结合21世纪发展趋势来审视，我们认为中国佛教哲学适应人类社会需要的理念是比较多的，其中最为重要的是以下几个基本理念。
（一）缘起
佛教有一个专门的颂，称为“法身偈”，常刻在佛像、佛塔的内部或基座上，内容是：“若法因缘生，法亦因缘灭；是生灭因缘，佛大沙门说。” “佛大沙门”是对佛陀的尊称。这是宣扬宇宙万法依因缘而生灭，包括物质方面的外境与精神方面的心识，都由“缘”即原因或条件的和合而生起，缘集则法生，缘去则法灭。这是缘起论的基本思想。缘起是佛教最基本的观念，最根本的教理，显示佛教对宇宙与人生、存在与生命的根本看法。缘起思想是佛教的具体教说和重要理念，如因果、平等、慈悲、中道、圆融等的哲学基础。换句话说，佛教的各种具体教说和重要理念都是缘起思想的展开。缘起论有别于无因论、偶然论、神造论和宿命论，是对宇宙万物的生成演变和世界的本来面目的比较合理的论说。缘起论是佛教独特的世界观，是佛教区别于其他宗教、哲学的最大特色和根本特征。
佛教缘起思想自身包含着两个重要的理念，这就是“关系”和“过程”，缘起思想是一种关系论、过程论的世界观。
《杂阿含经》卷10云：“此有故彼有，此生故彼生。……此无故彼无，此灭故彼灭。” “此”和“彼”是在互动关系中构成的不可分割的整体，也就是说，任何一个事物都是在众多条件的规定下，在一定关系的结合中，才能确定其存在。事物不能自我形成和孤立独存；事物在关系中确定，在关系中存在，事物是关系的体现。《杂阿含经》卷12说：“譬如三芦，立于空地，辗转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。”这是说，由相依互存而得缘起，缘起就是因缘条件的相依互存，就是不同条件组成的相依互存的关系。这种缘起事物是关系的思想，包含了事物是和合共生的理论、互相联系和同一整体的理念。中国佛教进一步发展了缘起论，如天台宗的“性具”说、“十界互具”说，华严宗的“性起”说、“事事无碍”说、“一即一切，一切即一”说，都强调一事物与其他事物之间是互相涵摄而不碍的，事物之间是共同为缘的缘起关系。从理论思维层面而言，这是对宇宙共同体原理的朴素而天才的猜测。
缘起是一种关系，也是一个过程。事物既然由原因或条件的组合而生起，是缘集则成，缘去则灭，也就是说，缘起是一个过程。佛教认为，由于宇宙万物是缘起，因此都有生、住、异、灭四相，是一个不断变异的过程。人也同样，处在生、老、病、死和生死流转的过程之中。应当承认，这种过程理念包含了运动、变化、发展的思想，应视为辨证思维的表现。
（二）因果
缘起讲因缘和合而生起“果”，缘起法所说的也就是因与果的关系。能生结果者为原因，由原因而生者为结果。就时间言，因在前，果在后，是因果异时；就空间言，如上面讲到的束芦相倚，是因果同时。因果是在前后相续的演变中，彼此关涉的和合中存在。有原因必有结果，有结果必有原因。一切事象都依因果法则而生灭变化。这种因果律是佛教用来说明世界一切事物相互关系的基本理论。
基于缘起法则，佛教进一步阐发了因果报应的思想，以解说各类众生的身心活动（“业”）与结果的关系。这种思想，在伦理方面就展示为善有善报、恶有恶报，即善因乐果、恶因苦果之说。这一学说为广大信徒的去恶从善的道德修持提供了坚实和有效的思想基础。
佛教认为，众生的身心活动不仅会给自身的生命带来果报，而且还会为生命生存的空间、环境带来果报，由此又把果报分为“正报”和“依报”两类。所谓正报是指依过去的业因而招感得的众生的身心，即具体的生命存在，是直接的果报主体，正体。所谓依报是，指依过去的宿业而招感的众生生命存在所依止的外物、环境，包括衣物、房宅、国土、山河，以至整个环境世界。简言之，正报指众生，众生世间；依报指众生所依托的处所，即国土世间。与依报相关，佛教还认为，时代背景、生活环境、国土、山河等是多数众生所共同招感的果报，称为“共报”。佛教的这些果报思想，表现了对主体世界与客体世界、主观世界与客观世界相互联系的缘起关系的洞察、体认，表现了对种种众生共同活动的结果的关注，表现了对自然环境、生活环境、生态环境的关怀。
天台宗人还从修持实践的角度，提出“因果不二”说，宣扬在因位的人与在果位的佛，在本质上并无差别，鼓励凡夫修持成佛。又提出了“依正不二”说，认为就佛来说，佛身是正报，佛土是依报，佛身与佛土不二，正报与依报不二，两者共摄“一念三千”，而归于一心。这是从境界论的层面，阐发理想人格、神格与理想境界的一致性。
（三）平等
佛教是宣扬和提倡平等的宗教，其平等的涵义概括起来有四个层次：
（1）人与人之间的平等。《增一阿含经》卷37云：“我法中有四种姓，于我法中作沙门，不录前名，更作余事，犹如彼海，四大江河皆投于海而同一味，更无余名。”认为古印度社会的婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗“四种姓”应是平等的，反对以种姓、等级论人的贵贱高下，强调以道德的高低、智慧的深浅论人的成就大小，主张提升道德、智慧的修持素质以进入人生理想境界。佛教的四种姓平等的主张，体现了人权平等的思想，是古印度佛教反对种姓歧视和阶级压迫的特殊的人权运动，是与现代社会的人权平等的要求相一致的。
（2）众生平等。众生，指有生命的存在。佛教通常以十界中佛以外的从菩萨到地狱的九界，尤其是从天到地狱的六道为众生。佛教认为不同众生虽有其差别性，但众生的生存、生命的本质是平等的，还特别强调一切众生悉有佛性。《涅槃经》称：“一切众生悉有佛性。一阐提人谤方等经，作五逆罪，犯四重禁，必当得成菩提之道。须陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿罗汉人、辟支佛等，必当得成阿耨多罗三藐三菩提。”从理论上肯定一切众生皆有佛性，即在成佛的原因、根据、可能性上是平等的。佛教讲众生虽以人类为重点，但众生平等的思想则是对人类中心主义的警告和排斥。
（3）众生与佛的平等。佛教宣传生佛不二、生佛一如的思想，认为众生与佛在本质上都具足真如佛性，迷妄的众生并不灭其真如佛性，觉悟的佛也不增加其真如佛性。就同样具有成佛的可能、基础这一意义来说，众生与佛是平等不二的。这与有的宗教视人神为二，称人是神所造成或从神流出的说法是迥异其趣的。
（4）众生与无情的平等。“无情”，即无情感意识，不具精神性的东西，如中国佛教天台宗就宣扬“无情有性”说，认为草木花卉、山川大地都有真如佛性，大自然的花香树绿、风动水流，都是佛性的体现。在同样具有佛性这一点来说，无情之物与众生并无本质区别，彼此是平等无二的。应当说，这是对自然界生物和无生物的尊严的确认，是对自然界万物的敬重、悲切和摄护。
佛教的平等观是基于缘起的学说，是建立在因果平等思想上的。众生与佛同具真如佛性，是在成佛的原因方面平等；众生与佛都能成就佛果，进入最高理想涅槃境界，是在结果方面的平等。众生与佛因果平等，无有差别。佛教的这一因果关系平等思想是就可能性而非现实性，就可然性而非已然性而言；是为其解脱论提供理论根据的。
佛教的平等观体现了生命观、自然观与理想价值观的统一。佛教强调宇宙一切生命的平等，关爱生命，珍惜生命，尊重生命；又主张无情有性说，敬畏自然，珍爱自然，摄护自然；还宣扬众生与万物以解脱为终极目标，以进入清净、美妙、庄严的佛国净土为最高理想。这都表现了佛教平等观意义的广泛性、普遍性和神圣性。
近现代平等观重视天赋人权的平等、人在法律面前的平等，这与佛教提倡人在解脱方面的平等，实可构成互补的关系。由此看来，晚清间康有为、谭嗣同等人，高举佛教平等大旗，推行变法维新运动，也绝不是偶然的。
（四）慈悲
佛教在缘起、平等的理念基础上，认为在宇宙生态大环流中，一切众生可能曾经是我们的亲人，山河国土则是我们生命的所依，我们应当怀着平等的心态，报恩的情愫，慈悲的心愿，给予众生以快乐，拔除众生的痛苦。慈悲就是对众生的平等、深切、真诚的关怀和爱护。
佛教宣扬“三缘慈悲”的思想，把慈悲的对象定为三种，进而归结为三类慈悲：
悲有三种：一、众生缘悲，缘苦众生，欲为济拔。……观诸众生十二因缘生死流转，而起悲心。……二、法缘悲，观诸众生俱是五阴因缘法数，无我无人，而起悲心。……三、无缘悲，观诸众生五阴法数毕竟空寂，而起悲心。……慈亦有三：一、众生缘慈，缘诸众生，欲与其乐。二、法缘慈，缘诸众生但是五阴因缘法数，无我无人，而起慈心。三、无缘慈，观一切法毕竟空寂，而起慈心。
这是相对地分别以众生、诸法和空理为对象而起的三类慈悲，是奠立在缘起性空思想基础上的慈悲分类。
在三类慈悲中，以“无缘慈悲”为最高的类别。《大智度论》卷40云：“慈悲心有三种：众生缘、法缘、无缘。凡夫人，众生缘；声闻、辟支佛及菩萨，初众生缘，后法缘；诸佛善修行毕竟空，故名为无缘。”佛教提倡的“无缘大慈”、“无缘大悲”，是对对象不起区别的绝对平等的慈悲，是体悟真如平等的空理而生起的慈悲。
慈悲是佛教的特殊理念，它与有些流派提倡的仁爱、博爱相通又不尽相同，慈悲是不受等级、阶级的限制的，也是排除狭隘的偏私性的。佛教的慈悲还富有实践性，重视对人的关怀、对人间的关怀、对社会的关怀，由此而大力从事社会福利、民间公益事业，在历史和现实社会中都发挥了滑润剂的作用，为弱势群体，为下层劳苦大众缓解了困难，减少了痛苦，带来了希望。
（五）中道
这是超越有无（空）、一异、苦乐、爱憎等二边之极端、偏执，而不偏于任何一方的中正之道。中道是佛教的根本立场和基本特色。释迦牟尼反对婆罗门教的神我说，在理论上提出“此有彼有，此生彼生”，“此无彼无，此灭彼灭”的缘起法则，由此而强调“离于二边，说于中道”，也就是依缘起说不有不无，不一不异，不常不断，不来不去。在实践上，释迦牟尼提出“八正道”，既反对快乐主义，也反对苦行主义，提倡不苦不乐的中道行，即人的思维、言语、行为、意志、生活等，都应当合理适度，持中不偏。
空与有是佛教对宇宙人生的两种基本看法，佛教教法可以说不出空、有二义，在释迦牟尼后，佛教内部逐步演化为空有两宗。在小乘佛教，俱舍一系是有宗，成实一系为空宗。大乘佛教也分为两大系统，中观学派为空宗，瑜伽行派是有宗。空有两宗都认同缘起性空的基本理论立场，只是随着这一基本理论的展开，相对而言，空宗比较强调诸法性空的一面，有宗则比较强调诸法作为缘起现象的有的一面。
关于空的论定，是基于缘起说。由于万法是缘起的，是在关系中确定的，因此是“无我”性，即没有自性，没有实体性，也就是本性、本质是空的。这是空的本义。与此相联，万法既然是在关系中确立的，也必然是一个互动的变化过程，具有“无常”性，生灭无常，也是空。由此也可以说，由缘起而性空，缘起即性空，缘起与性空是同义语。由此又可以说，由缘起而性空，空是否定构成万法的恒久的实体存在，否定万法的实体性。这是对万法无自性、无实体状态的表述，空不是纯然虚无。空是空却、排除对实体的执著，空本身不是实体。中观学派讲空，还含有否定一切成见、定见的意思。在中观学派看来，一切分别、见解都是相对的，是不可能符合绝对的最高真理的。就道理来说，空是一种理，是最高的绝对的真理，体悟、把握空理，具有空智，就进入空境，即理想的寂灭境界。
空大别为人空与法空两种。人空又名我空，是主体的人无自性；法空，是客体的法无自性。关于诸法有无实体问题，即对缘起与实有、事物与自性、现象与本质的联系与区别的看法，是一个非常复杂的问题。虽然从整体来说，佛教各派都认同缘起性空说，但是部派佛教的说一切有部就主张法体恒有，在一定意义上承认事物存在的各种要素的实在性。大乘瑜伽行派提出诸法的遍计所执、依他起和圆成实三性论，认为在依他起性的诸法之外，另有圆成实性的真如实体。中国佛教天台宗、华严宗认为依他起性的诸法之相与其所依的实体是统一的，诸法即实相，排除在诸法之外另有实体之说。天台宗、三论宗又有小乘佛教主“析空”与大乘佛教主“体空”之说。析空是指分析事物的构成要素，最后从中找不到该物自己，该物并无实体存在，只是假名，是空。体空是不对事物进行析散，而是认定当体性空。中国佛教学者肯定体空说优胜于析空说。
与从缘起法的本质一面论定空不同，从缘起法的现象一面论定则是有。诸法都是依因仗缘而生，表现为千差万别、纷纭繁杂的现象。这些现象呈现在人们的面前，且在时空中各有其独特形相和持续性质，并产生特定的作用和影响，这是有。有与空（无）对扬，表示现象、存在之意。佛教对于有，还作假有、实有、妙有的区分。假有是指虚假不实的有，是虚假地施设种种名相以指述具体事物。通常所讲现象世界，都属于假有。实有是真实的有，说一切有部主“三世实有”，瑜伽行派则持诸法实性常存，两者的实有意义也并不相同。至于妙有，有的佛教学者以实有真如本体为妙有，有的佛教学者则以破除执著空后所见的不空为妙有。
从上述可知，就缘起法的现象一面看是存在，是有，就缘起法的本质一面看是非存在，是空（无）。有与空是对一事物的两面看法。一切现象的有，当体即是空；空是现象有的空，离有以外没有空。智顗说：“一色一香，无非中道。” “一色一香”即一草一花。一切平凡事物，都体现着最高真理的中道。智顗又说：“中以不二为义，道以能通为名。”中道是远离对立状态，远离有（常）空（断）二边，契合有空不二的最高真理。中道是不偏不倚的正见，有见（常见）与空见（断见）是偏狭的边见。中道是要排除有空二执的谬误见解。如有见会陷于灵魂不灭说，空见则会堕于诸法皆无的虚无主义，以致破坏佛法，危害更大。中道说要求看到现象与本质两方面，确立两端不离不二的思维框架，这是提倡两点论，不走极端，重视观察事物的全面性，防止片面性，包含了辨证思维的合理因素。
（六）圆融
在缘起、中道的理论基础上，中国华严宗和天台宗都着重阐发圆融的理念。华严宗宣扬本质与现象、现象与现象的圆融无碍，天台宗则宣扬空、假、中三谛同时成立，即空即假即中，互相融合。圆融是中国佛教宇宙观和真理观的重要理念，同样是提倡相容和谐、调和适应的方法论基础。圆融要求尊重事物的不同因素，尊重差异各方的共存共荣。按照佛教圆融观来看待世界，世界是一个丰富多彩的、多元化的统一整体。按照圆融理论，各个国家、各个民族的不同文化并无高下之分，也并不存在相互冲突的必然性，各自不同的文化特性，都应获得尊重，我们认为，当前地区一体化和经济全球化迅速发展，保护各个国家和民族的不同文化特性尤为重要，这是建设和谐世界的要素之一。
中国佛教在流传过程中，不仅融入了中国传统文化之中，而且又保持了自身的特质，成为中国传统文化儒、道、佛三大组成部分之一。中国佛教内外部圆融成功实践的经验也值得总结、阐扬。
中国佛教内部的圆融，主要表现为，一是教相判释，二是中印异质文化融合，三是诸宗合流。教相判释即判教。佛教经典浩如烟海，且又大小乘不同派别的学说混杂一起介绍过来，在教义内容上多有不一致之处。中国佛教各宗派普遍采用判教方式，把各经典加以综合、融通，依说法的时序、对象、内容和形式的不同进行排列，成为一种顺序过程，而不致产生矛盾。关于中印文化，印度佛教追求未来，重在来世的安顿，中国文化奉行忠、孝、仁、义之道，重在现实的关照，两种文化的基质不同。而中国佛教运用中道圆融精神，使两者互相融合，成功地实现了佛教中国化的整合。又与判教学说相适应，唐代以后各个宗派之间融合倾向也日益增强，先是实现禅教一致，次是各宗与净土的合一，再是以禅净合一为中心的各派大融合，这也是中国佛教历久不衰、没有被边缘化的重要原因。
中国佛教外部的圆融，表现为与中国社会政治、伦理道德、价值观念、信仰习俗等多方面的融合会通。如佛教鼓吹“仁道”的政治，宣扬佛教的存在需要“国主”的支持。佛教主动调整有违中国伦理道德的话语，宣扬孝顺父母，尊敬君主，以求与中国伦理道德观念相协调。佛教综合因果报应论与中国固有报应观念，提出新的生死价值观，并结合中国平民的习俗与需要，结构以观音、弥勒等菩萨信仰为重点的神灵崇拜体系。佛教与中国固有文化的圆融，也可以说集中表现为与儒、道的圆融。佛教与儒、道有冲突有融合，但融合是主要的。相对而言，佛教与儒家的融合重在伦理道德层面，而与道家的融合则重在哲学理念层面。最值得注意的是，佛教不断提出儒、道、佛三教“同源”、“一体”、“一道”、“一致”、“合一”等说法，并把三教合一定位在心性上面，强调儒、佛、道三者是名，三者的心是实，心是成就儒、佛、道理想人格或神格的根据，因三教的心有其共同之处，心也就成为三教合一的融会点，进而“不昧本心”就成为三教的共同宗旨。佛教揭示与儒、道圆融的中心是心性论，这对于认识中国佛教乃至中国哲学、文化的特质，都有重要意义。
摘自《中国佛教哲学的现代意义》，注释从略。
