从中国禅宗发展史来看，自菩提达摩东来，后经慧可、僧璨、道信和弘忍，这期间可谓禅宗的准备期，慧能及其《坛经》的问世，标志着禅宗的正式形成。慧能后出现了五家七宗，禅宗更臻于鼎盛，充分表明慧能创立禅宗的历史业绩是空前的。本文所要论述的问题是，从达摩到慧能，前后六祖间的禅法是怎样演进和变化的?演进和变化的理论、原因何在?从中我们又可以得到怎样的思想启示?我们认为，探讨这些问题对于了解禅宗、了解禅修是十分有益的。
一、达摩、慧可和僧璨的“藉教悟宗”说
达摩、慧可和僧璨三位禅师事迹的记载都很简略，有的甚至还很混乱，但有一个共同点，即现有的记载都表明，三代禅师都崇奉四卷本《楞伽经》，并以之作为禅修的指导和印证，所以也都被称为楞伽师。四卷本《楞伽经》对他们的影响有二：一是方法上重在“宗通”。该经云：“谓我二种通，宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者。”[1]“宗通”是离开语言文字，直接通达佛教堂奥的宗旨，是修行者的自证自悟。“言通”是运用语言文字，安立名相进行说法教化，是对初学者的启蒙。禅师们提倡“藉教(言)悟宗”，以宗的趣人为根本。二是思想上重视如来藏说。[2]该经认为一切众生的烦恼身中都藏有自性清净(本来清净)的如来法身，而一切众生的自性都含藏如来的功德。如来藏思想成为楞伽师的主要思想基础。
(一)菩提达摩的壁观——安心法门
菩提达摩(?——536，一说528)，自印度航海来华，经广州到建康。传说达摩和梁武帝曾有一段对话。梁武帝笃信佛教，他问达摩，即位后所做的建寺、写经、造像、度僧等事，有多少功德?达摩却说无功德可谈。梁武帝感到难以理解，达摩即渡江北上人魏，在嵩洛一带传授禅法。达摩晚年，传说他遭遇毒害而死，也有说是“只履西归”即手携只履西归印度。
菩提达摩的禅法以壁观——安心法门为中心。宗密说：“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道，岂不正是坐禅之法?”[3](‘壁观”，是面壁而观，心如墙壁，外，诸缘不能人，内，心无不安。这是达摩传授的独特禅法。道宣对它评价甚高：“大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。”[4]可见达摩禅法的影响是很大的。
达摩禅法的特点在于“藉教悟宗”，也就是凭借言教以启发信仰，一旦信仰形成，便不再凭借言教。达摩禅法的具体内容是以理人为主、行人为辅的“二人四行”法门。史载达摩称：“人道多途，要唯二种，谓理、行也。”[5]认为成就佛道的方法只有“理人”(对于教的理论思考)和“行人”(修持实践)两种。关于“理人”，达摩说：“籍教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真；凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理人也。”[6]“真性”，是佛性，也是空性。“理人”有两层含义：一是根据经教所说，深信人人都有真性，，在“含生同一真性”的理论基础上，确立“舍伪归真”的信仰和决心；二是在树立信仰后，通过禅定“壁观”，令心安定，不生分别，不再依赖经教，心与道冥符。“理人”即悟理。也就是悟人“无自无他，凡圣等一”的“性净”之理，悟人“寂然无为”的“空性”之理。悟理的关键是“壁观”，也就是“安心”。菩提达摩特别重视“安心”，将心安住一处，使之达到安定寂静的境界，这也可以说是不起分别心，没有分别心。相传有这样一个故事，慧可初见达摩，说自己的心很不安宁，乞求帮助“安心”。达摩说，你把不安的心拿来，我使你安心。慧可说，不安的心拿不出来。达摩说，我已给你安心了。[7]这是说，不把心加以区别，就是安心的意义。可见，菩提达摩“藉教悟宗”的实质是重禅悟，轻经教，重智慧，轻语言，重内在超越，轻外在修持。
“行人”，“行”有“四行”，即有四项内容[8]：一是“报怨行”，人们对以往所作的业应有正确的认识，甘愿承受，毫无怨憎，并且要努力修行，以显了真性。二是“随缘行”，人们应依随苦乐顺逆各种缘，保住真性，以渐进于道。三是“无所求行”，对于现实经验世界，不应有任何贪恋、追求。四是“称法行”。“称法”，指与理法相称相应，理法即“性净”之理，“空性”之理。这是指与“性净”之理或“空性”之理相应的修行。“四行”是在四种禅修实践中作到无怨无憎，无喜无悲，无贪无求，符合理法。“行人”是在“理人”的基础上进行的，并要求与壁观内证所得的“性净”之理或“空性”之理相应。达摩提倡“理人”与“行人”的结合，实际上含有“理人”重于“行人”的倾向。
菩提达摩的“二人四行”说是一种自我心灵与行为控制的修行方法，它把“言通”与“宗通”联系、统一起来，并最终归结为“宗通”，也就是把树立信仰与禅定修持、言说与内证、理论与实践联系、统一起来，并以超越言教的“悟宗”为根本目的。
(二)慧可的“自觉圣智”说
慧可(僧可，487—593)，虎牢人(今河南荥阳)。少为儒生，后出家。年约四十岁时，遇菩提达摩，即礼以为师，从学六年。不少禅学史籍载有慧可“雪中断臂求法”的故事，说慧可为了向达摩表示求法的决心，立雪地数宵，断臂，达摩有感于他的真诚就把四卷《楞伽经》授予他，并说，若依此经修行，就可自得度世。后到东魏的邺都，大弘禅法。但受到异派学者的迫害，其说法被称为“魔语”。北周武帝灭佛后，慧可南下隐居舒州皖公山(今安徽潜县)，在此传法给僧璨。后又回邺都修禅传法。
据《续高僧传》卷十六《慧可传》载，慧可继承了达摩重念慧，而不重语言的传统，是一位“专附玄理”、不拘文字的自由解经方法的倡导者。他的禅学的根本主旨是以“忘言忘念、无得正观为宗。[9]现存慧可《答向居士来书》中的一首偈，基本上体现了他的禅学见解，体现了他“专附玄理”的思想风貌。偈云：“说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。……观身与佛不差别，何须更觅彼无余?[10]”“摩尼”，宝珠。“无余”，无余涅檠。第三、四句是说，犹如众生迷惑时，会视珍珠为瓦砾一样，不知摩尼是珍珠，众生一旦觉悟，离开迷妄，也就立即明白自我的本性是觉性。这是一种本性觉悟说，即把自觉解释为自性觉悟，认为自我本来是有觉性的、觉悟的。第五、六句是肯定无明与智慧无异，“万法”皆是“真如”。偈文末尾两句是说，众生身与佛无差别，不必另求无余涅槃境界。应当指出，慧可所奉持的《楞伽经》所讲的自觉圣智的“觉”字是指触觉，“自觉”是一种自我观证。慧可把自觉解释为不须依靠别的因缘的自我觉悟、本有觉悟，自觉圣智解释为自性觉悟的绝对智慧。与此相应，慧可把般若性空之“理”作为“真如”，遍于众生之中。这既为众生具有自觉圣智提供了本体论的依据，又把般若性空说与佛性论结合了起来。由此，慧可还进一步阐扬众生的心灵即是佛、众生身即是佛身、生死即是涅檠的思想。慧可的这种解经方法，和直指生佛无差别的自性本觉说，凸显了达摩正传的心法，对后世禅宗有重大的思想影响。
(三)僧璨的任性合道说
僧璨的史料极少，今就托名僧璨所作的《信心铭》略作论述。《信心铭》是在佛教清净心的思想基础上，吸取道家，尤其是《庄子》的《齐物》、《逍遥》思想而成。文云：“至道无难，唯嫌拣择”。[11]“至道”，禅修的最高境界，实即人的心性的本真状态。意思是说，把握“至道”的最根本之点就是不作任何分别。又云：“不用求真，唯须息见”[12]不必去求真，但必须息灭各种妄见。这也就是“一心不生，万法无咎。”而要作到息灭妄见，一心不生，就要“任性”：“放之自然，体无去住。任性合道，逍遥绝恼。”[13]“性”众生本性、真性。“任性”就是随本性的自然，就是“复归自然”。[14]这是不作分别，非有非空，无去无来的心性本然，是人心冥合至道、断绝烦恼的理想境界。这种追求心灵的原初状态、心性的自然表露，以及任运自在的自然主义的禅修生活准则，越来越为后世大多数禅师所奉行。
二、道信和弘忍的东山法门
道信(579—651)，早年出家，后赴安徽舒州皖公山从僧璨学习禅法。僧璨圆寂后，道信南下江西吉州、江州一带传法，深得众望，后又到与江州隔江相望的湖北黄梅双峰山弘法三十余年。弟子弘忍(601—674，一说602—675)，生于黄梅，早年奉事道信，曾负责组织安排寺内禅众的劳动生产和生活，后来赴双峰山以东约三十公里的东山弘法。道信和弘忍的禅修生活与以前的禅师们有所不同。其特点，一是定居，如道信在双峰山三十余年，聚徒多达五百多人。二是重视生活自给，以禅指导日常生活，把劳动生产与禅修实践结合起来。道信和弘忍使禅僧生活方式以及修持方式发生重大的转变，史称他们的禅法为“东山法门”。
道信在《人道安心要方便法门》中说：“我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一。又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”[15]这可以说是东山法门禅法的纲要，其中包含了心性理论和修行实践两个方面。这里道信所说的“依《楞伽经》诸佛心第一”，是引用四卷本《楞伽经》的品名《一切佛语心第一》。该品名标示了佛教的核心思想在《楞伽经》中都具备了。道信把“一切佛语心第一”发挥为“诸佛心第一”，强调人心的重要，强调要重视“心”的修持，以此强化向内用功的禅修实践。所讲《文殊般若经》一行三昧，是一种修持方式，指一心念佛酌三昧。总的说，东山法门的禅法就是静态渐修的坐禅、念佛和守心，其特质主要是外在的念佛和内在的守心，尤其是守心，最为偏重。
(一)道信的“念佛即是念心”说
念佛是禅门的一种常用法门，它是以念诵的方式和佛陀的形相使念佛人的心神专注，并产生出一种神圣的感受和崇敬的心情。《人道安心要方便法门》引古训说：“古时智敏[16]禅师训曰：学道之法，必须解行相扶，先知心之根原及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。失之毫厘，差之千里。[17]这段话强调了理论与实践相结合的修持原则，而在解知方面特别重视知心的根源及其体用的意义，说：“坐时当觉识心初动，运运流注，随其来去，皆令知之。”[18]从《人道安心要方便法门》来看，道信所讲心的含义有两个层次：一是从众生原初本有的角度来界定心是明净心(清净心)，二是从众生现实修持角度提出的心是念佛的心。对于明净心，道信又通过融合《楞伽》和《般若》两经，来肯定如来藏性与寂灭性两方面统一的特质。《楞伽经》是讲如来藏的，《文殊说般若经》是讲空的，然而后者又认为真空与妙有不二，从空寂中显示真性。道信认为上述两经是互融互补的，如来藏性与空寂性是无异无别的；若能作到“观察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣。”[19]也就是说，清净与空寂本是一回事。
道信还分析了明净心的体用两个方面：心体是指心的体性，是清净无染的，与佛无异；心用是指心的明净作用，即产生与佛法相符合的觉悟。这种明净心体用说，为“念佛心”成佛提供了理论依据和修持规范，为引导人们追求内心世界的明净空灵提供了方便法门。
如上所引，道信提出了“念佛心是佛，妄念是凡夫”的命题，这既把念佛心与妄念、佛与凡夫对立起来，也把念佛心与佛、妄念与凡夫统一起来，具有重要的理论意义和实践意义。所谓念佛心是“系心一佛，专称名字”。[20]意思是排除一切妄念，专于念佛，心心相续，以求心中见佛。这实际上是主张念佛与念心的同一。道信的念佛是称名、观想等多种活动，念心就是观心。也就是一方面以念佛生无量无边功德，一方面以观心灭尽妄念，求得心地清净。这两方面是同步的，甚至是同一的。这也就是“念佛心名无所念”[21]，是不作区别、无所执着的心，是心的本然。念佛心排除妄念、烦恼，不执着对象形相，就会“忽然澄寂，更无所缘念。”[22]念佛心的佛是无形相的，念佛心的心也是无形相的，从修持的更高的意义上说，念佛实是无所念，连念佛心也不生起只保持原本的净心，才是真念佛。这种无所念的念佛心，是禅修成佛的基础：“身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提。”[23]身心一切活动，都是成佛的道场，都体现了成佛的觉悟。所以，“离心无别有佛，离佛无别有心”，[24]念佛心是佛，真念佛时，佛与心的形相俱泯，佛与心相融无别，佛就是心，心就是佛。这也就是“念佛即是念心，求心即是求佛”。[25]
道信以念佛与念心相合而一构成念佛心的观点，把众生现实心灵与原本清净心灵沟通起来，从而也就为从念佛过渡到成佛提供了桥梁，并以此与具有妄念的凡夫区分了界限。
(二)从道信的“守一”到弘忍的“守心”
道信认为，除了念佛净心外，坐禅摄心也是禅修的重要法门。在“摄心”中，他还特别重视“守一”。道信说：“守一不移者，以此空净眼注意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。”[26]又说：“守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早人定门。”[27]所谓守一不移，是运用万物性空的眼光观照事物，如此日夜不停，坚持不懈，就能心意集中，保持禅定状态，进而明见佛性。一句话，守住一心的佛性，称为守一不移。道信还进一步提出坐禅观心的方法：“初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬静，身心调适，然安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神道清利，心地明净。观察分明，内外空净，即心性寂灭。如其寂灭，则圣心显矣。性虽无形，志节恒在。然幽灵不竭，常存朗然，是明佛性。见佛性者，永离生死，名出世人。”[28]这是说，坐禅观心是通过身体和心理两个方面的修持训练，达到“内外空净”的境地，也就进人心性寂灭的状态，如此圣心显现，佛性朗然，超越生死，即成为“出世人”。
根据心本来不生不灭的道理，道信还提倡任运的修行方法：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思维，亦不观行，亦不散乱，直任运。”[29]既不着意采取任何修行手段，也不有意处于不作修行的散乱状态，而是采取自然而然、随缘任运的态度和方法。道信认为，这样久而久之，就会“心自明净”。当有人问：“用向西方不?”意思是，是否要观想西方弥陀净土?道信回答说：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是佛国净土，更不须向西方。”[30]道信认为，对于利根人是不须向西方的，“向西方”只是对钝根人的教法。
现题为弘忍述的《最上乘论》[31]在道信守一说的基础上，进一步强调“守心第一”，并说所守的心就是“守本真心”。
《最上乘论》说：“此守心者，乃是涅檠之根本，人道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”[32]守心是学佛和成佛的关键。至于守心的心，该论说：“夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。”[33]认为心是“自性圆满清净心”。此心特点有三：本来清净、不生不灭、无有分别。《最上乘论》还说，众生的自性圆满清净心是为妄念烦恼所覆盖而不得显现，只要凝然守心，妄念不生，清净心就会自然显现。又说：“三世诸佛皆从心性中生。先守真心，妄念不生，我所心灭，后得成佛。[34]“我所”，指为我所有的观念。守真心是众生成佛的起点、根据和关键。这里所讲的“守心”，实质上就是运用心理自觉暗示的方法，使心理进入清净空寂的境界，返归心性本原状态，获得一种内在的体验与超越的感受。
道信和弘忍树立的东山法门有着共同的禅法、禅风。同时两人又各有所重。道信信奉《楞伽经》与《文殊说般若经》，尤为侧重于后者而倡导“念佛”、“看净”(空无一物)。相对而言，弘忍则侧重于《楞伽经》和依魏译《楞伽经》所作的《大乘起信论》，更推崇“看心”、“守心”。道信和弘忍都信奉《楞伽经》，都以众生同具如来藏或佛性为理论基石，都以心性为本，倡导“即心是佛”说。不同的是，弘忍比道信更强调“守本真心”，即把守心的心明确的落实到《大乘起信论》的心真如门，从而更鲜明地在心性论上表现出返本归源的倾向。这也就从达摩通过壁观而与道冥合的禅法，转而通过看心而守心，强调在摄守人类心灵本源上着力用功，更注重主体内在精神世界的转换与超越。
道信和弘忍的禅法对后世的影响是深远的，尤其是弘忍，从一心说转而采用《大乘起信论》的染净二心说，阐扬妄心不起，真心不失的思想，为后来的禅师们所继承、运用。由于侧重点不同，有的后继者偏于息灭妄心，有的后继者重在直指真心，从而形成为不同的流派。由于弘忍注重摄守本心，从而为不立文字、教外别传、特重法统传承的慧能禅宗开辟了道路。
三、慧能的性净顿悟说
慧能(638—713)是一位文化不高的禅师，与达摩以来几代多是知识分子的禅师们不同，他更重视以文句简单且又能透彻地发挥无相、无住思想的《金刚经》，来摆脱烦琐名相的思想束缚，提倡单刀直人的顿教。
慧能的《坛经》思想大约有性净说和顿悟说两部分。
(一)性净说
《坛经》认为，人心本来的原始状态是清净的，人心的当下状况，在觉悟时也是清净的，而在一般情况下，人心往往是迷妄的。这也就是说，心的范畴里面包含了本心和妄心的对立，也可说心的内涵具有本心和妄心两层结构。本心是心之体，现实活动的心是心之用。用又表现为善心和恶心两类。《坛经》说：“世人性本自净，……思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。”[35]这是说，众生的心有善恶迷悟之别，众生的迷惑就是妄心作用的结果。妄心与本心是相违的，严格地说，妄心及其作用不是众生本心的真实作用。但是，慧能又比以往任何禅师更加强调本心在众生当前现实心中，在自心中，也就是强调净心就在妄心之中。《坛经》说：“净性在妄中”[36]“何不从于自心顿现真如本：性”。[37]这都是认为，本心与现实心，真心与妄心，虽然层次和结构都有所不同，但彼此又是体用一如的。众生不应离妄另去求真，而是要即妄求真，或者说是即妄显真。这也就是呈自本心的禅法。慧能认为，众生的恶行是对自性的迷妄，并非自性的本质表现。这就突破了以往禅学中的人性善恶二元论，突出了人性的本净也即至善的性质，进而把自性与佛等同起来，强调自性悟即佛，佛即自性的人格体现。
《坛经》记载着一个著名的故事：慧能初见弘忍大师，大师说：“汝是岭南人，又是猫獠，若为堪作佛厂慧能回答说：“人即有南北，佛性即无南北，猫獠身与和尚不同，佛性有何差别?”[38]人有南北之分，而佛性是人人共同，绝无差别的。《坛经·四二》称：“见自本性，即得出世”。众生若证见自我本性，也就获得解脱而成就佛果了。慧能所关注的，就是如何使人们迷失在世俗情欲中的心灵由迷转悟，直见本性，回归到自己本来具有、与佛相同的境界之中。
(二)顿悟说
以心性本净、见性出世为思想基础，在修持实践方面，慧能强调“以定惠(慧)为本”，[39]认为定就是慧，慧就是定，突出智慧在修持中的决定作用。正如王维在《六祖能禅师碑铭》中叙述慧能的定慧思想时说的：“本觉超越三世”，[40]“本觉”指众生先天具有的般若智慧，“超越三世”就是顿悟，意思是众生具有般若之智，只要一念相应，就会实现顿悟。这也如《坛经·二六》说的：“前念迷即凡，后念悟即佛。”就是说，以往坐禅、念佛、守心等一系列禅修方法，只剩下一念之转，凡夫与佛的区别就在于一念之差，观念的转化成为禅修的根本。慧能为顿悟说奠定了基础。
慧能的顿悟法门展现为“无念、无相、无住”三个方面。《坛经·一七》云：我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相?无相者于相而离相，无念者于念而不念，无住者为人本性。念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识，但离一切相是无相，但能离相，体性清净，此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者，用心，莫不思法意，自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法，是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立。无者无何事，念者念何物?无者离二相诸尘劳，念者念真如本性，真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”
上引“无念为宗，无相为体，无住为本”是《坛经》的实践纲领，是慧能的顿悟法门，极为重要。宗、体、本分别有宗旨、体性、根本的意思，都表示在修持中具有重要的意义。无念是不起相对的念想、分别心。慧能认为，人心是活动的，也是需要活动的，念就是心的一种动·相。但念有净念和妄念之分，所谓无念，不是不起念，而是心应不起虚妄分别的念想。无相是不具有相对的形相。不执取对象有相对相、差别相。无住是指没有任何住着、执着的心灵状态。《金刚经》云：“菩萨于法应无所住。”[41]“诸菩萨摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”[42]强调不住着于任何对象、不执取任何对象。在禅修中不起妄念、不作分别相，不执任何对象，三者是密切联系的，同为般若智慧的要求、作用和表现，其实质是从主客体关系的角度，强调主体不执着客体，否定一切二元的对立，在客体空寂的基础上实现主客体合一，实现精神的超越。这也就是慧能提倡的禅修根本方法——顿法。《坛经·三一》云：“当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是真正善知识，一悟即知佛也。”这是说，人的本性原来是清净的，具有菩提般若的智慧，只因为妄念覆盖而不能自悟。若能生起般若观照，一旦妄念俱灭，内外明彻，顿见真如本性，即自成佛道。这也称为“本性顿悟”。这是不经过循序渐进的修持，是通过直下本性的觉悟，也即当下自悟而一跃顿悟成佛的方法。
由上可知，慧能《坛经》针对外在于个体之外的成佛轨迹，把佛转换为个体自身的本性的显现；又针对以义理思辩淹没了感性直接体悟的传统，以自悟体证取而代之；还针对佛教繁杂的修持仪式，提倡简易的顿悟法门。中唐以来，“凡言禅皆本曹溪。”[43]慧能的曹溪法门为禅修者普遍奉行。
四、几点看法
(一)从经典根据来考察，菩提达摩、慧可和僧璨都崇奉四卷本《楞伽经》，道信除依据《楞伽经》外，又依《文殊说般若经》，弘忍则除信奉上述经典外，还倾向于《大乘起信论》的修持法门，并劝僧俗持《金刚经》。慧能则更倾向于《金刚经》的修法。应当指出，影响这六位禅师的经典绝不是这几部，上面所提到的只是影响最为突出的四部。这四部经典的基本内容，主要是如来藏心和般若性空两个思想大系。可以说，如来藏——佛性论和般若学性空论就是上述禅师的思想基础(当然每位禅师的情况又有所不同)。同时我们也应当看到，禅师的禅法虽有印度佛教经典的根据，但是中国儒道的天人合一的理想价值观念、返本归源的修养方法、整体性、和谐性和现实性的思维方式，在实质上都主导了中国禅师，尤其是禅宗学者的思想和实践。
(二)心性论是上述六位禅师禅法的理论基础，其基本观点是心有真妄之别，即心的活动有善恶不同的性质，但心的本性是清净的(或是觉悟的)，这清净之心也就是佛性。清净本性构成为成佛的基础、根据，承认一切众生都有佛性是禅师们的共识，至于心的染与净、迷与悟的关系，也就是“性”与“情”的关系，以及相应的修持方法，不同禅师的观点并不尽一致，为的是应当时之机。
(三)在修持方式方法上，达摩重在安心，强调舍妄归真。道信讲的是守一，守一实即守心。道信重视般若空观，不强调舍妄归真。明确提出守本心的是弘忍。弘忍还主张离念，即远离无明以求心灵回归原初的清净状态，慧能重自心，强调顿现本性。慧能还提倡无念，强调自身不起虚妄的分别念想。慧能把成佛的根据、途径和境界都设置在现实的人心之中，成佛在自心中实现，在现实生活中发现超越的意义，这就极大地提高了人的生-命的主体地位，从而为超越消极封闭的“守一”，提倡豁达洒脱的“无念”、“无住”，为发挥主观能动作用开辟了广阔的道路。与此相应，自达摩至弘忍都偏于渐教，而慧能则转而倡导顿教。再者，随着把禅修枢纽和终极本原定位在“心”上，相应地，修持方法也出现日益简易化的趋势，道信、弘忍的禅法比达摩、慧可、僧璨的简易，慧能的禅法则比道信、弘忍的更为简易。
(四)禅师传授禅法的对象有两类人：下层民众和上层士大夫。由于这两类人的社会地位和文化素质不同，他们的信仰和追求也不尽相同，前者偏于祈求消除现实中的苦难，后者则倾向于追求心灵的超越。这样就要求有不同的禅修方法，如持戒、坐禅、念佛等就比较适应下层民众的需要，而探求宇宙人生的本原和终极意义，对内在心灵的追寻，就比较符合上层士大夫的需求。这两路人的禅修对于禅宗的走向、特点、兴衰都具有重要的意义。
(五)关于禅宗的创始人，佛教界以达摩为初祖，但学术界众说纷纭。有的以菩提达摩为创始人，有的则以道信和弘忍为正式创始人，也有的认为慧能是实际创始人，笔者倾向于后一种说法。主要理由是：慧能的《坛经》是菩提达摩以来禅法的总结，是禅宗的纲领性、奠基性的著作；慧能的顿悟法门鲜明地体现出中国禅宗的特质；慧能门下形成了南岳怀让和青原行思二系，并衍化五家七宗，是为中国禅宗的主流。
(六)慧能《坛经》的心性合一、体用合一、形上形下打成一片的禅修，实质上是高扬一种宗教道德形上学的道路，这为宋明理学的形成提供了先行的思想素材。理学开出道德形上学的路子，就是强调人心的仁义是与生俱来的生命自然。，这种仁义之心，这种生命的本然仁义之心是义理之性、道德理性，是内在的；同时它又是价值源头，是超越的。在人的生命本然中，内在性即超越性。因此，对心性本体的追求在日常生活和道德修养中即可实现，这是学习禅宗，又不同于禅宗。
注释：
[1]《大正藏》第16卷第503页上、中。
[2]参见《楞伽经》卷一、卷四，《大正藏》第16卷第489页，510页。
[3]《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第48卷第403页。
[4]《续高僧传》卷20《习禅篇后论》，《大正藏》第50卷第596页下。
[5]《续高僧传》卷16《菩提达摩传》，《大正藏》第50卷第551页下。
[6]同上。
[7]见《景德传灯录》卷3，《大正藏》第51卷第291页中。
[8]见《续高僧传》卷16《菩提达摩传》，《大正藏》第50卷第551页下。
[9]《续高僧传》卷25《法冲传》，《大正藏》第50卷第666页中。
[10]《续高僧传》卷16《慧可传》，《大正藏》第50卷，第552页中。
[11]《大正藏》第48卷第376页中。
[12]同上书第376页下。
[13]同上。
[14]同上。
[15]见《楞伽师资记》引，《大正藏》第85卷第1286页下。
[16]近人印顺法师认为“智敏禅师大致为智顗禅师的误写”，见《中国禅宗史》第57页，江西人民出版社1990年12月版。
[17]见《楞伽师资记》印，《大正藏》第85卷第1288页上。
[18]同上书，第1287页中。
[19]《入道安心要方便法门》，见《楞伽师资记》引，《大正藏》第85卷，第1289页下。
[20]《文殊说般若经》卷下，《大正藏》第8卷第731页中。
[21]《入道要安心方便法门》，见《楞伽师资记》引，《大正藏》第85卷，第1287页上。
[22]同上。
[23]同上。
[24]同上。
[25]同上。
[26]同上书，第1288页中。
[27]同上书，第1288页上。
[28]同上书，第1289页上。
[29]同上书，第1287页中。
[30]同上书，第1287页下。
[31]此书与敦煌本《导心趣圣悟解脱宗修心要论》一卷同为一种作品，但《楞伽师资记》断为伪撰。由于《最上乘论》所述的内容，与弘忍的思想比较一致，似可作论述弘忍思想的重要参考资料。
[32]《大正藏》第48卷第377页下。
[33]同上书，第377页上。
[34]《大正藏》第48卷第378页上。
[35]《坛经》二十，见《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第11页，中华书局1983年版，以下凡引本书，只注小节顺序。
[36]《坛经》三六。
[37]《坛经》三十。
[38]《坛经》三。
[39]《坛经》一三。
[40]见《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第75页，中华书局1983年版。
[41]《大正藏》第8卷第749页上。
[42]同上书，第749页下。
[43]柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序》，《全唐文》卷587，第5933页，中华书局影印本，1982年8月版。
