内容摘要：本文主张从知识体系角度理解经学，并对近代以来几种主要经学观念作了回顾。文章探讨了经学的历史分期，以及清代以后经学遭受挫折的若干历史因素。作为对经学第三期发展的展望，在已有学术分支之外，本文对经学义理、工夫论、政治经学、历史经学、经学人类学、经学的文艺学、经典诠释等若干具体学科提出了构想。
关 键 词：第三期经学 知识体系 历史经学、经学人类学、经学的文艺学
引言
文革结束以后，中国大陆文化逐渐复甦，相继出现了八十年代的“文化热”、 九十年代的“国学热”。一方面，对传统政治制度的批判成为热潮，由此导致全盘西化的声音再起；另一方面，由牟宗三、唐君毅、徐复观等先生为代表的海外新儒学也开始回传。是否承认中国文化还能延续其主体性，以及如何表达其主体性，成为这一时期大陆学界的焦点之一。但从更深层次的关怀来说，中国文化的主体性显然不能仅仅建立在某种意识形态基础之上，而是应该回到整个知识体系的视域来理解。我们看到，自从本世纪初以来，经学研究迅速复甦，不仅呼吁恢复经学学科地位的声音此伏彼起，而且不断有学者提出各自关于重建经学的构想，从不同立场出发的经学刊物与经学研究也纷纷涌现。尽管从已有成绩来看，说经学复兴还言之尚早，但无疑已经形成自觉。
经学复甦的原因当然非常复杂，甚至可以说是不同力量推动或角力的结果，但在根本上，则是二十世纪经学完全被否定之后的“物极必反”。从近代文化史的角度来看，自1904年癸卯学制改革、1905年废科举，经过1912年壬子学制改革，直到文革结束，大体可以算是一个阶段。癸卯学制以西方近代学科体系为主，经学事实上已被边缘化，类似西方学术体系中的神学。新式学校得以建立，科举才能顺利废除。1912年民国肇立，在朝野上下弥漫着的“烧经”声音中，教育总长蔡元培通过学制改革，正式把经学否定，经学被肢解进入文史哲等学科。由于随后袁世凯“尊孔祭天”，以及张勋、康有为等都是利用经学做其复辟之梦，因此招来“新文化运动”的强烈反击。不仅经学被等同为一种僵死的意识形态，整个传统知识体系都成为受到批判或否定的对象，这种趋势到文革达到了巅峰。当然，在这一阶段，遭到否定的并非所有传统文化，譬如法家便曾得到大力表彰，墨家也因其“平民”形象和“科学”技术受到褒奖，真正被否定的主要是经学，特别是主流的儒家学说。
不过，正如秦代表面上扫荡了诸子百家的学术传统，但“野火烧不尽，春风吹又生”，那些无法被扫荡的事物，往往也就蕴含着生机。八十年代以后，不仅欧美学术涌入，传统文化中被否定的部分，无论精华还是糟粕，也都逐渐开始恢复。当时，对二十世纪大陆经学发展不无承上启下之功的潘雨廷先生便曾预言，这股“文化热”潮流在三十年后应该会发生作用。传统以三十年为一世，也就是一代新人会成长起来。从近年的发展形势来看，这个判断无疑是正确的。衹不过，在经学复甦的同时，基于经学的各种不同意识形态也随之而至，局面因此变得极为复杂。
目前，对经学的界定依然分歧重重，经学的发展重新处在一个分水岭上。如何理解经学自身的历史角色？如何面对近代经学曾经的困局？如何对经学的未来发展作出筹划？所有这些，都是拷问当下中国学界的迫切问题。
一、 什么是经学？
经学，顾名思义，是关于经的学问。因此，有关经学的争议首先指向经的内涵。就其具体所指，经学无疑是指晚周以来的六艺之学，以及中古以降经史子集四部分类中的经学。就其大义来说，“经者，常也”，至少自汉代以来，以“常道”视经是经学的基本传统，无论是汉学还是宋学，两派观点并无大异。1940年代，熊十力先生为弟子开讲《读经示要》的时候，仍然强调“经为常道不可不读”。那么，为什么在近代会发生那么大的争议呢？
晚清以来，明确对经学加以反思，而又产生较大影响的首推皮锡瑞、廖平、康有为、章太炎等人。周予同在三十年代初撰写的《群经概论》中，总结了历史上对经的三种看法。简言之，今文派认为“经是孔子著作的专名”，古文派“以为经衹是一切书籍的通称，不是孔子的六经所能专有”，骈文派则“以为经是经纬组织的意思……，六经的文章大抵是广义的骈文体，也就是他们所谓‘文言’。所以其它群书，衹要是‘文言’的，也可以称为经。”其中，今文派的观点以龚自珍、皮锡瑞、廖平、康有为的见解为主，古文派主要是根据章太炎《国故论衡》，文言说则是概括阮元、刘师培的看法。在周予同看来，骈文派的观点“近于附会”， “古文派过于空泛”， “今文派过于狭窄”。因此他认为，“经是中国儒教书籍的尊称，因历代儒教徒意识形态的不同”，所以“定义逐渐演化”，“领域也逐渐扩张”，从六经演变为十三经。这一看法是很平实的，尽管与传统视经学为“常道”的观点有别，但其实也衹是一种立场变化后的修辞而已，与日本学者本田成之把经学称为“广义的人生教育学”，或徐复观把经比拟为传统社会的基本教科书，其实并无大异。
但五十年代之后，周予同的观点却起了巨大变化：
这里所说的经，是指由中国封建专制政府“法定”的以孔子为代表的儒家所编著书籍的通称。作为儒家编著书籍通称的“经”这一名词的出现，应在战国以后；而“经”的正式被中国封建专制政府“法定”为“经典”，则应在汉武帝罢黜百家、独尊儒术之后。[1]
尽管仍然承认经本来是作为儒家书籍的通称，但此时更为强调的却是汉武帝之后的“法定”意义，二者明显有了不同。后一观点在晚近学术界影响很大，值得对之重新加以检讨。问题是，既然对经的定义有了如此重大的变化，那么此前的观点当如何安置呢？由此我们看到，在上述“专名说”、“通名说”、“文言说”之外，周予同又加上东汉《白虎通》的“五常说”[2]。这一补充并非为了弥补此前的遗漏，而是因为周氏原先的观点本来便与“五常说”相通。那么，这种新的变化原因何在呢？
事实上，假如注意到周予同在《中国经学史讲义》中曾把范文澜的《中国通史简编》与马恩列斯的著作一同列入“理论指导”，便可知他的这一转变至少有一个至关重要的因素，便是范文澜对经学的理解。范文澜本来师承章太炎、黄侃一系，后来又接受了马克思主义，他对晚近经学史发生关键影响的，是1941年在延安年会上所作的演讲——《中国经学史的演变》，因为受到毛泽东的赞许，在二十世纪下半叶几乎占据了笼罩性地位。在演讲中，范文澜劈头便从马克思主义视角，为经下了断语：“经是封建统治阶级在思想方面压迫人民的重要工具。”那么什么是经学呢？他说：
封建社会本身变动着，写定了的经，怎样能跟着变动而适合统治阶级的需要呢？这就必须依靠经学了。儒生解释经义，使它适合新的需要。[3]
由此可见，周予同对范文澜的观点并没有完全同意，至少没有接受后者的西周封建说。根据西周封建说，“经托始于西周”，而春秋时代“六经初步形成”，所以范文澜的经学史分期事实上从孔子开始，而周予同则把经的确立放在汉武帝之后[4]。八十年代以后，为了规避“封建社会”这一表述，业师朱维铮先生把经学明确界定为“中世纪中国的统治学说”，并强调经学具有“学随术变”的传统，表述虽然更为圆融，但与范文澜、周予同的观点在内涵上是一致的。
回到周予同所划分的几个流派。刘师培一派的观点自然是附会，至于章太炎对经的文字学阐发固然不无道理，但他本人却并非“通名说”的拥趸。一般来说，无论古今中外，训诂时追寻文字渊源都是为了揭示某一概念在当时的可能意蕴，但文义却并非概念本身。“经”字固然有文字学的渊源，但六艺之学却在“经”字作为“经典”使用之前已经产生了。后一含义的经，章太炎也是承认的。所以，经学的经与“经”这个文字，以及不同学者对“经”字的使用，本来便是不同层次的事情。章太炎对经的“通名”式理解，并没有让他的经学范围变得汗漫无边。这在章太炎对经学的各种表述中可以看出。事实上，较早把“通名说”发扬光大的可能是冯友兰，在其影响巨大的《中国哲学史》中，冯氏便认为佛学“亦系一种经学”。由此可见，在上述“专名说”“通名说”“文言说”“五常说”中，周予同所谓“经的定义”，其实衹是不同流派对“经”的文字训释，并非对具体经典内涵的界定。尽管他本人、范文澜、本田成之、徐复观等二十世纪学者的观点确实具有定义的性质。
和早期观点相比，周予同的后一定义未免概念有些游移。传统经学的经到底是指经典还是法典？循名责实，周予同既承认有经典意义上的经，又强调官方法定以后才真正成为经，虽似客观，但无形之间所指已经不同。把法典称为经，章太炎在《原经》中虽然举过几个例子，但并未成为普遍的传统。因此，这一说法或许可以追溯到清代章学诚的“六经皆史”说：“六经皆史，皆先王之政典也。”但姑且不论章学诚的观点是否正确，政典与法典仍是不同的：政典泛指一切政治实践记录，对应的是不同时代的知识体系；而法典则是具体官方意识形态的体现。知识体系与意识形态并非一回事，意识形态只能是基于某种知识体系的观念系统，二者具有体用关系[5]。近代以来，之所以有人会把二者相混淆，与对西汉经学的理解有关。汉武帝时代，所谓“罢黜百家，表彰六经”（《汉书·武帝纪》）是指从诸子的一偏视角回归整体的“王官学”。所谓“王官学”，首先是一个与三代学术相接的知识体系概念，并非一般人理解的官方意识形态。衹不过“天下之言六艺者，折中于孔子”（《史记·孔子世家》）,朝野上下因此形成在观念上回到孔子文教的共识。孔子在六艺中隐括的尧舜、三代“天下一家”理想，成为与秦政相对立的公共信条，不如此不足以稳定西汉的政治体制。这一认同是周代以来整个族群的价值之源，而非某一集团的意识形态。那以后，即便是法家的意识形态复甦，也一定要打着孔子旗号，便是职此之故。这就像近代欧洲“主权在民”的理念确立之后，无论何种政体，都要以民主政治自居。
因此，历代官方意识形态尽管变化巨大，却大都尊奉六艺之学，一方面是因为诸子统摄于六艺（“诸子出于王官”），所有意识形态都可以通过经学加以表达；另一方面则是因为经学可以提供维系族群的公共认同。我们固然可以找到许多为现实权力辩护的事例，但由此把所有经学都视作权力的附庸，则与事实相去甚远。吕思勉、蒙文通等早就指出汉代经学与现实政治相抗衡的一面，而中古时代以家学约束皇权，宋明士大夫以师道规范君道，也是依靠经学。经学的内在矛盾，绝不能用统治阶级的内部争论等含混说法一笔带过。
与冯友兰的“通名”式理解一样，把官方意志称经无疑也是对经的一种泛化。晚近的中国，权力在社会生活中重新回到笼罩性地位，许多人对这样理解经学深信不疑。譬如上世纪七十年代末的一次座谈会上，程千帆便曾把那种对官方意识形态教条化的理解称作“新经学”[6]，应该是那一代不少人的共识。最近依然有人撰文，把时下的主流意识形态称作“经学”。假如这样推衍，那么自由主义是否也是欧美的经学？就像“封建”一词在二十世纪下半叶以后的中文语境中具有的顽固、落后等含义，与其原义早已相违一样；在许多人那里，凡是不容质疑的观念教条都可以称作经学。这种“经学”是当代人新造的概念，与传统经学所指是不同的。但在概念所指的变化背后，是传统经学自身主体性的丧失。
不仅如此，在政治之外，经学也可以讨论天人关系、身心性命等宗教、哲学、伦理问题，但不能说经学便是宗教、哲学或伦理学。“有什么功能”和“是什么”在逻辑上是不同的。日常语言中的“是什么”也不等于对事物的严格定义。近年来，一些有关“儒教”是否宗教的讨论同样是在此搅扰不清。之所以发生这样的问题，是因为在传统时代，经学在它的自足状态中，本来便是支撑整个知识体系的基石，不需要被定义；相反，一切事物的定义都要通过经学来实现。但在近代发生知识体系转移之后，在自觉接受西学的学者那里，经学已经成为被反思的对象，需要用某种外在的功能加以定位[7]。
从知识体系角度理解经学，这和古人把经学称为“常道”在根本上是相通的。但本文之所以不再使用“常道”一词，是因为“常道”仍然属于某一知识体系的内部视角。经学固然可以自称为常道，哲学（古典意义上的）、佛学、神学等不同知识体系其实也都可以如此自称。这样，从知识体系角度来定位经学，尽管同样意味着一种反思视角，却与从知性视角所作的功能性定位截然不同。
当然，尽管内涵各不相同，不同学派仍然有在各自立场上使用“经学”概念的自由，但相互之间其实已经不构成真正的对话。范文澜与晚期周予同对经学的定位，不妨视作政治经学的一部分，特别是代表官方意志的那一部分。既然如此，晚近以来，不同学者望文生义、相互攻讦的现象，可以休矣。
二、经学史的分期
清末以来，对经学史的分期主要有传统与西化两大流派，但撇开经学立场的差异，两派并无根本不同。
早在干嘉时代，学者心目中的经学便至少包含三个时期，汉学、宋学与清学。晚清今文经学家皮锡瑞，在《经学历史》中虽然把经学分成十期，但其实主要也就三期。这一看法是近世学者的基本共识。衹不过对于三期的理解，学者之间各有差别。对于清代汉学家来说，干嘉以来的学术标志着“国朝经学复振”；而在新儒家学者看来，清学背离了经学自身的传统，衹能说是一次挫折。所以后来牟宗三等才明确提出“第三期儒学”这一概念，所谓“第三期儒学”便是新儒学意义上的“第三期经学”，这里不必以辞害意。
与此同时，由于接受了西学的基本立场，二十世纪产生了两路新的学问，也都对经学分期提出了自己的看法。一派学者以钱玄同、胡适、顾颉刚、周予同为代表，主张用“科学的方法”研究“国故”；另一派则是范文澜、侯外庐所代表的马克思主义的学术史、思想史。两派的共同看法是，清代灭亡以后，经学实际上已经死亡。对于周予同来说，他所理解的经学三派，便是今文经学、古文经学与宋学，清学中的今古文之争则是汉代经学的重演，依然是三期的格局。受到钱玄同影响，他把整理国故看作“经学研究的现阶段”， 也就是“超经学”的经学史研究[8]。
至于范文澜，则在前述《中国经学史的演变》一文中，把经学划分为孔子到唐代的汉学、唐以后的宋学、清代的新汉学三系，明确提出鸦片战争之后已经是“山穷水尽的经学”。五十年代以后周予同与范文澜的观点合流。二人的观点似乎可以看作四期，但第三期要么是汉代的回光返照，要么是客观历史研究的滥觞，而第四期的经学史时期，衹不过是经学的总结。还有一些学者对中国传统学术提出了更为细致的划分（譬如冯友兰《中国哲学史》所论子学、经学时代，金景芳的五期说，李泽厚的“儒学四期说”，等等），但大体衹是基于具体学术形态的不同立论，对三期说并不构成真正的挑战。最近也有学者分别从不同角度提出重新接续干嘉学术或晚清今文经学，可以视作清代学术传统的复甦。
如前所述，我们主张从知识体系角度来理解经学，也就是以六艺之学的产生及消长为中心，并在不同知识体系的互动过程中考察经学的变易过程。大概地说：
上古至西汉，可以视作经学在本土发轫并逐渐定型的时期。其中孔子、诸子与六经的出现，意味着华夏知识体系的自觉；而秦汉帝国的出现，代表着这一六艺、诸子之学的外王形态。六艺、诸子可以视作上古三代以来整体知识体系（所谓“王官学”）的大宗、小宗。这是经学的第一期。东汉以后，佛教东传，中土与印度两大知识体系发生融合，融合的结果，便是出现以华严宗、天台宗、唯识宗、禅宗、全真教等为代表的中土佛教与新道教，以及以宋明理学为代表的新儒学。这是经学的第二期。晚明以降，经学开始融摄中西，是为第三期，黄宗羲、王夫之、顾炎武诸家卓然为其开山。[9]
第一期经学是以孔子为代表的本土经学，在德性与知性、天道与人伦之间，实现了义理上的圆融。第二期经学尽管也有自身的体用结构，但由于主要与佛学对话，因此主要表现为内圣之学的拓展与对德性思维的开掘。第三期经学的使命则是与“两希之学”（古希腊与希伯来）对话，为人类文明的最后大同奠定基础。也正是因此，所谓“新经学”并非只是一句口号，也不仅仅意味着当下经学的现实形态，而是一个历史性的概念，是指晚明与西学发生对话以后，在新的历史际遇下，六艺之学所能发生的不同层次的新变。
这里可能会产生争议的是如何理解清代学术，特别是乾嘉汉学。与二十世纪主流学术相比，乾嘉汉学并没有抛弃经学的常道立场，仍然是一种经学。但诚如梁启超、胡适所指出的，乾嘉汉学做学问的方式与受西学训练下的现代学者并无根本不同。这种方法基于知性思维，通过把被观察者看作对象，利用逻辑、实证的方法加以研究。柳诒征早就指出，乾嘉学者的贡献主要便是经学史。严格说来，乾嘉汉学最大的成就一方面是基于古文字学、音韵学的发展对先秦经典文本作出新的训诂，一方面则是汉代学术史。尽管干嘉汉学以东汉的贾、马、许、郑之学自我期许，但与汉代学术并不是一回事。
和德性思维一样，知性同样具有普遍性，也是经学探讨事物的固有方法，朱子所谓“读书玩理之外，考证又是一种工夫”（《答孙季如》）。但经学之所以为经学，却首先是因为具有德性视野，两种视野的平衡才是经学的根本，《中庸》所谓“君子尊德性而道问学，极高明而道中庸”。对于汉宋经学来说，无论不同学派对德性范畴的理解有何不同，是本天还是本心，整体格局都是相通的。可惜乾嘉学术并未真正继承汉宋的基本格局。从历史的角度来看，一方面固然与清代文字狱等严苛的现实环境有关，另外也是在晚明以来西学的影响之下，欲清除与佛、道两家的关联所致。在清除佛教的过程中，传统的心性义理之学，特别是德性思维本身受到了颠覆。前者使干嘉汉学丧失了外王的关怀，后者使知性思维实现了某种程度的自觉。而借官方荫庇得以残存的理学德性思维，则因成为权力的附庸而日形僵化。因此乾嘉汉学在积极的意义上，固然因其对经典本身及汉唐学术的探讨，为经学超越宋明、汉唐直接复归先秦，扫平了道路；但却难以承担经学重建的根本任务，只能是“第三期经学”中一种辅助性的学术进路。其中，如果说戴震的《孟子字义疏证》还有批判现实的用意，但主流汉学家对戴震的推崇却主要是其通过文字音韵之学研究经学的具体成就。最近一些年，经过一些学者的层层建构，乾嘉学术中似乎存在一个系统的足以经世致用的意识形态，未免有些过度诠释了。
道、咸以后，由于现实的压力，讲求经世致用的经学逐渐回潮，但此时的经学，无论在规模与广度上与明末清初尚有所不及，洋务运动与“同光中兴”便是这一时期的最高成就。晚清今古文经学两派虽富雄心，但却因为凭藉不足，很快被潮流冲垮，徒然成为二十世纪欧苏两大流派的前驱。直到民国以后现代新儒学诞生，才重新回到经学的正轨。
今天，从西学视角研究经学，甚至否定经学价值，固然是一种自由。但这一视角下的经学分期，尚需要随着未来经学的发展作出调整。而就经学自身而言，晚明以降这一波新的经学形态尚未完成，包括今古文经学在内的清学与现代新儒学，未来仍然会以各自方式内在于“第三期经学”的发展之中。
三、近代经学何以陷入困局？
从宏观的角度来看，“第三期经学”的开启至少已经四百余年了。但从晚明的“会通以求超胜”（徐光启语），到二十世纪完全被否定，经学的衰落却是十分戏剧性的。近代经学何以陷入困局之中？反思这一问题，不能不进入具体的历史因缘。
中西交流并非从鸦片战争开始的，无论汉唐还是宋元，与西方都互有影响，但并没有建立起中国与西方的稳定联系。两个世界体系（其实是多个世界体系并存）之间仍然各自独立发展。直到1583年利玛窦入华，带来了西方的宗教、科学、技术与艺术，对中国产生了实实在在的影响，以至于明代皇室在末期已经皈依了天主教。清代的历法其实已经出自西洋的天文学，康熙也喜爱西洋数学与科技，一度对耶稣会士信任有加。只不过在当时的中西交流中，中国并非完全处于弱势，通过耶稣会士向西方的介绍，中国文化在某种意义上也促进了欧洲向近代转型。特别是在政治与伦理观念上，耶稣会士向西方展现的是一个没有教会统治，但又稳定有序的世界，曾让一些试图摆脱宗教势力羁绊的启蒙主义思想家歆羡不已。
问题是，晚清时代的西洋文明是以强者身份到来的。鸦片战争以来，中国无论主动还是被动，都在事实上走出原有的自足系统，加入了一个新的世界体系。每个体系都有各自的“语言”，也就是知识体系。两个世界相遇，尽管总是相互发生影响，但势必会遇到以谁为主的问题。在西力的压迫之下，“语言”的选择首先必须解决现实的实用问题，无形中原有的华夏知识体系因无用而发生“失语”。然而，清代的主流意识形态此时不仅不再自愿接纳西学，反而成为吸收西学的阻碍。与朱明王朝相比，满清贵族本来文化比较低，所以他们反而要千方百计证明自己是文明的华夏。部族性政治权力（钱穆语）成为整个社会的畸形主宰力量，学术很难保持应有的独立，整个社会陷入“封闭的一体性”之中。僵化、颟顸的清代政权，其实便是鲁迅笔下那个不敢直面现实、又善于运用“精神胜利法”的阿Q的集中体现。加之清末在保族、保种的心理压力下，衹能通过对西学的生吞活剥来谋求改头换面。这使得晚清以来中国人对西方的理解本身就具有某种急功切利的盲目性与非理性。意识形态化的理学天道观，早已失去了族群精神的滋养之用，唯力是视的丛林法则，以社会达尔文主义的名目支配了国人。相比之下，晚明思想界对西方的理解与晚清以后有个最大的不同，便是尚无弱势者在受到挫败后那种典型的屈辱自卑心理。后一心理造成近代中国文化在基本格局上出了问题。
在自足的精神状态之下，晚明的思想家们大体能够理性地面对中土与西洋的差距。差距之一是科技，这是耶稣会士发生巨大影响的关键原因。当然，耶稣会士的本职是传播天主教，所以他们未必是当时最前沿的科学家，但即便如此，诚如历史学家早已意识到的，耶稣会士所带来的科学技术其实已经领先于明代。随着耶稣会士不断到来，清初的中国人已经知道了伽利略、牛顿，知道了他们所做的部分工作。从某种意义上说，耶稣会士已经是“耶教为体，科技为用”。晚明一个非常有名的事件，便是明朝的钦天监和耶稣会士同时推测日食，最后反而是耶稣会士这些业余天文人士完胜明朝的历算专家。类似事件促进了明代学者反思，所以我们看徐光启、李之藻这些第一批接纳耶稣会士的儒生学者，在学习天文历算以及水利、医学各种技术的同时，竟然会去翻译欧几里得的《几何原本》以及宣讲亚里斯多德逻辑学的《名理探》，这些都是直探本源的工作。当魏源、林则徐还在纠结于“师夷长技以制夷”的时候，两百多年前的明朝人已经开始探求西方文化之源了。假如中国在明朝之后不是清代这样的僵化体制，假如不是康熙晚期之后的闭关锁国，允许中西文明在自然融合中同时发展，经学将会是什么样子？历史固然不能假设，但从文化的角度说，清朝的闭关锁国对于中国文化而言无疑是一次巨大的挫折。
晚明士大夫与耶稣会士相比，还有另外一个差距便是诚信的不足，这是当时不少儒家士大夫加入天主教的直接动因。其实并非天主教本身更具诚信，因为几乎所有宗教信仰都强调“诚”，这与信仰者自身的精神状态有关。甚至人类一切事业，假如要获得较大的成就，都需要坚定的信念，甚至死生以之，这都是诚的体现。一般说来，人类各大宗教在初起时都是因为诚意具足而发生影响、感召信徒，但也都会在俗世化的进程中把诚意消磨殆尽。西元四世纪，天主教在历尽千辛万苦之后成为罗马的国教，开始进入西方政教系统的中心。但至少在文艺复兴前后，主流的天主教会在俗世化过程中早已无诚敬可言，但也正因为如此，强调精神虔敬的新教才应运而生。当这种虔敬意识反馈回天主教，便促成了教廷内部的改革。1534年西班牙人罗耀拉所成立的耶稣会，便是这种虔敬意识的代表之一。耶稣会号称“耶稣的连队”，效忠天主教会，像军队一样纪律严明。这批人来到中国以后，很快因为其虔敬的表现受到士大夫瞩目。因为晚明时代无论是佛教、道教还是儒家，都已经完成了自身的世俗化进程。诚意对于少数人来说可能并未失去，但对多数人而言，早已荡然无存。所以我们看到晚明佛教出了四高僧，儒家出现东林学派，都是在倡导一种虔敬精神。后来东林派人士有不少加入了天主教，并不是偶然的。晚明士大夫所看重的首先是通过耶稣会表现出的天主教的虔敬精神，其次才是天主教的教义内涵。如果当时中土士大夫到过欧洲，看到当时欧洲的各种乱象，他们对天主教的理解很可能会改观。
但是，晚明三教的俗世化也并非没有好处，与之相为表里的，便是经学在当时的最新形态，阳明心学。正是王学家首先对西学表示好感，利玛窦从肇庆经南昌、南京到北京，一路为之保驾护航的主要便是一批阳明学派的地方官员。只不过，当利玛窦进了北京，与内廷建立起联系，逐渐站稳脚跟之后，审时度势，开始与反对会通派王学的东林学派结盟，那已经是后话了[10]。晚明时代无疑具有一种宽容精神，正是因为这种精神，一些中土士大夫甚至会称耶稣会士艾儒略为“西来孔子”，用孔子来形容一个外国人，可以说无以复加了。
由此可以领略传统经学在中西相遇之初的某种自然气象。此时的经学尽管已经经历过汉宋不同时代的复杂变化，经过与佛教所代表的印度知识体系的交融，但仍然是一种活的形态。这种自足的精神状态，在十九、二十世纪中国学人的精神中已经很难看见，所以才会有整个民族对于自身传统的近乎疯狂的自虐、自卑，然后再因为外在条件的改善，从自卑转为盲目的自负。
在此我们要注意两个基本事实。首先，晚明耶稣会士来华的意义不可以低估，耶稣会士带来的宗教与科学，其实也就是西方文化的两个支柱，希伯来文明与古希腊文明；而晚明时代的中国，同样有自己的两大传统，来自本土的经学、诸子与道教，以及以佛教为代表的印度之学。人类直到今天仍然主要是这四大知识体系觌面相对的格局。另外一个事实是，自从清代闭关锁国，直到洋务运动前后，中国文化失去了一百多年通过与域外交流予以更新的机会，成为一潭死水，这是晚清时代无论内政外交与晚明相比都远远不如的主要原因。用这样的文化来代表整体中国文化传统，当然也不符合历史事实。我们要承认，文明并不是简单的直线发展，同样会有其低潮与挫折。
经过一两百年的发展，19世纪的西学比晚明时代无疑已经高明太多，在这样的背景下，当新一波西学东渐开启之后，清儒所保留的那点经学便未免捉襟见肘。尽管少数学者还有融摄西学的雄心（譬如康有为），另一些学者依然梦想保存国粹(譬如章太炎)，但很快在西学的冲击下被边缘化。所谓中体西用，无论是在官方还是学术界那里，都同样表现为螣蛇吞象一样的力不从心。这是民国初年，越来越多的人，特别是青年人接受全盘西化论的精神前提。新文化运动中最激进反传统的人士不少都出自章门，并不是偶然的。
总之，在晚清以来经学领域种种分歧背后，显示出学术界内部话语的根本不同，这在今天依然是难以解决的。只要经学仍然没有实现真正的更新，无法自由讨论当下人类的基本问题，这一局面便会长期存在，中西文明之间便很难实现真正和解。未来的和解，只能像佛教入华之后的局面一样，在一种更高的“三教合一”境界中实现。在这个意义上，经学在未来的发展便不只是自身学术的内部事宜，同时也是人类文明总体反思的必经之路。
四、 关于“第三期经学”等前瞻
在回到对未来经学的展望之前，应该点明的是，那种认为经学已死的观点在今天其实已经没有意义了。现代新儒学的存在以及当前经学视角的复归，足以证明传统学术依然具有活力。无论已有成就如何，说经学并未死亡，都是一个基本事实。当然，那些打着经学旗号，空自标榜的伪学术不在其列。时下一些以客观自居的学者对自己不喜欢（其实也未必理解）的事物直接予以否定，反而违背了学术的基本原则。同样，像有些学者那样，认为经学脱离了制度就衹能变成“游魂”的观点，也未免过于悲观。这种观点与此前的意识形态论，其实是同构的。相反，经学假如要避免成为外在力量的工具，实现真正的复兴，反而应该像东周一样，从庙堂回到自由的民间，独立地面对整个世界。孔孟皆以师道自任，通过对经学大义的重新探讨，对现代人类基本问题作出反省，本来便是经学的应有之义。
关于“第三期经学”，笔者近年曾在抽象的层面作过若干思考，这里不再赘述了。从具体学术的角度来看，除了经学史之外，以下几个方向无疑是未来的经学研究可以着力的。
1. 经学义理。
纯粹的经学义理建立在易学基础上，与目前学科体系中的哲学相当，但并非当下中国哲学学科的简单对应物。总的来说，二十世纪的中国哲学是以“爱智慧”的西哲视角对中国传统义理之学的重构。借用冯友兰的说法，便是中国学术中“可以西洋所谓哲学名之者”（《中国哲学史》绪论）。这种中国哲学在第二期经学中的对应物，其实是北朝隋唐以降的中国佛学，衹不过就二十世纪的已有成就而言，与中古佛学诸大宗派，如天台、华严、禅宗等相去尚远。这是二十世纪哲学研究领域急于速成的结果。此外，虽以哲学自处，而实为经学义理，并取得重要成就的，目前来看，主要还是熊十力、牟宗三、唐君毅一系的现代新儒学。但新儒学目前仍在发展之中，在经过熊十力、马一浮的返本复性，牟宗三、唐君毅以来的中西对话之后，未来新的经学义理形态当是在人类几大知识体系反复互勘的基础上，透过经学视角为人类总体文明建立起更为圆融的基础性理论。这一工作自然极为艰钜，但也最令人期待。
2. 经学工夫论。
经学具有价值诉求，因此富有宗教性，这一点在传统礼学（特别是丧礼、祭礼）中表现最为系统，在孔门德行科那里发生自觉，后来保存在道教与礼俗之中。佛教入华以后，刺激理学工夫论向先秦复归。相关问题意识与传统经学义理常常密不可分。关于经学工夫论的探讨，大体可以涵摄普通宗教学、伦理学等维度。但与宗教学、伦理学不同，经学的工夫论不仅是反思的，同时也应是实践的。
3. 政治经学。政治经学的直接源头是《尚书》、周礼与《春秋》。这里的政治经学取其广义，是以六艺、诸子之学为视角的治法之学，大概可以涵摄西洋政治学、社会学、经济学等学科。二十世纪以来，政治学领域除美、苏两种全盘西化论以外，要么是“西体中用”形式，主要吸收法家、墨家的政治遗产；要么是新儒学主张的“中体西用”模式，以良知坎陷开出现代民主政治。前者无疑失其大本，后者方向虽是，然体用之间尚欠疏通。总的来说，由于种种现实因素的干扰，政治经学新的架构远未畅达。最近有些流派甚至以变相的方式主张回到清代的政治结构，或模仿波斯的政教体制，便是个中显例。
4. 历史经学。这是2017年我在浙大历史系一次会议上提出的概念。历史经学的源头是《周易》《尚书》与《春秋》，与时下学科体系中的史学理论或历史哲学相应。通过历史经学的重建，可以在传统史论与西方历史哲学之间“建立一种互不贬抑而又相通的桥梁”[11]。
5. 经学人类学。经学人类学的源头是六艺、诸子的上古史学。文化人类学是在考古学、体质人类学之外，通过神话学、比较宗教学、民族志等方式，对早期人类文明的精神性解读。目前的文化人类学，主要建立在近代西方学术基础上，即便有意识地研究中国上古文化，也主要是和已有理论互证，对传统经学理论鲜少注意。经学人类学的前提则是基于对经学义理的自觉，否则很容易流于附会或简单化，它与目前的人类学理论应该是相互补充和校准的，并非对已有理论的否定。尽管这一概念是新的，但最近一些研究其实已经采用这一视角[12]，相信在不久的将来会有进一步的自觉。
6. 经学的文艺学。六艺之中，《诗》《乐》互为表里，成为传统文艺理论的渊源，刘勰的《文心雕龙》则是中古时代佛学影响下文论更新的杰作。上世纪九十年代以来，重建中国文论、艺术理论的声音便已出现。如何在经学义理基础上对中国文艺理论加以反思，并与西方文艺批评理论深入对话，是未来经学文艺学的关键所在。
7. 经典新诠。经学作为传统知识体系的基石，在今天已经很难以一人之力在每个分支上都能齐头并进，但经学本身仍然具有自我融贯的学术要求。经典是经学的源头活水，新经学的重建必将反映在对经典自身理解的更新。这就需要未来的研究者能够在具备语言学、文献学、历史学、经学义理等学科基本素养的基础上，广泛吸收人类不同知识体系的精华，重新疏通经典自身的古义、大义与时义，以期达到对常道的总体性理解，并为解决当下人类问题确立根基。
注释：
[1]周予同、汤志钧《经、经学、经学史——中国经学史论之一》，收入朱维铮编《周予同经学史论著选集（增订本）》，上海人民出版社，1996年，第650页。
[2]参前揭《经、经学、经学史》及周予同《中国经学史讲义》第三章，许道勋笔记，《周予同经学史论著选集（增订本）》，第843页。
[3]范文澜《中国经学史的演变》，收入中国社会科学院近代史研究所编《范文澜历史论文选集》，中国社会科学出版社，1979年，第265-299页。
[4] 同上。
[5]参拙作《新文化运动百年祭——兼论周予同与二十世纪的经学史研究》，收入拙撰《新文化运动百年祭》一书，上海人民出版社，2019年。
[6]程千帆《从新经学的迷雾中走出来》，《社会科学战线》，1980年第4期。
[7]参拙作《章太炎与近代经学一瞥》，收入拙撰《新文化运动百年祭》，上海人民出版社，2019年。
[8]周予同《怎样研究经学》，收入前揭《周予同经学史论著选集（增订本）》，第627-635页。
[9]邓秉元主编《新经学·发刊词》，上海人民出版社，2017年。
[10]邓志峰《晚明思想漩涡中的利玛窦》，《文史知识》，2002年第12期。
[11]拙作《历史经学导论》，《新经学》第四辑，上海人民出版社，2019年。
[12]如杨儒宾《原儒：从帝尧到孔子》，台湾清华大学出版社，2021年。另参拙作《古典世界的山水之间》，收入寒碧、孙周兴主编《现象》第一卷，商务印书馆，2021年。
邓秉元，原名邓志峰，复旦大学历史学系教授。主要研究领域为中国经学、经学史、思想史，著有《新文化运动百年祭》《王学与晚明师道复兴运动(增订本)》等。
原载《中国经学》2022年第1期
