佛教在汉代就已经引入了中国。先是小乘佛教，后是大乘佛教。但为什么中国思想主要接受的不是前者，而是后者？这一直是一个饶有兴味的问题。一般认为，汉地本身就具有大乘气象。所谓大乘，也就是说人具有菩萨情怀，能自觉觉人，愿意普渡众生。这的确在中国的儒道思想中已经得到了表达。如儒家的仁爱天下，道家的泛爱众物等等。但汉地对于大乘的接受还源于一个更为重要的原因，即对于一种不同于儒道的新的智慧的兴趣。这也就是说，人们除了对于自然（道家）和社会（儒家）的把握之外，还渴求对于心灵自身的深入探求。
当然，大乘佛教在汉地的传播经历了一个过程。首先是空宗的介绍，然后才是有宗的弘扬。不管是空宗，还是有宗，中国人的佛教实践主要是采取了两种途径。其一是读经。它是对于印度佛教经典的翻译、理解和阐释。其中不乏对于佛教基本教义的各种不同的解释，由此形成了不同的派别。其二是禅定。一般认为，没有禅定，便没有觉悟可言。因此，禅定不仅是获得智慧的必要手段，而且是开启智慧的唯一途径。
但慧能的禅宗既不倡导片面的读经，也不主张单一的禅定。因此，禅宗之禅不是禅定之禅，而是智慧之禅。在这样的意义上，禅宗是佛教史和思想史上的一次伟大的创新。但创新并不意味着绝对地抛弃过去，不如说，它是对于过去的回归。但回归不是对于过去的简单的重复，而是过去的转化和新生。对于慧能而言，那个过去的传统既包括了印度佛教的空宗和有宗，也包括了中国的儒道思想。
禅宗首先直接继承了涅槃有宗的佛性思想。有宗主张一切众生皆有佛性。不仅对于那些善人，而且对于那些恶人，佛性都是永远长存的。佛性是人的不生不灭的内在本性。因此，任何人都有觉悟成佛的可能性。
禅宗其次也采用了般若空宗的中观思想，也就是不二或者无二。不二法门是大乘佛教的一般的思维方法。“佛法是不二之法。”[3] 这一法门否定了人们非此即彼的思想方式。它既不是一般语言所断定的某一方面，也不是这一方面的对立面，当然也不是这两者的综合而产生的第三者。毋宁说，它是在这种语言的描述之外的。非此非彼，亦此亦彼。它强调，事物的实相既非有，也非无，如非有非非有。同时，事物的实相既是有，也是无，如色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。不二法门不仅克服了人们认识上的片面性，而且也引导人们在修行上走向中道，消解了世间和出世间的绝对差异和距离。
作为中国化的佛教，禅宗还运用了儒家的基本思想。儒家是关于人的现实世界的学说，它制定了各种道德伦理规范。这些也是可以通达禅宗的。“心平何劳持诫，行直何用修禅？恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”[4]。在这样的一种规范中，人一方面约束自己心行，另一方面遵守人际关系既定秩序。
比起儒家而言，禅宗更具道家的色彩。人们甚至认为，禅宗就是道家化的佛教。这当然有多种原因。道家否定世俗世界，归隐山水，采用玄学化的思想和言说，这都可以在禅宗身上找到或显或隐的影子。
不管禅宗在何种程度上受到印度和中国传统思想影响，但它都是一种独特的创造性的智慧。其创造性的关键点在于：它对于佛教的基本理论——戒定慧三学重新进行了革命性的解释。
戒学作为三学之一，指的是佛教徒的规范、戒律。它一般分为止持戒和作持戒两大类。因此戒律首先是否定性的，也就是说，人不应当做什么。它其次也是肯定性的，也就是说，人应当做什么。戒律事实上确定了一个佛教徒存在的边界，这包括了身体、心灵和言说等方面。它具体化为善恶的区分：诸恶莫作，众善奉行。当然，佛教的众多戒律还可分为小乘和大乘戒律等类型。
慧能接受了佛教关于戒律特别是大乘菩萨戒律的基本思想，但以作为自性的佛性重新进行了解释，并称之为无相戒。无相戒之所以无相，是因为它以佛性为戒体。作为佛性自身，它是实相无相。慧能的无相戒因此就不同于一般的小乘和大乘的戒律中的具体的戒相，而是以佛性为核心对于戒律等佛教的基本思想的阐释。
无相戒分为四个方面：归依自三身佛、四弘誓愿、无相忏悔和三性三归依戒。慧能认为，佛经所说的法、报、化三身佛不在人的心灵之外，而就在心灵之中。因此对于三身佛的归依就不是归依外在佛，而是内在佛。四弘誓愿是菩萨上求菩提、下化众生的决心，但最终在于自心和自性。因此，“自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。[5]”忏悔一般都要通过外在的仪式来认清自己身、语、意的罪过，但根本的是除去自己内在的杂心。三归依戒要求归依佛、法、僧三宝，但佛是觉、法是正、僧是净。因此，三归依戒由外在的归依变成了内在的归依。
与戒学一样，定学也是佛教的三学之一。但事实上，禅定作为一种修行的方式存在于佛教之外的许多宗教实践之中。在印度，一些所谓的外道就非常重视禅定，如瑜珈等。佛教只不过是更突显了禅定的意义并将其系统化了。在中国，儒家和道家关于心的修炼功夫实际上也具有禅定的相似特性。因此导致了唐宋以后儒家的静坐、道家的内丹、禅宗的禅定的相互借鉴。当然，只是在佛教中，禅定才形成了主题，并具有非常重要的意义。
所谓的禅定是指心灵专注一境的修炼活动及其状态。但禅与定仍有一定的差异。禅是静虑，是观照内心；定则是心不散乱而止于一处。但人们一般将禅定合用。于是作为心灵自身净化的过程，禅定包括了止和观两个方面。
作为心灵的修炼，佛教采用了一系列的禅法。小乘佛教一般将禅定划分为四禅八定的修行层次。四禅分别是：离生喜乐、定生喜乐、离喜妙乐和舍念清净。八定除了四禅的四色界定之外，还包括四无色界定。它分别是：空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定。大乘佛教则发展了更多的禅定的方法，如念佛禅、实相禅。在中国佛教实践中，人们也使用了一些禅法，最突出的如五门禅法（数息观、不净观、慈悲观、因缘观、界分别观）、止观双修等。
禅宗以禅命名，容易给人误解，仿佛它只是突显了戒定慧中的禅定。事实上，禅宗之禅与禅定之禅相关，但并非就是禅定之禅。
首先，慧能认为禅宗的根本“惟论见性，不论禅定解脱。”[6] 这在于禅宗所追求的是心灵的觉悟。而它只是通过心灵的实践，而不是身体的实践来实现。一般所说的禅定被狭隘地理解为单纯的身体的静坐行为。虽然身体的修炼为心灵的觉悟可以提供一定的条件，但它并不能直接解决心灵自身的问题。正如慧能所质疑的：“道由心悟，岂在坐也。”[7]
其次，禅宗当然也肯定禅定对于佛教修行的重要作用，但并不认为禅定就等同于坐禅或者静坐，而是认为它遍及于人的日常生活世界的一切行为、思想和言说之中。“一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。”[8]。因此，不仅静坐，而且日用操作、挑水砍柴都必须禅定化。这种贯穿于人的日常生活的禅定才是真正的禅定。
第三，如此规定的禅直达心灵自身。慧能将禅定解释为心地法门：“外离相为禅，内不乱为定[9]”。因为它是心灵本性的呈现，所以它不是有相的，而是无相的。“无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐”[10]。如此理解的禅定是超言绝相的。
在对于禅定的解释中，慧能已经引入了关于禅定和智慧的关系的探讨。一般认为，定慧有别，因定生慧，或者因慧生定。但慧能的禅宗反对这种关于定慧惯常的看法。他认为定慧体一不二，同属一起。它们的关系犹如灯与光的关系。“有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用。”[11] 灯是光之灯，光是灯之光。一方面，灯在光之中显现自身为灯；另一方面，光是灯发出和照耀的光芒。于是，定是慧之定，慧是定之慧。这表明禅定和智慧要相互规定，也同时要求人们的修行要心口如一。
但什么是智慧本身？佛教所说的智慧是对于诸法破除了一切迷情妄相的真知。因为它与世间的智慧（也就是聪明）不同，所以人们一般采用梵语的“般若”一词。一般而言，它可以分为实相般若（佛所达的诸法如实之相）、观照般若（理解并亲证佛所说的道理）和文字般若（佛所言说的亲证的实相）等。无论是对于小乘佛教，还是对于大乘佛教而言，般若都具有特别的意义。而慧学修习的次第分别为闻所成慧、思所成慧、修所成慧、证所成慧。
与此不同，慧能所说的智慧又具有自身独特的内涵。他在解释“大智慧到彼岸”时，把一切归于心的本性。他认为大就是心空，如同虚空一样；智慧就是心对于万事万物的认识；到彼岸就是克服了生灭的变化。虽然智慧是特别的、伟大的，但慧能将它还原到人的日常生活。“一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。”[12] 在此，智慧就在于人的一念之中，亦即觉悟之中。更具体地说，智慧就是作为智念与愚念的区别。
但根据慧能的观点，心就其本性而言不仅有智慧，而且就是智慧。他认为，世人性净，犹如青天。“智如日，慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。故遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。” [13] 它描述了这样一个过程：首先人的本性是清净的，其次妄念遮蔽了人的本性，最后通过去蔽顿悟成佛。但这一过程实际上又不过是一念之间，也就是以智慧之念克服愚蠢之念。
对于佛教的戒定慧三学，慧能反对对于它们只是作外在的规定。其中最典型的是神秀的解释。他说：“诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。”[14] 神秀将戒定慧分开，定是一种心灵的净化，戒和慧则是人的行为规范，具体化为遵守善恶的伦理道德标准。与此不同，慧能将它们全部置于心地和自性的基础上。他说：“心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。”[15] 心地或者自性就是智慧的本源之地，甚至就是智慧本身。慧能不仅用心地或者自性规定了智慧，而且也去规定了戒律和禅定。因此，慧能将戒定慧三学完全内在化了和心灵化了。通过这种变革，禅宗成为了中国历史上一种新的智慧之学。
注释：
[1] 以下《坛经》的引文主要采用通行的宗宝本（载于《佛教经典精华》，宗教文化出版社，北京，1999）。
[2] 《五灯会元》卷一。
[3] 《自序品第一》。
[4] 《决疑品第三》。
[5] 《忏悔品第六》。
[6] 《自序品第一》。
[7] 《宣诏品第九》。
