历史地看，孔子通过对上古政教实践的总结而确立《六经》这一经典体系，是儒家经学史上最为重要的历史事件。而儒家经学史上另一个具有根本性意义的事件则是《四书》这一新经典体系的形成。正如杨儒宾所言：“《四书》的成立是一个划时代的大事……我们如果笼统的以宋代断限，划分经学史流变的阶段，那么，北宋之前可称为《五经》时代，两宋之后则不妨称为《四书》时代。”需要追问的是，为什么在唐宋时期，特别是在以朱子为代表的理学家那里，《四书》突然具有了举足轻重的地位呢？这就需要对《四书》成立的背景与意义加以考察。
来自佛教的挑战
佛教传入中国之后，便以擅长心性义理之学为其特质。南朝时期宗炳即认为，“俗儒所编，专在治迹”；范泰、谢灵运等人也有言，“《六经》典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？”不过，上述关于儒佛优劣的讨论，又蕴含着关于儒佛分工的定位：儒家是政治治理的工具，而佛教则能够为人们探讨“性灵真奥”提供指导。而这一定位也意味着，在佛教徒看来，儒学虽然长于社会政治治理，却缺乏心性之学的维度。北宋的契嵩更为明确地指出：“儒、佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心……故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也。”他一方面承认儒家在“治世”层面所具有的不可替代的地位，但另一方面，实际上所真正要表明的则是佛教在“治心”层面所具有的不可替代的作用。不难发现，佛教徒通过强调儒佛的功能差异而定义儒佛关系，最终以“以佛治心、以儒治世”的分工来确立儒佛两家的地位。
佛教对于儒佛分工的处理，其背后的动机还是要在政治层面为自身争取相应的地位。因此，他们对儒佛分工的理解和定位，最终只有得到统治阶层的认可，转化为王朝的集体意志，才能实现其目标。这一点在北宋时期实际上已经成为现实。宋初的赵普曾劝宋太祖“以尧、舜之道治世，以如来之行修心”，赵普的这一说法，可以看作是宋代的祖宗之法。后来宋真宗作《感应论》，主张“依佛修心……依儒致仕可也”，宋孝宗撰《三教论》进一步强调“以佛修心……以儒治世”。由此可见，佛教所确立的“以佛治心、以儒治世”的分工模式已在宋代成为具有普遍意义的认知。
然而自韩愈以来，儒家学者认为佛教的心性工夫更多地是调节主体的内在精神境界，是“治心而外天下国家”，从而会导致治心与治世之间的“本末横分，中外断绝”，治心无法为治世提供担保，因此并不能满足理学家寻求“重建一个合理的人间秩序”的需要。问题在于，儒家的传统经学能够为这一需要提供担保吗？
传统经学的不足
在《四书》这一新经学体系形成之前，儒家的主导经学体系是以《六经》为中心的汉唐经学。一方面，《六经》是孔子通过即述即作的方式对上古帝王的政教实践加以总结、提升的成果，从而承顺着先王以诗、书、礼、乐造士的传统；另一方面，亦如庄子所言“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”，表明了《六经》在内容上的丰富性。不过，正如章学诚指出，《六经》是孔子“取周公之典章，所以体天人之撰而存治化之迹者”而形成，因此其内容偏重于典章制度的层面。特别是汉代独尊儒术之后，如范晔所言，“《六经》之道同归，而礼乐之用为急”，统治阶层对《六经》的关注更多侧重其礼乐制度的层面。礼乐之所以更为重要，是因为礼乐不仅承担着国家的制度设计，也关系到祭祀、教化等日常治理的具体操作。因此，陈寅恪言，“儒教之偏重政治社会制度”，“两千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面”。就《六经》这一经学体系而言，确是一个事实。以典章制度为核心内容的《六经》确实“专在治迹”，而对心性工夫缺乏重视。
自汉代之后，《六经》被列为官学，而汉唐经学由此形成。然而，汉唐经学虽以“礼乐之用为急”，但经学家们对相关问题的处理，却难以满足政治治理的需求。余靖曾指出：“今之《礼》经，以郑注为正，而康成释祭之文，前后驳杂……康成最为明礼，而于禘郊之义不能尽之，故其释《祭法》……首尾纷孥，自相矛盾。”另一方面，汉唐经学讲究师承与家法，门户森严，导致解释互异、经学分裂。欧阳修曾感慨道：“自圣人没，六经多失其传，一经之学分为数家，不胜其异说也。”郑玄“最为明礼”，但他对相关礼仪制度的解释却也“前后驳杂”“自相矛盾”。由是，不同师承、学派的学者们对礼乐、祭祀等相关制度无法提供统一的理解，自然也不能符合统治阶层“以儒治世”的需要。
更为重要的是，在《六经》被列为官学之后，经学研究开始走向职业化。学者关注的不再是《六经》所承载的圣王之道，而是以考据、训诂的方式进行专家式的学术研究，以此获得政治地位与经济来源。班固曾总结道：“自武帝立《五经》博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，迄于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”这种以政治、经济利益为导向的专家之学，不再将“通经致用”作为学术追求，“人知训诂而不知经，断析其言而不顾理，散而为章句，窃而为进取之术……甚哉！生民不见六经之用久矣！天下国家安治乎！”
概言之，以考据、训诂为工作方式，以禄利之路为价值导向，汉唐经学既不能满足统治阶层“以儒治世”的需要，也与个体的身心性命脱离关系，自然难以对优秀的学者产生吸引力，因此也必然陷入“儒门淡泊，收拾不住”的状况。
《四书》的成立及其意义
正如朱子在《大学章句序》中所言：“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。”一方面，儒家需直面佛教所确立的“以儒治世、以佛治心”的儒佛分工的挑战；另一方面，传统经学又无法为治心与治世的贯通提供依据，这就决定了儒家的经典体系必须加以更新。《四书》这一新经典体系的确立，正是要承担这一双重任务，而任务的核心就是如何为治世提供一个合理的治心工夫。问题在于，《四书》能够承担起这一任务吗？这就需要对《四书》体系中每一部经典的内容与功能进行简要分析。
朱子曾言：“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”在这一教法中，朱子实际上对《四书》中的每一部文本的功能与意义作了扼要的定位。
《四书》以《大学》为首。《大学》的首要意义在于，它标画了朱子等理学家们所理解的儒家学问的“规模”。在《大学章句序》中，朱子用“外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详”进一步概括《大学》的特点。“外有以极其规模之大”，一方面是说《大学》并不仅仅停留于佛教式的心性领域，而是将其所处理的问题放在身—家—国—天下这一儒家思想的根本结构之中；另一方面，也表明儒家是以治世为根本指向，从而与佛教的治心之学具有根本的区别。而“内有以尽其节目之详”则意味着，《大学》的工夫涉及格物—致知—诚意—正心等多个环节，从而为修身成德提供了具体的“为学次第”，学者只要“由是而学焉，则庶乎其不差矣”，即按照《大学》所规定的进路做工夫，则不会陷入佛教的“无实”与汉唐经学的“无用”之误区。
在《六经》体系中，《论语》不过是一部传记。但在《四书》体系中，《论语》则成为“根本”所在。在朱子看来，“孔子就切实做工夫处教人”“孔子教人合下便有下手处”，因此，作为孔子的教学记录，“《论语》之书，无非操存、涵养之要”。以操存、涵养为具体指向，使得《论语》具有切己的特点，从而与汉唐经学的考据、训诂之学形成根本的差异，它为个体的修身成德提供了“根本”的指引与担保。
《孟子》的升格是唐宋思想史上的一件大事。朱子等理学家对《孟子》的重视，一方面在于它的性善论构成了理学批判佛教缘起性空之说的基础，另一方面则在于它的尽心知性的工夫为理学家重建儒家心性工夫提供了重要基础。正是在这一意义上，朱子说“孟子始终都举，先要人识心性着落，却下功夫做去”。
《中庸》在《四书》体系中具有特殊的意义。二程曾言“《中庸》乃孔门传授心法”，而在《中庸章句序》中，朱子则强调《中庸》的核心内容实际上是在阐述“上古圣神继天立极”的“道统”，而这一道统的核心则是以“人心惟危、道心惟微，惟精惟一，允执厥中”为具体内容的“道学”。朱子进一步将道学阐释为一个以治心工夫的必要性、具体进路与现实效验等为一体的工夫体系。而这一工夫体系，是“尧、舜、禹相传之密旨”，是“千圣相传心法之要”。因此，政治主体只有按照这一“心法”进行自我修养，才能够“探渊流而出治道”，从而“跻之尧舜之盛”。在朱子看来，只有《中庸》所提供的治心工夫，才能够真正实现治心与治世的贯通，从而不会陷入佛教的“治心而外天下国家”，并为一个合理的人间秩序提供心性层面的担保。这也是《中庸》的特殊与“微妙”所在。
需要注意的是，一方面，因为佛教主张“以佛治心、以儒治世”，而理学家则“欲抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此”，因此基于《四书》所形成的新经学必然是一种儒家式的心性之学。但这种儒家心学又自觉地与“不立文字、顿悟成佛”的禅宗心学或“发明本心”式的禅学化儒学区分开来，因此朱子强调“吾道之所寄，不越于语言文字之间”，并自觉地将这种心学建立在《四书》等经典文本之上，而没有试图像禅宗或陆王心学那样废除经学、解构经学，而是更新、重建经学。另一方面，这一新经学虽然以解决治心与治世的贯通为总体指向，从而具有很强的政治哲学色彩，但《大学》明确指出“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，朱子也强调“圣人作个《大学》，便要使人齐入于圣人之域”。因此，这一新经学并不仅仅只向政治主体开放，而是向一切主体开放，为一切人的修身成德提供依据。这也是《四书》能够取代传统经学而成为宋代之后儒家经学核心的根本所在。
江求流（陕西师范大学哲学学院副教授）
