1．何谓家园

人生活在世界上，人仿佛是一个永远的漫游者。一方面他漫游于天地之间，当他的血肉之躯紧紧依附并扎根于大地的时候，他的精神却向往并飞升到天空。另一方面，他漫游于生死之间，他越是远离他的摇篮，他越是走进他的坟墓。人的漫游似乎是漫无边际的。但漫游的人是否来源于一个家园，并走向一个家园？或者他的漫游本身就是居住于家园的一种方式？不过在这里首先要阐明：何谓家园？或者更进一步地说，何谓家园的意义？

在我们日常的语言之中，家园最容易被具体化为住宅或家居，即一个给人提供居住的建筑物。让我们看看这各种各样的家居。中国古代的庭院建筑通过与外部的隔离而形成了一个内部的独特的结构，如诗人所说的“庭院深深深几许”。而简陋的茅屋则只是在自然之中分割了一有限的空间，来阻挡夏日的炎热和冬天的寒冷。在现代社会里，人们也盖起了欧美似的住宅，有的是摩天大楼，切断了人和大地与天空的直接关联；有的是别墅小楼，环绕了树林和草地。总之，现代的家居由于技术的帮助，越来越具有实用功能和审美的价值。

家园还会被人们等同于家庭。家庭是具有最直接血缘关系的成员所组成的最基本的社会共同体，而且其核心成员就居住在同一建筑即家宅之中。在家庭中，父子关系和兄弟关系等亲情关系使每一个成员都亲密地聚集在一起。但这样一种家庭关系不是平等的，而是有差异的，且是高低不同的。每一个成员在关系中确定了自己的位置，并获得了相应的权利和义务。家庭的血缘亲情所具有的自然性的爱使家庭成为了人们的生活和心灵的庇护之所，这尤其是当人们在家外遇到伤害的时候。

人们在言说和歌声中所表达的“我想有个家”，大多意味着想要一个自己的住宅或自己的家庭。这特别是对于那些流浪者和孤独者而言。他们对于家的渴求在悲哀，寂寞和痛苦等形态中表达出来。但住宅和家庭并没有穷尽家的全部的意义。家还意味着其他的方面。在汉语的语词中，家园不仅仅相关于家宅和家庭，而且还相关于田园与家乡。这两个语词将敞开家园性的更宽广的维度。

家园是家之田园。田园是大地，是在它之上的山水。因此田园也建立在自然的基础上。但田园不是原野。原野是动植物栖息的地方，在此它们自生自灭，自在自得。与此不同，田园却是人开垦的，耕作的，种植的的土地。它是人的居住之所，在此人建筑房屋。人在田园里生存和死亡，劳作和休息，通过生育而绵延了一代又一代。

如果说田园更多地从人与自然的角度来揭示了家的本性的话，那末家乡则从人与社会的的关系来敞开了家的意义。家乡是这样一种地方，不同的家庭的住宅由于比邻而居形成了集合。乡亲既有友谊和爱情，也有血仇和世恨。人们永无穷尽的恩恩怨怨谱写了爱与恨的历史。人的开始就被家乡的本性所规定，如人的乡音，就是家乡的地方性在人身上的烙印。家乡对人的规定是如此之深，以致使人们在终结时也要还乡，这就是所谓的叶落归根。

但对于另外一些思想来说，不论是作为住宅和家庭的家，还是作为田园和家乡的家，都没有穷尽家园的真实意义，因为它们都囿于实际的领域。中国的禅宗将人的家园理解为佛性，亦即自性，人的迷误是对于自性的遮蔽，而人通过静虑则可以获得智慧，达到觉悟，从而成佛，也就是意识到了自己的本性。与此不同，西方中世纪的基督教则把家园既不安置在地上，也不安置在人的本性中，而是安置在天上。上帝创造了人，因此上帝就是父亲，而人就是上帝的儿女。但亚当和夏娃背叛了上帝的意志，具有了原罪。人同时也是亚当和夏娃的女儿，于是人自身就具有罪恶。亚当和夏娃被逐出伊甸园的历史，就是人在大地上流浪的历史。人意识到自身的罪恶并向上帝皈依，便是人获得了家园的居住。因此对于基督教来说，人的家园就是上帝之国。

上述所有一切，即住宅，家庭，田园，家乡，佛性和上帝等等，都只是家的不同形态。但什么是家的意义？一般认为，家是人的居住之所。但旅行中的人们也在一天的困顿之后居住在客店之中。因此居住之所决不意味着寓居于一个房子之内。那末居住之所就是人们所有的生活世界吗？事实上，人们劳作的主要的地方不是在车间里，就是在办公室里。但那里人们也没有感觉到居住之所。真正的居住之所只是这样一种地方，它既是人的所来之处，又是人的所归之处。但何处是家园？

家园既然作为人的居住之所，那末它就不是离人遥远的地方，而是与人亲近的地方。但住宅，家庭，田园，家乡，佛性和上帝也是人的居住的邻近之地。不过它们尚不是最邻近的。同时如果它们作为人的家园的历史形态的话，那末它们也依赖于一个使它们成为如其所是的要素。这个要素就是语言之道。它是人最亲近的地方，是使从住宅到上帝等成为人的家园的历史形态的要素。它作为人的居住之所，就是人的规定。凭借如此，它能让人作为人去存在。

当谈到语言作为家园的时候，我们常常会发生怀疑。语言能作为家园吗？语言一般被描述为声音的现象，也就是人清晰的发音。这样的特性使语言与现实相分离，而且远没有现实那样是实际的，真实的。一个在语言中存在的“石头”的发音及其语词比起一块山边摆放的真正的石头不过如同幻影。人们一般将语言理解为表达的工具。人存在，人思考，人将对于现实的思考表达成语言。在这种表达中，存在及其思考是内容，而语言只是媒体和工具，如同农民的的劳作时所使用的锄头和工人工作时使用的锤子。作为工具的语言服务于一个目的。当目的达到之时，便是手段终结之日。这种意义的语言显然不能作为人的家园。

当然语言在另一方面也被理解为人的欲望的流露。对于人的生活的基本经验来说，人直接的语言就是欲望性的。在这样的意义上，人的语言首先是欲望，同时人的欲望首先是语言，在此只是有可以言说的欲望和不可言说的欲望的差异。而此处的不可言说的欲望已经存在于个人的语言之中，不过尚未言说出来，即表达出来。欲望总是我的欲望，并在根本上是我的身体的欲望。由此产生贪婪，并在此基础上形成一般意义的爱和恨。如果人的语言只是欲望的的基本形态，那末它也就只是欲望实现或尚未实现时的快乐或痛苦的申吟，正如野兽在荒原上嚎叫一样。当人的语言和动物的发声相似的时候，这只是意味着人和动物一样在大地上流浪，没有建立人能够居住的家园。

但语言自身在根本意义上既不是工具，也不是欲望，而是道，即作为真理的话语。人的欲望的语言不能成为人的真正规定，它只能使人在黑暗中行走，因此它是邪门歪道，是不真实的，是谎言。真理的话语的则与之相反。但此处的真理决不意味着它作为思想的陈述与现实符合，一致，如实地反映了现实，而是意味着它自身是自身，因此是真实的，同时它让人和一切存在者作为自身如其所是地存在，因此是让真实存在。真理之道自身作为真理只是凭藉于它能区分真理与谎言。这也就是说，它能指出那些是必然存在的，那些是必然不存在的。这是语言最基本的划界。此种划界就是存在和虚无的最开端性的意义。通过划界，欲望被区分为哪些是可以实现的，哪些是不可以实现的，同时工具被区分为哪些是可以使用的，哪些是不可以使用的。这也就是划分了两条道路。于是真理之道就成为了人的道路。在此路上，人可以行走他从生到死的路程。但道路绝非在日常语义中所说的连接起点和终点的中介和纽带，而是自身包含了目的，或者自身就是自身的目的。人行走于真理的道路中，人就获得了自身的目的，因此人就居住于自身的家园。当然在人的存在中，人总是在语言的王国里冒险。在此工具性的语言，欲望性的语言和真理性的语言相互游戏。人是这样一个游戏的聚集地。作为如此，人是最大的游戏者。人游戏，就是去冒险，也就是不断去越过语言所划分的边界。

语言之道亦即真理的话语就是人的居住的家园。在此意义上，它也让住宅，家庭，田园，家乡，佛性乃至上帝成为人的家园的不同形态。但所有这一切只是被语言之道所指引时，才能真正成为人的家园。

2．家与无家可归

如果语言之道就是人居住的家园，那末人就有可能居住在他自身的家园之中。这是因为无论中西都将人规定为能说话的动物，而且是在存在者的整体中唯一能说话的动物。只要人说话的话，真理之道就会显现出来。这在于道离人不远，就在人的口中。但人之口既能说出真理，也能说出谎言。同时不从人的方面而从语言之道的方面来看，它既会言说即显现出来而成为真理，也会自身遮蔽或被遮蔽而成为非真理亦即谎言，它还会保持自身的沉默，如同死亡的宁静一样。这意味着人既能居住于语言之道的家园中，也能不居住在语言之道的家园中。因此人的家园既不是必然的，也不是现实的，而是可能的。作为人的居住的可能性，家园既是可能的，又是不可能的。

所谓家园的不可能性就是人的无家可归的命运。无家可归根本在于家园的丧失。由此人不能回归于它，也不能来源于它。在一个无家可归的时代里，人的命运就是流浪。让我们看看无家可归的各种症候。如无住宅，上无片瓦之顶，下无立锥之地，夜宿街头，日乞门前。如无家庭，由于自然的或社会的灾害或由于个人的生活的选择所导致的家破人亡，妻离子散。如无田园和家乡，人们背井离乡，流落四方。如佛性的泯灭，如上帝的引退等等。但对于中国和西方历史来说，无家可归的最大的事件就是天道的衰落和上帝的死亡。这导致了两个历史性世界的破坏，一个是由天地人所构成的自然世界，另一个是由上帝所创造的天地人的神性世界。这两个历史性世界的破坏也就是两个历史性家园的毁弃。

中国人千年来的历史家园就是天地人的自然世界。当然自然在此不是如同在原始思维里被神灵化和魔鬼化，是一个畏惧和害怕的对象，而是被思考了的自然。因此它是作为存在者整体的自然界的自然性。于是自然包括了两个方面，其一是自然界，它是矿物，植物和动物所构成的整体，作为高等动物的人也属于这个整体。其二是这一自然界的本性，是自然而然，是其自身的道路。在这一自然世界里，天地人相互分离但又聚集在一起。天是日月星辰，是它们的永无穷息的运转。天既是空间性的，又是时间性的。因此它既是天空，又是日月季节和年度的变化。地是白山黑水，也是地上一切的存在者。它被天所笼罩和覆盖，故地就是“天下”。而人位于天地之间。一方面他扎根于大地，另一方面他又听命于天空。但人在天地之间也努力走自己的道路，因此他是天地间一独特的存在者。在天地人的三维结构中，天是规定者，人是被规定者，正如老子所说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这里天的规定最后显现为天道和自然的规定。当然作为被规定者的人也参与到天地的化育中去，即“与天地参”。这就实现了所谓的“天人合一”。“大乐与天地同和”正是对于这一理想境界的描述。

在天地人的结构中，天由于其对人的规定性而完成了自身意义的转变。一方面，天是自然的，是自然的规律。另一方面，天是道德的，是人伦的规则。因此在中国人的生活世界里，自然道德化，同时道德自然化。这就是所谓的天理。作为如此理解的天使它不同于纯粹的自然科学的天空，但也不同于完全人格化的天父。中国独特的天实际上是半自然化和半人格化的。天走着自身的道路，人不可违背它。但天的意志不是显现的，而是遮蔽的。天不言说，因此天意难测。那末天如何实现它对人的规定呢？这通过一特别的人，亦即圣人。谁是圣人？他不是如同西方基督教的神圣之人，是被上帝拯救的，是上帝圣洁的使者。中国的圣人是天地自然和人之间的中介。通过静观天文和地文，即天地自然显现而又隐蔽的轨迹，圣人体察了天地之道。同时他将此道传达给人，建立了人文。于是人可以作为人而生活在世界上。由此中国传统的人并不将人特别理解为理性的动物，而是将人把握为自然的觉醒者。因此人为万物之灵。

中国的思想基本上是将自然设定为规定性的思想，故是一种自然的思想。当然自然在此敞开了它多重的维度。老庄的自然之道是对自然的自然性的探讨。礼乐作为文明是自然的破坏，因此返回自然才是真途。孔孟的仁义之道是自然的社会性的解释。仁爱在根本上是亲子之爱，而亲子之爱正是血缘之爱，而血缘之爱不过是自然之爱。禅宗的觉悟之道是自然的心灵性的理解。佛性是人自身本有的，迷误是佛性的遮蔽，顿悟是佛性的发现。正是因为自然成为了中国思想的规定，所以儒家道家禅宗等能相互补充，合而为一。

但天道作为中国人的家园已成为了过去的并已消失的事情。十九世纪以来我们所经历的正是天道的没落。天道之所以成为人安身立命的基础，是因为人还只是生活于自然之中。但天地形成了人的生活世界的大限，它使人囿于大地之内而无法走到天边外。这只会导致人生命的萎缩甚至死亡。如果人会死亡的话，那末这只是意味着作为其基础的天道的死亡。人真正的基础是人自身，人自己就是给自己设立的根据。此根据是超自然的和非自然的。这当然导致天道穷尽了自身作为人的基础的使命。当中国的天道处于严重危机的时候，西方现代思想对于中国的侵入加剧了中国天道死亡的过程。对于理性和技术的强大力量而言，自然的泰然任之只是一种虚弱无力的表现。

天塌了，地裂了，自然自杀了，天道不再成为中国人的家园。这导致了天地人结构的毁灭，使天不天，地不地，人不人。这也同时导致了天地人的具体形态“天地君亲师”的破坏。人不再寻找天地作为自己人生在世的终极目标，不再憧憬“天人合一”的伟大理想，不再追寻“大乐与天地同和”的美好境界。同时君王不复成为天子，而父亲和家庭也失去了权威。这就是形成无政府主义和走出家庭的运动的真正原因。最后，师长的崇高地位也得到了动摇。中国最高的师长孔夫子丧失了人们对他的最后的尊敬。人们对于孔夫子的仇恨也许在“打倒孔家店”的口号中得到了充分的表达。自然的死亡还导致了更多的未曾预料的糟糕的事件的发生。如中国传统建筑的衰败，园林和四合院让位给摩天大楼。如山水画的终结，水墨的淡远不如油画的写实或抽象。如山水诗的沉默，诗人们已经不复习惯先写景，后抒情，如同李白和苏东坡一样。如此不一而足。虽然现代有人试图恢复传统，重温旧梦，正如新儒家的所作所为，但这一切努力不过是传统的回光返照。

与中国天地人合一的世界不同，西方是天地人神合一的世界。此处已经非常显明，西方的世界拥有中国的世界所没有的神这一重要维度。对于中国来说，神也许是存在的，但它如同人一样居住于天地之间，在根本上为天地所规定，并因此是自然性的。而对于西方来说，神具有它高于天地人的优越性和对于天地人的规定力量，由此神超出了自然。当然神在西方的历史中表现了不同的形态。古希腊是诸神，是奥林匹斯山上新神和旧神的斗争。而宙斯成为了众神之父。中世纪的神是三位一体的上帝，是圣父圣子和圣灵的合一。上帝创造了世界并拯救世界。近代的神是人自身的人性，人的人性就是人的理性，而人的理性正是人的神性。

如果不论神这一维度，天地人在中国和西方也具有不同的意义。中国从自然方面来理解天地，将它们看成两种自然的存在和力量，它们对立并且互补，共存于一统一体之中。但西方把天看成神显现和隐去的场所，而把大地看成人居住的地方。因此天与地的关系就是神与人的关系。只是在近代以来，通过“去魅力化”，天地才被理解为自然，但这里的自然却成为了技术的对象。至于人本身，中国一般是在人与天地的关系亦即与自然的关系中来确定人的位置，也就是指出了人与万物的同一和差异。西方也注重了人与存在者整体中其他存在者的关系，但主要的不是鉴于同一性，而是鉴于差异性。“人是理性的动物”就是承认了人与万物的差异以及与神的同一。人与神的差异是在另外的维度里展开的，人是短暂者，神是长存者，或者人是要死者，神是不死者。因此西方人的规定首先考虑的是人与神的关系，其次才是人与自然的关系。

在西方的历史上，天地人神的家园给与了人不同的居住。在古希腊，缪斯的歌声通过诗人吟唱出来，给人指引了一条生活的道路。诸神是全知的，因为它们一切事物都在场，而人是无知的，因为他们一切事物都不在场。于是诸神知道并规定了人的命运，因此诸神的指引就是人的家园。在中世纪，道成肉身，向世人显明。基督的话语就是道，是道理，是道路。它作为真理使人获得自由，即从罪恶的奴役中解放出来，从而返回自身真正的家园。在近代，人的人性为诗人所赞美，所言说。作为人性的理性是人自身的根据，是人生活，思想和言谈的唯一原则。因此人的人性即理性就是人的家园。

但自西方近代以来，历史发生了最惊人的事情，就是上帝之死。上帝作为最高的存在者，是人存在的根据，因此是人生活的家园。但上帝的死亡则是人的最高家园的毁灭。上帝之死表现为西方历史上每个时代的规定者的使命的终结。于是奥林匹斯山上的诸神隐身而去，不再游戏，由此神圣的舞蹈不再欢跳，命运的戏剧不再表演。而中世纪的基督已伴随着被钉在十字架上而永远地离开世界，人们不复怀有对于上帝死而复活的梦想。同时近代的理性也穷尽了它的使命，理性之光自身是弱小的甚至是黑暗的，因为它无法照亮生命中那幽深的领域。这些时代最高规定者的终结导致了西方的没落，使无家可归的经验成为了人最基本的经验。

天塌了。上帝死了。这是在我们所处的时代中西不同的境遇。但天就是天道，上帝就是神道。因此天塌了和上帝死了又意味一个共同的东西，即道的完结。如果道不是我们世界的规定的话，那末什么东西取而代之而成为了我们世界的规定呢？它就是技术。技术的思想由近代发端，但只是在现代得到发展，并成为世界的本性。而且技术不仅在西方杀死了上帝，而且也在中国破坏了自然。因此技术成为了全球化的特色。技术作为人的活动，它本身是与自然相对的，同时也是与上帝相对的。人使用技术，是将它作为自己的手段和工具，用以来实现自己的目的。为了目的，人们发明，使用并改进技术。技术自身经历了一个革命性的过程。第一次革命是从手工操作到机器的运转，第二次革命是机器的运转到电脑的运算。如果说第一次革命完成了人对于物的控制，那末第二次革命则实现了人对于人的控制。因此在技术的时代里，不仅技术本身是手段，而且物和人乃至一切存在者都是手段，因为它们被技术化了。技术在实行它对一切存在者的垄断的时候，它自身实际上成为了最高的目的。一个被人使用的手段反过来使人成为被它所使用的手段。这就是技术自身所包含的矛盾。例如原子技术（核能和核武器），生物技术（基因工程），计算机技术（信息网络通讯）等现代技术已经敞开了人与物的无限可能性。克隆（复制）技术在人生育领域的运用，将意味着人自己能成为上帝，人自己能创造自然。

一个无道的技术的时代只能是欲望的时代。技术作为人的手段直接或间接地在服务于人的欲望，但无论是欲望还是技术都应该接受道（天道或神道）的指引。如果道不存在，如果技术称霸，那末只能是欲望流行。一方面，欲望推动了技术的发展，另一方面，技术开辟了欲望的空间。因此人的欲望是历史性的。作为人的基本的欲望只是食欲和性欲，它们是人的基本本能，并首先是身体性的。在此基础上，人产生了社会性的欲望（权利欲）和心理性的欲望（名誉欲）。甚至还出现了关于欲望的欲望。但人的欲望的实现如同人的欲望本身也是历史性的。如饮食最初只是充饥，然后才是美食，成为单纯的食欲的满足。如性交最初只是为了生殖，然后才是为了色欲，成为单纯的性欲的实现。其中关键性的环节就是技术的作用，它将味美感觉和饥渴的感觉分离，将性欲和生殖的联系切断。于是欲望就变成了欲望自身。而现代技术不断地刺激人的欲望，不断地满足人的欲望，同时满足了又刺激，使欲望和欲望的实现成为了无边的大海。

在技术和欲望的世界里，人无家可归，人的经历就是流浪。

3．还乡

无家可归已经成为了我们所处时代的人类的命运。如果人们自以为我们还居住在一个万古长存的美好的家园里，而无任何后顾之忧的话，如果人们尚未思考无家可归的的本性，将它看成一个无所谓的现象的话，如果人们还试图设想以种种虚幻的家园来掩盖无家可归这一事实的话，那末这只是意味着无家可归变成了我们时代深重无比的灾难。无家可归的遮蔽和遗忘是比无家可归本身更为危险的事情。这要求我们的思想深思无家可归。

就无家可归自身而言，它敞开了我们生存的危机。但危机首先与否定性或肯定性的意义无关。它实际上意味着一个事物处于它的临界点。作为临界点，危机表现为一条边界。而边界正是这样一种特别的地方，它既是终点，也是起点。因此危机既是否定的也是肯定的。其否定性的意义就是危险，而其肯定性的意义就是机遇。危机这一汉语语词可以说是危险和机遇的两者的统一。无家可归作为人的家园的危机也是如此。一方面它是旧的家园的终结，另一方面它是新的家园的开端。而关于无家可归的思想由此正是危机的思想。它处在一边界上，它要在旧的家园的废墟上建立一新的家园。

这种关于无家可归的思想表现为一种乡愁。乡愁作为忧愁，是人的情绪。它是痛苦，是悲伤，是心灵沉重的叹息，是一唱三叹的哀歌。但乡愁在此不是为其他什么而忧愁，而是为家园而忧愁，为无家可归而忧愁。因此无家可归深深地规定了乡愁的基本情态。作为在无家可归的境遇中所产生的情绪，人的乡愁似乎是消极性的，是否定性的。但家园自身在根本上却隐蔽在无家可归的深处，于是人的乡愁又是积极性的，肯定性的。在此乡愁完成了自身意义的转变。它作为对于无家可归的否定，正是要寻找一个居住的家园。于是在乡愁的情绪中，不是人与无家可归的关系，而是人与家园的关系才是决定性的，甚至无家可归自身也要在家园那里获得自身的意义。如果乡愁敞开了人与家园的关系，那末乡愁就是人对于家园的深深的思念。思念既是对于曾有的家园的怀恋，也是对于将来的家园的期待。因此人与家园的分离将变成人与家园的聚集。于是在乡愁的哀歌中会升起还乡的欢歌。

还乡是人返回家园的路途。人从无家可归而来，到家园而去。但返回家园决不意味着回到一个曾有的家园那里，亦即不是回到天道，也不是回到上帝。那些曾有的家园已经毁弃。如果我们试图回到这些地方，那末我们也必须重建家园。但所谓的重建不是对于已有家园的复原或者模仿，而是与它们的分离而后的再造。在这样的意义上，还乡只是意指人本身归属于他的家园，而在这种归属性丧失之后必须重建它。当然这个家园也并非一个已经建好的新的家园，如同一个新的住所那样，人们在适当的时机就可以迁入其内。这在于家园既不是上帝的恩赐，也不是自然的给与，而是人的建筑所建造的。但还乡本身就是建筑，还乡的过程就是建造家园的过程。作为如此，还乡的本性是人归属于家园。这也使所谓的还乡的路途不是一般意义的中介，亦即联系起点和终点的纽带，而是目的自身。因此还乡作为建筑已经是居住于家园之中了。

那末人的还乡作为建筑如何建造居住的家园？这关键在于完成人自身思想的转变。但思想已经成为什么？思想又要变成什么？在我们的时代里，思想成为了技术的思想和欲望的思想。这也就是说，思想被技术和欲望所规定。技术的思想使思想不再是思考，而是运算和计算。如果我如此所为的话，那末事情将会如何，如果我不如此所为的话，那末事情又将如何。在此思想只是成为了单纯的工具，它已经切断了和人的居住的任何关联。在技术的思想的背后活跃着欲望的思想。人将自己设定为欲望者，将一切人和物设定为欲望的对象。因此人的生活就是简化为欲望实现的过程。这样人与万物失去了它自身的本性，它单一的维度只是，它在何种程度上是可欲的，也就是可被占有的，被利用的和被消耗的。因此人没有崇高的友谊和美好的爱情，只有利益的交换，亦即欲望的相互满足。物也丧失了其自在自足的本性，天不再是天，地不再是地。天是航空器和无线电波的领域，地是不断被开发的煤田，油田和天然气田。总之天地万物成为了欲望的材料。它们再也不是人们曾经的居住之地。这个由技术的思想和欲望的思想所控制的现代世界形成了一个巨大的超级市场。在此技术的人们和欲望的人们夜以继日的买卖着。因此这个市场取代了人的家园。为了建设人真正的家园，就必须否定技术的思想和欲望的思想。一个告别了技术和欲望的思想正是远离流浪，远离无家可归，从而回到思想自身。如果说思想居于思想自身的话，那末它就是居于自己的家园之中。而人的思想的家园就是语言之道。于是还乡的思想就是思想语言之道的思想。一旦思想开始思索语言之道，思想就获得了语言之道的规定。但这要求思想首先要倾听语言之道，然后要言说语言之道。

思想居于作为语言之道的家园的道路只是唯一的，即祈祷。祈祷是人的独白。它不同于一般的对话,因为对话是人与世界的语言交流。独白正好中断了人与世界的这种关系，它要求回到人自身的语言。但是祷告作为独白不是一人在他人面前的言说形式，不管他人是在场还是不在场。于是祷告排斥了与他人的任何一种关联，它实际上使人置身于虚无，唯有语言之道。但是祈祷作为独白不是自言自语。自身有声或者无声的言说是人有意识或者无意识与自身说话，它只是将人分裂成说者和听者。祈祷是人的独白，然而却是是人与语言的对话。一方面，人向语言说。但是并非一切都可说，而是要区分道的话语和人的话语。在人向语言之道的言说过程中，道垂听人的话语。另一方面，语言之道向人说。于是我们祈祷语言之道，道却为我们祈祷。道的话语在人祈祷的时候借助人的话语说了出来。因此人的祈祷不在于人自身的言说，而在于倾听道的言说，并且将这种听到的话说出来。

如果人有幸听到了语言之道，并且听从语言之道的话，那末人将生活在语言的家园之中。人与家园的聚集就是人最伟大的欢乐。人把这种无言的欢乐言说出来，便成为了美丽的歌声。它是对于家园的赞美。