假如激进主义的意义在于对激进变迁的需求的体认，那么今 天不管是什么自由主义，假如不同时也是激进主义的话，那就不但是可有可无，且注定要失败。

John Dewey Liberalism and Social Action

杜威(1859-1952)的实用主义哲学及社会理论在70年代的美国开始复苏。①尝试从杜威思想中汲取资源的可说从左到右，也包括很多难以传统左右区分定位的人；无论在学术或政治 参与上都算是非常分歧。②除了少数例外，这些人大多和杜威在一个现代性的核心问题意 识--如何让强调参与的民主生机复燃--上找到了接合点，并以这个问题意识为基础，一 方面批判传统自由主义之严重不足，另一方面批判各种因对自由主义之病态而产生的取缔或 遗弃自由主义之运动(包括法西斯主义极右民族主义、斯大林主义以及各种形式之非理 性主义文化批判)。因此，杜威的思想承袭了内在批判的传统，以现代性中浮现出的一些积 极价值(例如，科学、个体性、沟通、结社)为立足点进行批判，批判的目的则是历史地厘清 这些价值实现的潜能与限制。这个一方面批判启蒙，一方面延续启蒙的知识传统，是杜威思 想自80年代始在欧美的某些社会理论圈子再度兴起的重要解释线索，也是为何杜威的思想 遗产仍大致被激烈反启蒙的文化后现代理论所忽视的原因。

然而，作为一个现代社会理论家(modern social theorist)，杜威的社会理论不可和其他一 些现代社会理论家(例如，史宾赛［Spencer,Herbert］、派森思［Parsons,Talcott］)相提 并论。因为杜威的思想已预期了很多后现代主义的基本题旨，例如，反主体哲学、重视身体 与知识的关连、强调在地实践、排除对于价值的超越主义正当化、反阶段论与目的论……等 等。这些都相当程度地颠覆了传统西方哲学和社会理论的预设。③因此，后现代主义 对于现代社会理论的诸多笼统批评(例如，主体哲学、大叙事、理性主义、基础主义、本质 主义、目的论)，虽然指出很多古典社会理论的问题，但是对少数对于自身理论化所做的预 设抱高度自省性的社会理论却不尽公平。贝司和克尔那即指出：“现代理论有一整套传统( 例如马克思、杜威、韦伯和诠释学)④要求理论具备反思性、自我批评性，并了然自 身的预设、旨趣和限制。这个传统因此并不教条，允许自己有被推翻和修正的可能，并避 开确定性(certainty)、基础与普同法则之追寻”(Best and

Kellner1991:257)。

作为自由主义传统的承继者和内在批判者，杜威寻求重建一个不是建立在基础主义、本质主 义和主体哲学上的新自由主义的可能。他探讨真理，但是真理不再需要符映某种终极的真 实；他追求价值，但价值不再有普同性基础；他企求解放，但是解放不再有任何必然性之保 证；他认可多元异质，但此多元异质不应作为所有团结性的否定；他鼓励行动，但行动不当 和有效之知识脱离；他肯定科学，但批判科学脱离于社会与道德生活；他拥护民主，但认为 民主应当落实于日常在地生活……。因此，杜威对自由主义的重建计划，对于当今激进民主 的论述与实践有两大重要意义：(一)提供了一种后现代敏觉，为自由主义和后现代主义与情境，找到可能的连结(articulation)方式；(二)重新发掘批判的现代性(critical modernit y)；⑤寻找不具压迫性的团结与相互依赖，以及可以正当化的权威。这两层意义当然不只 是局限在理论上，把它们摆在当代社会文化的场域中，更能清楚它们的实际意义。对于部分 针对传统自由派的形式理性主义，以及后现代文化左派的激进差异/认同政治而生的反动， 所形成的传统主义、宗教基本教义派、族群民族主义、各种原型法西斯主义、以及新右派(N ew Right)⑥的当代民主危机(赵刚1996：39-40,63-64)，杜威思想显示了尖锐针对性，而 这无论是传统自由主义、后现代文化左派或正统马克思主义都无法取代的。

要掌握杜威思想的历史针对性，当然必须回到杜威写作的历史脉络。杜威政治性介入的写作 高峰期是在1925年写《公众及其问题》(The Public and Its Problems) 到1939年第二次大战爆发前的《自由与文化》(Freedom and Culture)的 十 数年之间；杜威在这时期中的写作构成了本文主要的探讨对象。这时期以及稍前的欧美自由 主义民主社会夹在暴涨的法西斯主义和斯大林主义之间，同时自由主义民主社会本身(包括 美国的)也出现重要危机，包括新教世界观的倾颓、科学专门化⑦并脱离公共领域、大众 消费/媒体社会的出现、官僚体系和资本规模的急速扩大、社区的瓦解、经济恶性衰退导致 的社会冲突。在文化上，第一次大战后对于启蒙理性的过度所造成的生活与生命的工具化的 反动，让种种现代主义前卫运动(例如达达、未来主义、“文化批判”(kulturkri?tik) 、某 种尼采主义)、新浪漫主义、青年运动和法西斯主义产生了特殊的吸引力(Hughes 1977:ch .10,Herf 1984;Peukert 1989:chap ters8-9;Aschheim 1992)。在这个意识形态上从极左涵盖到极右的文化气侯下，理性、计划 、现实、秩序、科学甚至人本主义……等概念，都被视为压迫与反生命的同义词。⑧ 而旧大陆的韦伯和新大陆的杜威，则是在这个新的文化气侯下逆流而上的两位思想家，仍 然坚持社会理论的立场，强调科学对现代社会与文化的不可逆转之角色，并相信政治的现实 后果(consequentialist politics)在道德上优于各种形式之非理性政治，虽也同时激烈批 判官僚化的自由主义民主政治(L&SA:50-52)。⑨相较于韦伯对于现代性悲观的解咒视象(d isenchanted vision)，杜威显然是一个有条件的乐观者，尤其因为他对于科学和民主关 系的强烈信念，使得他的社会思想有一个有力的解放视象。

杜威不认为有了制度化的自由主义民主就能保证自由，假如自由不再只是消极地被界定，而 指的是思想和行动的积极探索与开展的话。当代的自由主义民主事实上预设了、并强化了人 们异化于公共生活，因为所谓“公共”(the Public)等于国家及它的政党政治、大众选举、 官僚与专家政治。10但杜威也不认为某种推翻旧制度的大革命能达到“真正的”民主 。革命是需要，但这必须首先是一个文化的革命。民主这个理念的根本在于是否存在着自主 的公众(publics)，他们能够透过行动，以具有实验性智能的(experimentally intelligent )方式，积极地面对他们所经验到的问题(关于“公共”vs.公众的详细讨论请参考第三节)。

而这归根究底地要求新的、适任的行动者的出现，他或她能够感受、探索、诠释问题，与他 人沟通，共同行动。因此，现代生活中的民主理想的实现，最终而言，依赖的是文化与人格 在社区生活中的激进改变，而非拟机械化的制度性安排。这个新文化与人格结合知(knowing )与行(doing)，并总是寻求有方向感的变迁。虽然，表现在西洋哲学传统的“旁观者传统”(spectatortradition)，及其大众文化版本--嗜欲文化(pecuniary culture)11的 诸 种心之积习(habit of the heart)(例如，知行分离)仍然顽强的存在，但是，杜威认为人们 从上述的文化和人格之中解放出来的潜力已内在于(immanent)现代性，不假外求。这个潜力即是杜威所说的实验经验主义(experimental empiricism)，它在自然科学里已有长足的发 展，而问题的关键是它尚未成为社会性的智能(social intelligence)。科学，就其最广的 非强制性公共对话的伦理意义而言，是民主的前提。杜威反对科学被物化于工具性领域，而 是要将科学作为非强制性对话的基本性格，解放到社会生活中--在社会沟通中，形成我们 的信念和价值，并作为持续的探知(inquiry)与公共行动的指导(F&C：135；L&SA：34，64 )。科学与民主不是口号，而应成为每个人日常社区生活中的不可或缺之部分。这样的人民 和社区是族群民族主义(或威权民粹主义、法西斯主义)里以有机体作譬喻的“人民”和“社 区”的对立，也直接挑战了传统自由主义对个体性、自由和智能的概念化(L&SA：25-40) 。12

但对杜威而言，今天的自由主义只有一种可能，它必须是一种“战斗的自由主义”(a fight ingliberalism)(L&SA:48)；自由没有任何一劳永逸的制度性保证，唯一的保证是善用社 会智能的个人，在日常生活中、社区生活中，行以求知，知以求行，面对解决公共问题。智 能的充分发展和使用，一来使社会变迁得以免于漂流(drift)，二来免于使用力量或暴力来解决利益之冲突，而这二者往往是不互斥的(L&SA:61)。这样的带着激进视野的自由主义当然 一直是站在美国自由主义传统中的边缘(甚或异端)位置，就像杜威民主思想的前驱杰佛逊(J efferson,Thomas)和后继(例如米尔士)在美国政治社会思想史中的边缘位置一般。从20世 纪初到现在，美国的主流自由主义就“现实主义地”接受了散众社会、官僚行政体系的“现

实”，只寻求“菁英”间的权力制衡、“社会安定”和“经济发展”，因而对民主只能作 熊彼得式的最小限概念化，自由只是“免于……”，“个人”只是投票的“主体”。在这个 现实主义的民主观下，杜威强调参与的激进民主计划就变成了类乌托邦式的空谈，成了“自 由主义者”的马耳东风。

杜威对社会变迁抱持一种“文化时差”(cultural lag)13的看法，认为思想与信仰模 式总是落后社会其他方面(例如，生产、政治组织、法律关系)的变迁好一段距离。“这一个 事实界定了自由主义的主要责任［……］，假如自由主义要成为一个强大的力量的话。它最 重要的工作是教育，以其最广之义而言”(L&SA:42;F&C:44-45,163)。那么，要改变不合 时宜的思想与信仰模式得从哪里开始呢?是什么思想信仰模式不合时宜、妨碍进步呢?杜威把 他的手指向传统西方哲学，特别是它整套的二元对立认识论。因此，杜威的民主计划始于对 传统旁观者哲学的认识论和伦理学提出批判(第一节)，然后，建立实验经验主义的知识和伦 理(第二节)，最后，提出他的立基于公众与科学的新政治观(第三节)。在最后一节里，我将 顺着先前的脉络，讨论杜威对于自由主义的重建计划。

　　

一、认识论与伦理学的旁观者传统

　　

和比他稍早的尼采与稍晚的海德格一般，杜威也对传统西方哲学中的知识论与伦理学的形上 学基础展开批判。但唯有杜威的反基础主义、反主体哲学结合了批判既存的社会理论，并建 立一种激进的民主计划。第一次战后的统合资本主义(corporate capitalism)14的出 现，其影响不只是在工商业的规模化和集中化，所及更是遍布人生的所有方面(ION:58-65) 。这种“统合现象”(corporateness)以及它所标榜的“大即是好”并不只是限定在资本主 义社会，其实就连法西斯主义和“真正存在的社会主义”社会也都是统合主义的社会。这种 新形成的相互依赖结构的发展及走向，已远远地脱离了个人以及在地的掌控。但是，既存的 社会理论却还在早期自由主义的个人主义之下运作，不是宣称社会的整合靠共享之价值，个 人自我为此价值之社会化对象，就是宣称社会有其自发(spontaneous)之秩序，个人则透过魔术般的市场机制整合在一块儿。这两类解释对于杜威而言，都是无救地落后于文化在其他 方面的发展，且共用一个后设知识与伦理基础：旁观者理论。

知识的旁观者理论预设一个“知者”(knower)做为主体，观看冥想那作为客体的外在世界， 而唯有后者才具终极绝对之真实性。在此前提下，纯粹的知分离于实践，并贬低后者。真理 仅存在于先验之实在(the Reality)，而唯有观念能再现实在。理论因此被套上神圣的光环 ，追求的是精神性标的，例如，真理(Truth)、道、太初、本源、终极目的……凡此都足备 确定性(certainty)与固定性(fixity)的物质。另一方面，实践则被视为低下之从事，因为 它的领域与对象为物质与身体，凡此都有因时地变异的不确定性(uncertainty)特征，因而 是表面的、虚假的、(趋于)腐朽的、幻觉的。对杜威而言，这般的区分理论与实践、观念与 物质、灵魂与身体、本质与表象，是西方哲学传统的行货(stock-in-trade)，可以系谱学地 从康德哲学、功利主义、理性主义，一直追到古典希腊哲学，特别是柏拉图。在这个二元对 立下的知识，则是祛身体化的知识(disembodied knowledge)，15知识生产要避开 的就是欲望与需求。

那么，为什么这些哲学家要追求确定性呢?原因即在于这样的哲学能够正当化哲学家钻到“ 纯粹思维”中-他可以一笔将充满不确定性的实际活动勾消为幻视(QFC:5-6)。实际活动总 是带着不确定性是因为，一方面，它总是在“个别化且独一的情境”中发生，另一方面，所 有的现实活动都会导引出改变，从而带来不确定性(QFC:6)。从一个知识社会学的角度，传 统西方哲学中的旁观者传统和社会阶级密切相关，因为，只有上等人才有办法四体不勤，终 日进行理论思辨活动，那么从而将实际活动与工艺视为下等人或大众的活动，就毋宁是甚可 理解的了。另外，杜威也从一个心理学的观点解释旁观者传统在知识史上的支配位置。他认为传统社会的人由于深深的苦于他的实际活动无法将大自然作有效规约，因而不得不从现实 退却到理论思维。旁观者哲学就这一个特定意义而言，是有神学性格的，因为它回避了具体 经验中的实际问题，遁入了彼岸或他世的自我超越。改为费尔巴哈/马克思关于宗教的名言 ，同样也可以说：“旁观者哲学是知识阶层的鸦片。”

在旁观者传统的知识理论里头，实在(the Reality)取得了超越的与非历史的地位，因而绝 缘于人的实际活动之影响。因为“只有全然确定不变的才有可能是真实的”，所以人类的智 能和这个实在的关系只是去观想它，而非改变它，因此而产生的知识必须是符映这个先验存 有(antecedent Being)或本质(QFC:18)，毫无经验与行动之成分；实际活动因而不论在理性 论或是在感官主义的经验论(sen-sationalist empiricism)(都属于旁观者传统)中，都和被 知物的建构无关。“因为根据他们的说法，‘心灵’建构被知之物不是以任何可观察得到的 方式，或是藉实际的、外显的、有时间性的行动，而是藉某种稳密的内部操作”(QFC:19)。

因此，对于旁观者传统的知识理论而言，不只实在是确定不移的，人的主体性质也是确定不 移的，心灵和自我不再有任何社会的、历史的性质，只是先验存有或终极原因(ultimate Ca use)的不完美复制品。对于理性论者(如莱布尼兹)与感官主义的经验论者(如洛克)，“反思 性思想(reflective thought)--即运用到推论和判断的思考--并非创造性的……反思即 是再制(reflection is reproductive)”(QFC:88)。既然知识分离于实践，且不再以对我们 具体地所经验到的真实世界的改变为目标，那么它就自身成为目的，而非以规约环境为目 的(QFC:238)。简言之，知识不是导向到生活经验中实际问题之解决，反而是为了正当化或 证明存有(QFC:238)，概念则不是启发性工具(heuristic devices)，而是实存之符映。同于 尼采和韦伯，杜威批判概念的物化，并把整个“再现”的概念视为旁观者传统的重要构成。 16

就伦理学的观点而论，将知识定向于先验存有的领域，是和一种退缩的、回顾的、依赖的人 生态度相互契合(QFC:217)。人对于他们所要知道的客体的掌握，只从他们自身行动与作为 之外的来源去找，似乎他们自己的行动作为没有任何原创(authorship)或权威(authority) 的位置--人的行动是无结果、无关痛痒的。知识的旁观者理论论定，人越是行动作为，他 越 是脱离于知识大道。沉思默想而非行动作为才是求知活动的精髓，正是因为它不牵涉任何和 世界的互动。不是人开创知识，而是存在(the Existence)通过人找到了它的象征性表达。 因此，人仅是历史的客体；历史也者不是人的活动作为的历程，而是法则或理性(如理性主 义者所说)的发现：人呢，则不过只是“感官资料”的被动接收者，如感官主义的经验论者 所云。17康德哲学的综合命题也没有提供一个出路，因为知识仍然是主体化的知识。

理论和行动分离后的“行动”又是什么呢?假如历史是先决地移向一目的，那么人的行动在 此历史观下的位置何在?有两种可能性：一是智识主义--先把理论搞清楚了，再按理论行 动( 但是严格说来，行动与否皆无关乎客观法则或理论之实现)。因此，行动只是一种粘贴于知 的活动上的“机械性附件”。二是行动主义(或意志主义volitionism、决定主义 decisioni sm)，以爆发的情感、直觉、迷思、“本能”为行动之基础，决裂于它认为无关乎或甚而窒 息行动的理论。因此，行动主义虽然是要打破旁观者理论传统在行动上的退却无能，但事实 上只能算是“反旁观者理论”，是旁观者理论之镜象，而非旁观者理论之超越。不管是知识 主义或是行动主义，道德生活和解决人们共同经验到的问题无关，只是一个“内在的个人态 度问题”(QFC:5)。

对于旁观者理论而言，像知识一样，价值也是和实践分离的；知识、价值和行动在具体生 活经验中的关连性被拒斥掉了。通往价值的路唯有“纯粹知识”，实际的作为活动纯属无关 。因而，作为价值的真理(the

Truth)、良善(the Good)、壮美(the Sublime)仅仅存在于先 验领域，如海市蜃楼般，一旦接触于实际行动时，就化为乌有。18将价值分离于行动 的作法既见于理性主义哲学，亦见于功利主义哲学。理性论固然将价值锁在先验存有之领域 ，功利主义则把行动的动力摆在“天性”的反射性快乐之追求，然而行动却丝毫不能改变这 个“天性”。19因此，杜威批评功利主义哲学为一种享乐主义的心理学，把人性全然 定位于对私人快乐之追求，而行动仅为“机械之附件”。因而，根据旁观者理论，能立即满 足我们的欲望和需求，而无需得之以持续之行动者，方为有价值之标的。而我们对于这些有 价值之标的的经验呢，则不论是感官之满足或是和大道偕行(communion with the Unive rsal)，都是完成的(consummate)、终极的(final)。

对杜威而言，有价值之标的必须要连结于工具性的行动而非终极的美感活动。价值是靠行动 争取与掌握的，它是内在于我们的经验之中，而非存在于先验之存有。是在这样的脉络下， 杜威相信科学的探知(scientific inquiry)一定得和我们的实际的信念和价值(例如，民主 、个体的自由发展……)结合起来(QFC:35-36)。杜威指出当代科学的危机在于：关于价值的 概念化并未跟随实验性探知(cxperimentalinquiry)的发展而调整；两者之间有重大矛盾 。这个陈腐的对于价值的理解是当代嗜欲文化的核心所在。嗜欲文化的特征就是把科学和科 技的应用拘限于立即享受之满足，而把价值和目的的领域归到哲学和宗教。这个分离和旁观 者理论的心物、知行二元对立的分离是亦步亦趋的。因此杜威对于现代性问题的诊断并非提出传统、哲学与菁英主义的药方，如当代的新史特劳斯派(neo-Straussianism)，例如布 龙Bloom(1987)所为，反而是恰恰相反。20杜威反对一种廉价的分工：宗教和哲学照 顾精神和价值领域，而科学则只属于物质领域。科学不但应当而且可以从自然的领域解放到 社会的领域；科学应该和我们的价值和行为结合在一块儿，从而我们的生活经验方可更丰富 ，而我们的环境方可更有意识地为我们所控制。

杜威批判知识与伦理的旁观者理论的核心企图在于他希望将实践从传统哲学的知识锁链中解 放出来。对于实践的重视则必然连带地对观念与价值抱持一种历史主义的立场，因为，如我 先前所述，实际的行动总是带来变迁且因时而异的。对杜威而言，就连科学和民主这些他的 核心关怀，也必须从一个历史主义的视点来看。杜威并非无知于启蒙的科学(Science)与理 性(Reason)的压迫性，而是恰恰认识到了启蒙科学传统的不够激进，而认为科学也应该被历 史化，理性也应该被身体化。科学对杜威而言，并非是 “真实”之符映，为科学家之独白 ， 为主体之发明、创见，而是预设一科学社群之存在，而定义此一社群的判准即是无强制性 的公共对话。科学因此并非依赖先验法则的探讨，如数学与逻辑，而这些却是启蒙时期牛顿 科学的柱石。

杜威的思想企图在启蒙思潮的普同主义和历史主义、特殊主义的两轨间，维持一平衡，既要 从超越范畴(例如理性、逻辑、历史目的)的压迫中解放出来，又要避免落入知识与伦理的无 政府状态。杜威达成这个目的的手段大致是靠将民主化的科学和实际行动结合起来，行动者 藉方法之助而得以获得行动之自由。这些由现代经验科学所提供的方法对我们的行动所产生 的限制，并非是压迫性的，反而是有解放性的，因为不论是法则或方法都没有一个本体论存 在的性格，而只是为后续的行动提供假设(QFC:221)，是科学探知的必要陈述(F&C:123)。 然而，对于旁观者理论而言，法则定律等等则有其第一序列的存在(sui generis)位置。这对于杜威，是“形上学、超科学(extrascientific)”(F&C:123)。

总结地说，认识论和伦理学的旁观者传统将知和行、理论和实践分离，并贬抑行动，于是从 现实的不确定性中逃遁到确定性的追求。在这个追求确定性的“活动”中，主体完全是无能 为力的，因为未来是完全被决定了的。因此，这个传统并无法提出任何“社会变迁”的概念 。 就个人而言，也容易产生不是退缩的、回顾的，就是盲动、冲动的人格。就政治与社会体制 而言，容易产生一元论的意识形态与权力结构(不管是封建、东方专制、法西斯、民族主义 、还是自由主义科技官僚)，压制社会智能的成长，妨碍多元行动主体的开展，使真正的民 主成为不可能。

　　

二、实验的经验主义：认识论与伦理学

　　

17世纪牛顿的科学革命改变了自希腊以来对于哲学和科学关系的看法。对于希腊哲学家， 科学(那时只不过是自然哲学的另一名称)只是哲学的一个次范畴，而且如一般哲学，任务在 于指认先验存在且不变易的自然法则，而这些法则具有理性的与观念的形式(例如“匀称” 这个几何观念)。藉着数学这项工具，牛顿挑战了古代的有机世界观，代之以数学性的、机 械性的物理科学以及一相应的自然哲学(QFC:22)。自牛顿始，科学才开始独立于哲学而发展 。但对杜威来说，牛顿的自然哲学仍然是旁观者传统追求确定性的延续。这是因为牛顿的原 子观念(即，宇宙的最基本构成)是被先验地，而非经验地与实验地正当化。世界是由不可化约的也不能改变的原子所构成的封闭体系，而所谓的改变只不过是由重力、时间、运动等法 则(Laws)所决定--世界是由不可改变之本质所决定的。

20世纪初发展出来的海森堡(Heisenberg,Werner)的测不准定理(principle of indetermi nacy)与爱因斯坦的相对论推翻了牛顿物理学及其自然哲学，以及间接地，笛卡儿与洛克的 知识论。关系性脉络取代了主体与本质，而被赋予理论上的优先性--事物是以其关连性而 非本质被观察理解(QFC:102;F&C:144)。而这个知识并非来自旁观冥想，仅是一种观看(vie w)，反而是知者介入之结果--知识的客体是因为做为我们干预的客体而成立。因此，旁观 者 理论传统的两大知识与伦理预设：先存且不变之实存，与实践上无能之“代理者”(human a gent)，也跟着被否定掉了。海森堡的测不准定理更是坚持观察者和被观察的客体之间一直 存在着互动；观察是一种作为的方式，而非作壁上观，因为观察总是进入并改变被知之对象 。因而，原先假定的关于主体和客体之间的二分区别不再那么清楚了，而且原先假设的对于 观察对象的正确无误之测量(例如速度与位置)也出现了问题(QFC:162)。杜威相信：“测不 准定理……是拆解老旧的知识上的旁观者理论的最后一步”(QFC:163)。在这个背景下，杜 威呼吁一个新哲学的出现，这个新哲学一方面祛除过去旁观者传统的残余，另一方面积极 地和新科学发展关系，后者强调实验对知识的构成作用。新哲学有兴趣于对经验到的存在提 出 问题，而非律定之永恒。哲学之功能则在于“能促进认知的信念(cognitive beliefs)，即 那些立基于最可靠的探知方法的信念，和实践的信念(practical beliefs)，即那些关乎价 值、目的和目标的信念，这两者之间产生有结果的互动，进而能在关乎人类自由的重大事件 上，能导向人的行动”(QFC:29)。简而言之，新哲学将帮助理论与实践、事实与价值之间的 调停。

知识的旁观者传统追求“知”的纯粹与确定，因而将知识生产排除于日常生活的行动外。这 固然是一种贵族的、菁英的知识论，然则，掉个头过来，“不确定性”的追求就是代表民主 了吗?“不确定性”本身并非民主的保障，反而更常常是溜向极权主义的滑梯。一次大战后 的欧陆，各种因袭的确定性(不管是在生活上还是思想上)都在烟消云散中，19世纪布尔乔 亚时代的自由主义、理性主义和实证主义科学观及其代表价值(例如，个体性、进步、因果 性、牛顿世界观)都在急速倾颓中。在此条件下，不论是海森堡的测不准定理或爱因斯坦的 相对论都反而间接地加速对于“理性”的排斥，而使思潮移向对于“根”、“血”、权威、和

无意识的追寻--不确定性的焦虑带来逃避自由、追求权威的渴望。理性主义是跳脱开 了，但却掉到了非理性主义、保守主义和浪漫主义。科学，由于避谈因果性，产生了一个 吊诡：一方面否定决定论，因而和意识形态撇清关系；另一方面却和哲学结伴掉入琐碎的事 实领域的决定论中(factually deterministic)(Mosse 1988:291)。结果则是重要的伦理和 社会问题变成了意识形态领域的问题，而非科学所当置喙。这当然加强了非理性主义意识形 态的力量和角色，而科学本身则从重大文化问题的导引角色中退位，而成为专业化科学；科 学家经常更根据此一发展，逃避科学研究的价值伦理问题，在自许的价值中立中，成为了极 权主义的帮凶。当所有的确定性在欧陆消解之时，且极右知识分子在追寻权威与终极保证之 时，21杜威的任务即是拆解不确定性与逃避自由的连环，进而将它和以解放了的科学 和公众为本的参与民主结合起来。而要达成此目的，杜威拆除知识的旁观者理论，并建立知 识的参与者理论(participator theory of knowledge)。

杜威并非行动主义者，他并不是要歌颂实践与行动本身；实践与行动并非目的。他也不会看 轻知识或概念，因为它们是人们主动控制与修正(modify)客体的整个过程中不可或缺之重要 部分。杜威认为“唯有我们将概念施用于存在界，我们才有可能赋予概念意义(meaning)。 唯有透过行动才谈得上施用。而由这个施用所带来的对于存在界的修正才真正地构成概念的 真正意义”。杜威要的是“知识与实践之间的持续且有效的互动”(Dewey 1988b:5)，两者 都应只被视为“让好东西--各种优秀之物--能在经验的存在中被维系”的手段(QFC:30) 。这即是杜威所指“实用工具论”(pragmatic in-strumentalism)。

实用工具论把结合起来的知和行为达成内在于生活经验中的目的之手段。这样一个手段和目 的的连锁，只有透过杜威的“经验”概念才能充分理解。对于杜威，“经验是一个透过刺激 与反应的统一来结合主体性与客体性的“有机”巡回线路”。这样一个动态的经验观念有两 个基础。其一，在经验的实存里，刺激和反应不可分地勾联在一块儿，因而，主体(指意者) 和客体(被指意者)的绝对区别消失了；我们都是我们自身行动的主体与客体。其二，意识之 流的概念允许过去、现在和未来之间产生有机之互动(Kloppenberg 1986:113)。因此，观 念和行动并非如关连主义(associationalist)心理学家所看到的是一机械分离之过程，反而 是作为动态整体之经验的不同面向而已(Kloppenberg 1986:70)。

那么，假如经验为一动态之整体，不可能有截然清楚的外在与内在、刺激与反应之二分，那 么我们如何概念化“知”(knowing)、“智能”(intelligence)、“价值”(value)与“道德”(morality)呢?换句话说，对应于旁观者理论传统的知识与伦理观，强调参与的实验经 验论又有什么不同的理解呢?

参与者理论传统中的“知”指的不是将知识的对象等同于先验之存在，也不是对外在感官资 料的被动接收，因为不论哪一种，都和任何可辨识的行动无涉。杜威认为“知”必须包括“ 实 际的外显的行动，且具有时间之质地”，而且这个知识的对象必须是被一种可观察到的方式 所建构的(QFC:18-19)。这意味“知”必须是一种和世界互动甚密的行动模式，绝非沉思或 感受。杜威认为经验的原始对象既非感官性的也非概念性的，更非二者之混和，而是“产生 于有机体和环境之互动”并“形成我们一般未验证的经验的质材”(QFC:138)。因此，关于 经验资料或是概念在我们探知的过程中孰为轻重的争论是颇乏意义的。在实验性的探知活动 中，感官资料和诠释性观念之间的区分不是那么的明显。如果在某时某地区分它们，那不过 是为了方便实验性的探知罢了，这个区分是方法论性质的，而非本体论性质的，因而是“可 变的与尝试的”。实验性的探知并不独独以理论或资料指导，因为理论和资料在我们对变异 世界的探知中不停地相互修正。因此，感官资料和理论(或概念，或研究假设)的关系不是相 互疏离的，而是透过行动密切地结合起来。理论与实践构成一个整体的探知就称作实验性探 知，而这样的探知的最重要后果即是将原先模糊混乱的经验素材重新安排，将之导入不失秩 序的变迁(QFC:138)。只是指出一个问题或现象并不算是“知”；“知”包括了对于一个问 题的条件与后果的确实掌握，从而将一个问题纳入控制。知识的目的并非了解或接受既存之 经验，而是在于对知识对象的发生之控制，并将之置于规约的变迁之中。什么才算是“知道 了”(beingknown)呢?杜威认为“知道了”指的无外乎是一种将经验的对象纳入控制的能力 (QFC:70)。因此，杜威的实用主义对于什么是真理、概念、知识的看法，侧重在由它们所带 来的后果，也即是它们能开展出什么“行动的多种可能”(possibilities of action)(即 ，杜威心目中的自由［liberty］。知识、真理、概念、概括性想法(general ideas)的价值 不是“报导与登录过去的经验”，而是作为“组织未来的观察和经验”；它们是靠实验的验 证(experimental verification)，而非思想中的圆融调和(mental coherence)而成立的( Dewey 1988b:12)。杜威是以知 识和真理的后果理论(consequentialist theory of truth)取代知识和真理的符合理论(cor respondence theory of truth)。22

“知”，对杜威而言，是“科学探知的具体步骤”(QFC:29,181)。知一定得靠行。既没有大 叙事能够将我们生活的世界画出清楚的地图并作为行动之指南，也没有天生的智能或纯粹理 性 的反思这一回事儿。我们生活所经验之现实是如此的变异性与历史性，因而没有一个预先决 定的行动策略或教条思考不会在碰到具体之真实时撞个头破血流。但是，这个世界也非毫无 希望的为不确定性所支配。藉实验性的探知方法之助，我们可以将不确定性转化至较稳靠(s ecurity)之情境。(intelligence)的概念。对于杜威而言，智能的作用即是在过去的习惯 、制度和信仰与新的情境之间建立一种利于工作的关连(working connection)(L&SA:37) 。智能不管在它自身、它的起源 与发展、使用与效果，各方面都是社会性的(L&SA:49)。智能不再是内化于心灵中的某种固 有质地(例如“理性”或IQ)，仅为秀异个人所拥有，而是为了改造环境而存在的有定向的操 作(directed operation)，因此智能包括探知和行动这两大构成要素。这个对于个人主义的 智能观的批判直指老自由主义的根本问题。老自由主义强调智能是个人所独自拥有的，固然 是因为要这样说才能对抗传统与旧政权对个体的压迫性，但因此而来的个人和社会的对立， 以及自由放任(laissez faire)的提法，都无法使自由主义面对统合资本主义下新兴条件的 挑战，进而建立合适的目的、组织与行动(例如，集体性的社会规划(collective social planning)(L&SA:32)。关于这一点，我会在“自由主义的重建”这一节再做详细讨论。

智能应该属于一般人，而非精英之专擅，因为杜威相信“实验性的行以求知，存在于一般经 验中”(OFC:70)。虽然每个人在他的具体生活经验中，都是一个实验的探知者，但他自己 可能并不意识到这一点，因此没有充分的从科学精神与态度中汲取智能，以利有效之行动。 这主要因为旁观者传统把知识和行动分离，而且把知识给了那么飘渺崇高的位置，仅属于高 层的知识分子，包括从以前的教士和哲学家到今天的科学家，似乎他们才有“智能”。杜威 的激进智能观因而提出了解放智能的呼吁，寄望科学的果实能从自然对象的拘限扩大至社会 对象，而能成为社会生活中的智能。自然科学，对杜威的意义，即在于它的实验经验主义的社会意涵--透过它对于知行合一的实践，我们得以在社会生活中经验到的对象中，释放出 更多价值。

连带地，杜威的实验经验主义也牵涉到价值概念的重构。价值并不像旁观者理论传统中所看 到的，是从和先验实存的符映中引伸出来的，而是在知与行的结合中出现的，因此价值是可 见可即的目标(ends-in-view)。因为价值一直依赖于人们的所作所为而生，并非固定不移的 “东西”(thing)，因此，将价值分门别类并编造出一个层级体系，并赋予超越性地位，就 是一个荒谬之举了。我们既不能先行命定我们要追求的价值，也不能不藉持续之行动来维系 价值之标的。人们只有藉有定向之操作，方能较稳妥地维系并扩散我们经验中之有价值之物 。对杜威而言，“方法之讲求、智能之粹炼，方为最高价值之物”(QFC:160)。因此，杜 威的价值概念并不具有任何超越性位置，价值并没有本体论之存在，而是内在于历史与经验 。价值既然内在于历史与经验，那么对它的批判以及实现之道也应内在于历史与经验，第二 者是内在批判之泉源。

杜威对于当代(美国)嗜欲文化之批判即是一内在批判。嗜欲文化之主要面貌就是手段目的之 混淆、事实与价值之混淆。纵然当代美国社会所自矜的价值是：快乐、自由、多元、爱、冒 险精神……等等，但是在行为于制度现实上所表现的无节制炫耀性消费热欲则是实情。杜威 并非贬低物质丰沛之必要性，而是认为物质丰沛只能是达到我们生活中所追求的各种上述目 的的必须手段之一而已(QFC:30;L&SA:62)。经济组织的重要在于“为各个人的能力的表现 ，和为人们各种非经济方向的需求，提供一个安稳的基础(secure basis)(L&SA:62)。手段 的达成不可和目的之达成混为一谈。杜威认为手段就是手段，不可以手段妨害了目的。批判 当代文化中手段和目的、事实和价值的混淆是杜威对嗜欲文化批判的核心。

混淆了手段和目的的病因来自旁观者传统以及当代文化中，展现在哲学和科学之间的理论与 实践的分离。脱离了生活经验的象牙塔内的哲学，很自然地自以为它是现代社会中最后的价 值之蓄水池，而科学则被斥为“真正”价值的终结者。这还是一个二元对立的世界!一方面 ，哲学与宗教掌管神圣的和精神的，另一方面，科学和科技统御世俗的与物质的。对杜威而 言，这样的一种幻视的世界观只有被重新概念化的价值概念才能被完全破除。价值和先验存 在毫无关系，而是和有方向可循的实际行动密切关连。假如这个价值的观念被确立了，那么 过去关于科学与价值之间的所谓敌意就将消失，不但敌意消失，反而两者更能结合于实际之 行动，往前创造。那时，我们所关心的也就不外乎“我们如何将我们所知的应用于我们价值 信念之形成，又，我们如何将我们的实际行动作某种导向，以便我们能测试我们的信念，进 而创造出新的信念来”(QFC:34-45)。知识、价值与行为因此编织成一个有机的整体，前 进解决我们生活中所经验到的问题。价值因此无时无刻不在转变，转变之因当然是由于它和 知识与行动互动之结果。杜威的激进计划，一言以蔽之，即是将知识、价值与政治祛拜物教 化(de-fetishicize)。下面这一段话，尤其彰显出杜威的激进知识与伦理“理论”(或更正 确地应是“祛理论”)的意涵：

没有知识的介入，享乐并非价值而是大有问题的财货，只有当享乐藉智能化的行动而以一种 不同的形式出现时，它才变成价值。当今有关价值的经验理论的根本麻烦就在于，它只有条 述并正当化当今社会现实经验中把当下享乐视为价值之当然耳这一社会积习。这么一来，对 这些享乐进行规约(regulation)的问题全都被闪开了。而这个问题所牵涉到的正是对于经济 、政治与宗教机构的有方向的重构(QFC:207)。

实验的经验主义把知识、价值和行动从旁观者传统中解放出来，并且建立它们之间相生相成 的关系。对于过去知识论和伦理学追求确定性的批判，开启了不被决定的未来，与多元行动 /选择的可能，与社会智能的解放。行动的角色在此被突出，因为不确定性不再被视为需要 被逃避的，反而是要被积极的、有方法的行动于其上，以求对它进行规约。规约的最重要标 的当然是当代的诸多有重大公共后果的政治经济问题。这当然牵涉到一个问题：谁应该，谁 能，进行规约?

　　

三、“公共”(the Public)、公众(publics)与民主

　　

旁观者理论把知识从价值和行为中抽离出来。这种理论在流行文化中的对应就是嗜欲文化。 在嗜欲社会中，知识、伦理与政治被看成各自属于分离之领域，并占据某种准超越性地位， 之间完全没有互动。杜威的实用工具主义即是将这三个据说占据了准超越性地位的领域，拉 回到人间世之中，体察它们在生活经验中的关连与互动。因而，它们原先作为先验存有的神 秘性格被拆穿了。一切有价值之事务不再被视为固定不移的好东西，而是被视为“被追求之 物”(things to be obtained)，或是“随之而变的事件”(dependent events)(QFC:106)。 杜威重构知识与伦理的计划对于激进民主的意义非常重大，因为它不可避免地拉到关于什么 是政治(the political)的概念重构，而这当然包括公共和国家这两个重要概念的重构。

一般谈到“政治”，最常想到的是国家的结构与活动。这个流行的对政治的概念化将国家等 同于政府--政治学作为一个学门即是反映了这个看法。在这个看法里头，“政治”=“国 家”(the State)=“公共”(the Public)，在分析上，甚至实际上，被视为可以和其他活动 (例如经济或其他“私人”活动)分离。这么一来，“公领域”和“私领域”、“国家”和“ 市民社会”、“国家”和“个人”……的对立就以各种不同的意识形态形式出现。

某些社会主义者，带着对现代性里的解放潜力以及人类全体的救赎的信念，相信当人们解除 了压迫他们的生产关系后，国家作为一政治的异化力量也将消失。因此，对于国家机器的敌 意以及认为它的最终取消，既是逻辑结论也是道德的至高命令。

对反于社会主义的反国家主义，有不同的国家主义根据现实的或道德的关心出现。两位代表 性的国家主义者是霍布斯和黑格尔。对于黑格尔来说，市民社会这个现代范畴是冲突、斗争 和不确定性的具现。国家这个理念则是市民社会的辩证对立面，表现了理性(Reason)和普 同性(Universal)的胜利。国家的正当性基础因而不只是道德原因，还包括形上学(即，辩证 法)的原因(QFC:147-149)。对于霍布斯而言，脱离于市民社会穿透与干预的国家，其高耸入 云之存在则是藉某种“实际的”理由正当化：人性本质上是自私邪恶的，时刻为自身利益提 防与攻击他人。“自然状态”即是此一“各自与所有人为敌”之状态。因而，为了和平与统一，一个能终结自然无政府状态的权力--主权--必须建立。国家的形成即是臣民的大约 定--每个在自然状态的人放弃他的力量、权力、判断、和意志，并将之交给一个大意志， 不管它发自一个人，还是一群人的集合。

不管是黑格尔牌的或是霍布斯牌的国家主义，假如推到极端，会得到这个结论：与国家同义 字的“政治”渗透到社会生活的每一个角落，因而任何形式的公私区别将不复存在。个人主 义，不管是什么种类，都会被耻辱化为自私的或自我主义行径，因为在这样的国家主义下， “公共”即是道德，道德即是政治，政治即是国家。正因为公民的道德义务是服从国家，因 之，凡是积极参与以谋改变既存政治安排的活动都被视为道德上的缺陷。

另外还有一类对于“政治”的概念化是来自洛克的代表制政府。洛克的人民同意原则和法治 构成了现代代表制公民政府的两大基础。市民政府的成立就为的是保障个人自由权以及财产 权，因为这些在自然状态下都是岌岌可危的。一旦自然状态下的签约者把同意交付给市民政 府，后者即开始其政治权力，然而，这个政府权力的施用范围则限定在对于私权之保护。因 此，对于洛克而言，政治国家的功能即为布尔乔亚权利之维护。国家为必要，但必须对它戒 慎警惧，因为它可能随时凌驾于“自主的”市民社会以及构成此社会的“自有的”(self-ow ning)个人之上。因此，洛克的政治国家应首先被法律所结构性地拘束，并且分离行政与立法权，而似乎一旦有了这些结构性的安排，民主则可自动的到来，国家则为一民主国家，人 民则可对国家抱不关心之态度，除非它不能有效施政或逾越其权限。这些特征构成了现代代 议民主的成文宪法之条目-人民的不行动往往比行动更能说明现代代议民主国家的角色。洛 克的民主理论在现代的版本包括了海耶克(Hayek,F.A.)的市场经济的自我规约，以及诺哲克 (Nozick,R.)的“最小化国家”的提法。对于这些放任自由主义者，“政治”(即“公”)和 经济及个人“自由”(即，“私”)是处在对立的位置。

尽管在这些众多关于“政治”的立场有这么大的歧异，从杜威式的观点看，它们共同分享了 一些预设：(一)都预设了一个关于自我的固定的且抽象的概念，不管是理性的、热情的、社 区的或个人主义的、或不同的组合。(根据这些关于人性的先验前提而成立的理论，无法 视个人如生活经验中之个人，因而无法将个人置于他的具体历史之脉络)；(二)都预设了“ 公”和“私”之间有一规范性的零和关系；(三)不管是要正当化或是控诉国家之存在，都是 以某种非经验性的原因作为基础。用杜威的语言来说，它们都想要追寻的是国家的“缘起” (authorship)，而非以国家的所作所为及其后果来经验性地看待国家，而这么一来，国家 就无法成为可以被实验性地行动于其上的标的了。结果则是行动及思想上的极端化(“eithe r,or”)：“国家”(the State而非states)就如同一个超越性的存在，对立于另一个同样被 绝对化的范畴--“市民社会”。

明显地，这些关于政治的概念化都可说是来自知识与伦理的旁观者理论传统；它们都坚信政 治(或无政治)之计划当符映一先决之观念(自由放任、历史之大理性、和平与安全或“事 物之管理”)，因此，它们都为什么是政治与非政治、国家与社会、公与私竖立了一个先验 之分判标竿。杜威相信这是旁观者政治传统的根本谬误。那么，什么是政治，什么不是，要 怎么决定呢?杜威认为唯有经验才可决定，也即是说，唯有外显的可观察到的行动才可决定 。杜威因而进行了一个对于公与私的重新界定，他以行动后果的性质为基础打破传统关于公 私的先验二分状态。杜威从一个“客观事实”出发，他认为人的行动对他人是会产生后果的，当有些后果被感受到时，就会引出对于行动的控制以求维系某些后果并避开其他后果。后 果有两种，直接的和间接的，前者指的是直接影响交互行动的人，后者指的是不在此立即影 响下的人。“私的”即是关于前者，而“公的”即是关于后者。当然，“后果”一直是被社 会行动者诠释出来的，而能够把“后果”看出来、谈出来的本事就是智能，民主的公共生活 是需要公共智能的。杜威认为，政治的范围即是包括凡是有涉于人类行为之间接后果的经验 对象。换句话说，政治即是公共事务。正因为某一特定行动到底是具有直接的或间接后果是 一经验问题，因此公与私、政治与非政治之间的切线是随时间、情境、诠释而流移。就此而言，国家不可被视为结构地、实质地定桩在那儿的“体制”，而是公众(a public或publics )为了规约人们先前的行动所产生的间接后果的有方向行动(P&IP:243-244)。这样一来，凡 是 关于现代国家的职能应当扩张、或缩小、或取消的争议，对杜威来说，纯属虚构之问题意识 。杜威认为，国家的管辖权限仅应被公众所经验到的现实需要所决定。因而，那个单数的、 同质的、物化的、异化的大公共(the Public)让位给活泼、多元、能动的众多小公共，或公 众(publics)。23杜威坚信没有公众的国家就是一物化之存在。“国家是由执事 24所襄辅之公众之组织，为的是保护成员所共享之利益”(P&IP:256)；“一个公众藉助 其代表官员进行串联与行动的即是国家”(P&IP:277)。公众是一初级团体，而国家则是“ 一特殊的次级团体形式，有可明确认定的职掌与明确的操作机关”(P&IP:279)。因此，杜 威对于传统政治理论的突破性看法即是建立了一个以进步的人民为本位的两向度民主社会： 公共与国家。国家的条规法令因此只不过是公众为了具现他们的多重价值并且满足他们的多 重需求，而采取的政治形式罢了。如果国家一旦缺乏了公众作为它的行动主体，那么国家就 被化约为政府。由于政府只不过是帮助公众组织成一个国家的工具，那么政府的“存在就是 为了存在”即为一全然无意义之事(P&IP:277)。杜威认为等同国家和政府为一道德上不可 接受之举，因为这涉及到“将统治者和被统治者作一不可理喻之区隔”(P&IP:277)。

因为一个公众是一没有形式组织化的人民集结，而人民集结起来则是由于他们受到了在具体 历史情境中所发生的行动的后果所影响，那么这个公众也必然随这个当初让它出现的情境的 消失而消失。但是，国家这个政治形式往往在公众消失后还继续存在，还在继续“代表”公 众(P&IP:255)。杜威从这里切入，内在地批判了代表制民主或代表制政府。他说： “代表制”政府的意义在于公众能组织起来，并企图维系它对于“政府”的 支 配……唯有当公众采取了确实的步骤，一方面使冲突极小化，另一方面使代表的功能压过私 人的功能，政治机构才可以说它在代表(P&IP:283)。

如果按照这个判准的话，绝大多数的西方代表制民主的“代表性”都甚为可疑。今天的代表 制政府下的人民散众，除了周期选举制以外，又有什么手段方法让政治机构成为人民自发自 主地解决其公共问题的工具呢?杜威心目中的民主精神绝非类似制衡或定期投票的机械安排 ，而是在于公众能够积极地组织起来参与他们自己的事物。这样的公众所面临的最重大阻碍 之一即是物化的国家--公众已消逝，但由其所创造的政治形式却功成身不退，形成了和任 何 公众的真正需求无关的异化存在。杜威对于这样的一个异化存在的特殊名称是“软体动物式 的组织(molluscan organization)--软趴趴的个人包裹在一个坚硬的外壳里”(F&C:181) 。 在此情况下，公众一定得对抗这些挡在他们自我实现路上的异化政治力量。这即是为何杜威说：“要形成自己，公众必须得打破既存的政治形式”(P&IP:255)。

在两个重要方面上，杜威的政治思想可说是直接承袭了杰佛逊；两者都对异化了的政治机器 表现出绝大的不信任，且对一般人的民主潜力有极大的信念(F&C:173-179)。杰佛逊曾提出 美国宪法要每二十年(或更精确的--十八年又八个月)一重写，杜威也说：“就其特性，国 家 是必须不停被审查、调查和搜寻的对象。几乎每当它的形式开始稳定不移时，就是它要被重 新再造的时侯了”(P&IP:255)；因此，“国家的形成必须是一个实验的过程”(P&IP:256) 。这个实验虽然充满了不确定的性质，没有任何终极的保证，但也并非素朴经验主义的盲目 “试错”。科学和民主的关系在此确立：科学的实验方法能帮助公众在形成国家的实验中，较有方向可循(P&IP:257)。

现实上，现代人在政治上诚然是被动的，把决定公共事务的价值和方向的责任交给政府的权 威与专家，他们才被看成是拥有处理公共事务的权威，同时，现代人将自己交付给自我主义 的物质利益追求上头。但这个各个人从公众中的抽离，以及从使用实验方法求取不间断的政 治改革中的退却，和知识在现代社会中的角色有密切关系。杜威认为：“规约行动的知识现 在已成为少数人的垄断，他们使用知识为的并非一般利益，而是私人的和阶级的利益”(QFC :65)。因此，民主国家最重要的危机在于公众的萎缩。公众的问题在于承认(recognition )它自己，并选择正式的代表，以及界定代表们的权利和义务(P&IP:283)。民主的最重要工 程即是将迷惑的(bewildered)公众转化为有自我意识的公众。

然则，公众不能承认它自己这一回事儿，并非是一个“理论”问题，而是一“实践”问题(Q FC:65)。对杜威而言，现代性里头并没有结构性的病理妨碍公众认同它自己。倒是在现代性 里头，出现自觉的公众的条件反而已成熟了。传统社会(例如东方专制社会)反而无从产生公 众(P&IP:262)，因为孤立的地方社区之间无法产生共享的经验和共通的利益。相对的，现 代社会有高度的社会与空间流动，各种自主结社、相互依赖程度之增高……。根本的问题在 于现代人并没有将这些有利的条件有系统、有方法地施用在经济以外的活动。因此，杜威虽 然认为关于现代代议制与选举制、政党机器、专家政治、官僚体制、大工业……等等非人格化力量所加诸于公众的迷惑效用的讨论，为知识上合理之讨论(P&IP:296，309-313)，但不 可因此而有错误之想象，以为这些对象的去除就自动带来民主。这是因为， 一方面，杜威不 认为以上提到的这些东西是本然地反民主的，一方面更是因为，问题的关键在于谁来把这些 对日常生活而言遥远的、非人格化的力量纳入直接控制--这即是要求有意识、自我承认的 公众的出现(P&IP:296)。

杜威并不是一个怀旧的浪漫派，他承认政府或政党的专家在提供“技术的与专业化行动”(P &IP:313)的角色。但杜威的激进民主思想的核心在于：在专家出场之前，相关的公众必须 先决定价值与方向。专家不能决定公众要什么、想什么，他们只能在提供技术协助与在必要 资讯上协助公众达成它所要达成的目标(P&IP:365)。在一段可能是和韦伯的对话里，杜威 用暗喻说明他心目中专家和公众之间的关系：“穿鞋子的人知道他脚不舒服哪里不舒服， 虽然鞋匠最能判断这个问题该怎么解决”(P&IP:364)。没有公众作主体，形成目的与价值 ，官僚和专家的工具理性是废物(Kloppenberg 1986:394)。

穿舒服鞋子的共同利益倒是容易形成。但是，现代社会中的公众所面临的各种经济、社会和 伦理问题就往往没有现成的共同利益了。此外，更根本的问题是：在一个如韦伯所看到的 科层化、理性化的现代散众社会，个人脱离了先前的社区连带，抛入了非人格化的社会情境 ，如何还能合理的期望有这样的能自觉的、熟情的讨论“共通”事物的公众的存在呢? 25对应这两个韦伯式的挑战，杜威的答案是民主必须从地方做起--地方社区必须重建：

只有当我们从社区作为一个事实开始，在思维中抓住这个事实，澄 清并强化它的构成要素，我们才能达到一种非乌托邦的民主观念。只有当我们把传统上和民 主这个理念勾连在一块儿的概念和口令变成人群结合的特征与印记，因而这个结合具现了社 区之所以为社区的特性，我们才能说这些概念或口令有实实在在且能指导行动的内容。抽离 出社区生活，博爱、自由、与平等不过是无望之抽象(P&IP:329)。

因此，民主的观念即是社区生活的观念(P&IP:328)。但这个社区绝非前现代的共同体，如 东尼斯(Tonnies,Ferdinand)的Gemein-shaft，或极右的种族主义共同体，它必须是以 沟通 为前提(P&IP:330)--即是，团体间、个人间具有充足的互动与连结，个体性与共同 利益 不至于相互牺牲。杜威注重沟通社区生活与民主之间的关系，进而强调民主首先是一社会性 的观念(social idea)，有别于“作为一个政府体系的政治民主”(P&IP:325)。如果不民主 的解药只有更民主的话，杜威认为这个更多的民主可不是更多的政治机器，而是实现民主作 为一社会性的观念。这个社会性的观念可以从个人和团体两个层次谈：

从个人的立场，这个民主概念包含了每个人各尽其所能地负责形成 与导向他所属的团体的活动，并且各取所需地参与这个团体所维系的价值。从团体的立场， 这个民主概念要求解放团体成员的潜力，使之与共通的旨趣与利益产生和谐。因为每一个人 都属于很多不同的团体，除非不同的团体能够弹性地且充足地和其他团体产生联系，否则这 个民主概念不能成立。(P&IP:327-328)。

这个多重团体连带的概念很重要，26因为假如没有多重团体作为一结构性前提，那么 单一团体就会对个人产生专制，不管是政治的、文化的或人格的。杜威以盗匪帮派为例， 说明一个成员可以在这样的一个团体里产生深刻的认同，也可以以独特的方式贡献自己的才 具，也可以以共同之利益规范自身之活动，但是问题却在于这一切是以牺牲一个人可能在其 他 团体中所能发展的潜力为代价((P&IP:328)。同样的逻辑亦可施用到对于民族主义、民粹主 义与传统社区主义的批判。

当然，杜威不是说社区生活和沟通活动的数量意义上的丰富就是民主的保证。现代社会里各 种组织活动的后果的高度复杂性，并非密集但不讲求方法的沟通(现代巴别塔)所能面对(P& IP:324)。方法必须讲求，探知与沟通一定得和现代自然科学的成就--实验的经验主义- -结合起来才行。辩论、讨论与说服得依赖不断改进的方法，否则公众并不能从自我摧毁的 意见无政府状态中，或是从群众煽动家/政治精英的操纵下解放出来(L&SA:37)。27 实验方法对于民主生活的重要性可从杜威对整个知识与伦理的旁观者理论的批判中见端倪。 实验方法的讲求即是社会整体智能的提升，使人免于任何形式的专制主义或决定论的逃避自 由之诱惑；而知识与伦理的旁观者传统所引导出来的政治，则是自由放任、国家主义、法西 斯主义、民族主义或一次解决式的社会主义革命论。相对于这些政治形式，实验经验主义 在政治上的应用则是规约(Regulation)。规约是公众以政府作为工具所进行的主要活动。规 约活动所依赖的即是公众以及它所使用的方法，而非僵固之人性假设、自然法或目的论的 历史观；所有这些都是反方法的，因而是反规约的(P&IP:365-367)。对杜威而言，规约能 带来的是创造性的适应以及弹性(Kloppenberg 1986:361)，因为它所采取的手段都是依先前的社会行动的后果而定的。因此，不论公众里头的或外头的人都无法以“主义”或“定理” 作为说服他人行动的依据。社会改造永远是开放性的且是问题性的工作。

这是为什么杜威最重要的社会改造计划是摆在教育上面。现代教育不但不能发展民主的文化 和鼓励自由的人性，反而处处是这二者的阻碍。传统教育的整个基础打在知识的旁观者理论 上头，教育机构进行的事业则是系统地体制化知识与实践的分离，并繁衍前者优于后者之迷 思--现代教育是现代嗜欲文化的传播者。改革，“必然是一个教育过程”(Kloppenberg 1 986:375)。这是因为：

这个既属于实践的也属于社会的问题，即是更普遍均衡地分配理解 与知识要素，俾使之结合于工作的完成、活动的从事以及因此而来的对于它们的结果产生 更自由更丰富的共享参与(QFC:65)。

因此，杜威认为真正的、民主的自由--社会探知的自由以及将探知的结论分布到各处的自 由，在目前的嗜欲文化和威权人格中，恰恰是一个几乎人人都要逃避的沉重负担，这条路并 不轻松!杜威说：这是把最大的责任负担交到最大多数人的一条路(F&C:154) 。这一条路明 显的不是老自由主义所能够负担得了。自由主义必须面对新的历史条件，进行激进的重建工 作。

　　

四、自由主义的批判与重建

　　

是重建而非毁弃自由主义，自然意味自由主义传统所追求的某些价值仍有当代关连。对杜威 而言，这些重要价值或理想至少包括：“以对一种共同之善的多种概念化(conceptions of a common good)作为政治组织与政策的尺度；以自由作为个体性的最宝贵特征与印记；每个 人都能完全发展他的各种才具”(L&SA:20)。在一般化的层次上，这些价值(例如，自由、 个体性和智能)本身并没有问题，问题反而是出在如何在具体的历史条件下具体地重新概 念化并实现这些价值。例如，在第二次产业革命后以及统合资本主义下，当生产力(当然， 以及权力)无节制地由少数个人与群体所控制(L&SA:28)，放任自由主义传统下的“自由” 概念--从政治权力的宰制下解脱--是否还足够?假如我们要实现经济的平等和自由的话 ，我们是否需要思考“对经济力量的社会控制”(L&SA:28)?又，自由主义者在此新的历史 情境下，是否对组织化的社会行动应有新的理解?假如不能面对这些现实和实践的问题，那 么自由主义者就难免且应当受到他人对自由主义者“口惠而实不至”，甚或暗地服从统治阶 级立场的质疑(L&SA:5)。因此，杜威承认自由主义的核心价值并不是要为自由主义化妆，而 是要批判地再思考如何让自由主义成为一“战斗的自由主义”(L&SA:28)，或一“密实、具 攻击性的力量”(a compact,aggressive force)。

正因为批判的目的是为了解救已内在于自由主义历史传统中的信念与价值，因此，杜威所做 的工作是从自由主义的历史轨迹里找到并丢弃让自由主义沉船的包袱，并挖掘可以挪为今用 的资源。对杜威而言，过往自由主义者的最大包袱就是对他们的价值抱持非历史的信念，无 法“掌握诠释自由的历史位置，因而往往巩固了他们以后的社会体制，后者恰恰构成了自由 主义者先前所宣扬的目标的障碍”(L&SA:28)。从一个激进的历史主义观点，杜威能同情地 理解为什么早先的自由主义者会提出一些有教条性质的关于人性和权利的提法，但也批判这 些价值被以后的自由主义者视为定而不移的真理。杜威说：

早先的自由主义者缺乏历史感和历史兴趣。一时的缺乏倒还有一些 立即的实用的价值。缺乏这些，正好给自由主义者一项有力的武器好和反动派作战。因为这 让自由主义者能一笔勾消反动派想要藉缘起、先例、与过往之历史来给当今之不平等与乱搞 贴上神圣性的图谋。但是，不顾历史也产生自作自受的后果。它使自由主义者无视于他们自 己对自由、个体性和智能的谈法本身就受历史所调节，且仅和他们自己的时代有关而已的 这事实。他们把他们的想法当作放之四海而皆准的不易真理往前推进；没有一丁点儿关于历 史相对性的概念……(L&SA:25-26)。

因此，对杜威而言，“自由放任”对于当初宣扬它的自由主义者而言是激进的，因为站在社 会新兴力量位置上的自由主义者藉着它挑战习俗与传统权威。但在统合资本主义下，同一回 事儿就变成反动派的口号，因为“自由放任”被拿来正当化当下的阶级结构。因此，把放任 当作自由的绝对意义，放任自由主义者不过是另一种形式的绝对(或，专制)主义者(L&SA:2 6；L&C125)。杜威认为早期自由主义的一大问题在于无法把自由区分为法律上或形 式上的自由(formal liberty)和思想以及行动上的有效的自由(effectiveliberty) ，而要达成后 者则必须思考行动和社会条件的关系(L&SA:27)。这即是说自由的问题不是抽象的形上学问 题，而总是相对于那些特殊的压迫力量(particular oppressive forces)而言。对于30年 代中期的杜威而言(相信对现在台湾的真正的自由主义者也一样)，自由主义 者要问的是如何 能让一般人从物质上的不安全，以及从被排除于参与文化资源之享用的压迫情境中解放出来 (L&SA:36)。杜威完全不明了在一个经济、社会、文化上极度不平等的社会中，“个人自 由 ”如何可能。所以当代自由主义者的真正历史角色之一应当是积极地参与于对经济力量的社 会控制，因为唯有透过适当的控制和规约，平等和自由的价值方能在社会中真正实现，而自 由这个概念方为有效的概念。因此，杜威敏感到在体制化的自由主义下，“自由”似乎已变 成一个脱离经验现实的概念，而纯粹作为“概念”而存在。杜威批判这种概念的拜物教，要 求去其名而存实：假如一个没有阶级的社会有一天到来的话，那么自由这个形式概念 就将失去它的意义，因为这个概念所昭示的事实已成为人们相互之间所确 立的关系中的一不可或缺部分(L&SA:36；黑体字为原作者的强调)。

一直发现新的问题，并诚实的面对这些新问题，接受它的挑战，才是杜威所说的“战斗的自 由主义”的真正意思。要不然，只是依赖先前的自由主义者或其他人群的努力而来的成果， 享受现成的荫凉，那只不过是“软体动物的自由主义”(molluscan liberalism)--软趴趴 的个人赖在前人所建立的保护性的也同时是限制性的坚壳中。所以，完全体制化了的自由主 义和正在争取自由的自由主义完全是两回事儿。在这一点上，杜威和尼采竟有惊人的相似性 ，虽然两者对自由主义的评价来自不同的出发点，也为了不同的目的。尼采在1889年就提出 了他对自由(主义)的理解：

事物的价值有时不在于一个人获得了什么，而在于一个人为它付了 多少代价--它要了我们多少。我举一个例子。自由主义制度一旦达成了就马上不再是自由 的了：因而没有比自由主义制度更深刻地危害自由的了。你可知道这些自由主义制度带来些 什么玩意儿：它们把力之意欲(will to power)的根给刨掉了，它们把山 丘铲平，把溪谷填 平，只是为了颂扬一个道德原则，它们只会产生小鼻子小眼儿的、懦弱的、冬烘的玩意儿- -跟着自由主义制度一块儿胜利的是畜群(herd animal)。自由主义，用简单的话说，就是 降低到畜群……［但］只要这些自由主义制度还在被奋斗争取时，这些同 样的制度就会产生 完全不一样的效果(effects)；它们可还真地在强力提升自由呢(Nietzsche［1889］1990：1 02；黑体字为原作者的强调)。杜威当然并不和尼采一样否定所有的“形式的自由”，但无可否认的是，杜威和尼采都关心 自由主义是否仍在促进思想上和行动上的“有效的自由”；他们都以效果来 评价自由主义。 但是，敏锐地观察到自由主义已退化到一种制度上的保守主义，并非始于杜威，也非始于尼 采，而是更早在1826年，二十岁的弥尔(Mill,J.S.)就问了他自己一个一直困扰他心灵的深 刻问题：“假如你生命中所有的目标都达到了--所有你所期望达成的制度与意见上的改变 能在此刻完成--这对你来说会是一个大喜悦吗?”他的答案是否定的，原因是只有在争取 自由的实际斗争行动中才能让他有满足感(L&SA:23)。所以，自由主义对于弥尔来说，不可停留在对于旧制的摧毁，对于限制的消极解脱，而是要时刻面对新的挑战，提出新的社会组 织与秩序是什么以及应如何达成的问题。要达成这个任务，自由主义者就必须将信念和行动 结合到自由主义里头来，而这都不是先前的自由主义的格局(不管是洛克、亚当·斯密、放 任经济自由主义或边沁)28所能达成的。

对弥尔而言，边沁及之前的自由主义哲学“骨子里浮浅”，只有“碰触到生命的外表”，为 “知识分子的抽象活动”(L&SA:24)。以往的自由主义谈的不是政治人就是经济人就是法律 人，从没有谈人他自己，没有介入到人的欲望、感情层次，恣意把诗(poetics)和政治(poli tics)作机械的切割。对于弥尔(或更正确地说，杜威所诠释的弥尔)，自由主义和感性、行 动、身体、美感不应分离，且都应共享一创造性原则。举个例来说，“光阴似箭、日月如梭 ”当初不管是谁创造出这一个比喻时，是有价值的，但是，一旦这个原先的创造变成了陈腔滥调，那么不但不再有美学价值，还更变成创作自由的限制了。同理也适用于自由主义的各种“成就”。无法掌握住杜威思想中的这一美学向度，就无法掌握住杜威对于自由主义重建 的关键，因而可能会误解杜威仍在一唯理性主义的框架内运作。29

所以，杜威认为，早在弥尔手中，自由主义就已增加了一美学的和行动的向度；自由主义必 须也要思考目的与欲望的创造问题，因为不如此的话，那自由主义不过是机 械化和形式化的工具罢了(L&SA:24-25)。在一个日新月异、与时俱变的自由主义下，科学不再是只服务经 济需求的科技，教育不再是“上学去”(schooling)，民主也不再只是普选和代议政府了。 杜威所关心的是如何在已发展出来的文化条件下，形成能让各个人充分发展自我的社会组织 形式，在这个组织中，经济虽然重要，但只能是促成“各个人发展更高能力的仆役”(L&SA :25)。杜威相信在自由主义的传统里，科学、民主和教育原本应是和自由主义的核心价值结

合在一块儿的，这些价值即是：自由、个体性和智能，而尤以智能为最根本。透过智能的解 放，任何社会才有最多的个人能充分地发现面对与解决问题，并在这个过程中充分发展真 正富足的个体性，享受“有效的自由”。

自由主义的重建工作因此包括什么是个体性的重新概念化。杜威认为早期的自由主义者从洛 克、边沁到弥尔，都(因为某些可理解的现实原因)抱持一种非历史、非社会、固定 本然的个体性(fixedindividuality)观念，把个人对立于社会或任何组织化的社会行 动。老自由派 对于社会的结合或组织总是抛以不信任眼光，担心它们会威胁到个人“固定本然之自由”。 法国大革命时期，拥护自由、平等、博爱的革命党人就防止人们的结社，哪怕是自主结社。 在这些革命党人的眼睛里，任何结社对自由都是深具敌意的。英国工业革命时期把工会看成 是阴谋作乱的结社一样也反映了早期自由主义对个人自由的的一贯态度(F&C:110)。因此， 不难理解就算是对产业革命所产生的诸多社会问题(例如，恶化的经济不平等)有深刻体认的 边沁，也认为“经济自由的体制会自己导向到更平等的方向去”，反对用任何组织化的力量 去积极地、有计量地解决这问题，因为他既相信“时间是唯一的中介者”，也担心集体行动 会危害到“安全”(security)，对边沁而言，后者比平等对于快乐原则还更重要(L&SA:28-2 9)。就连在很多其他方面对自由主义传统的狭隘人性观不满的弥尔，都认为个人的道德/心 理组成是先于任何联结关系的。在这一方面，弥尔承袭先前的自由主义者对于“环境”(cir cumstances)的理解，从不把它视为积极力量，仅把它当作个体自由的限制(L&SA:30)。杜威 批评弥尔没有认识到“人性的真正‘法则’即是个人在联结中的法则”--人和人联结的结 构才是“环境”，而各个人则是从这些环境中汲取他的文化和人格资源，并不断成长，因而 其个体性是变异不居的(flux individual(L&SA:30-31)。

变异不居的个体性绝不是一个前现代社会现象，因为前现代社会以关系结构 的一元化和稳定 性为特征，缺乏多元结社的关系结构。前现代社会所请求的个体性往往是精英式的、贵族式 的，一个人圆满具足地“天纵”(ascribed)了某种所谓高贵的、独特的、恒常的质地。往往 隐晦地以这种个体性概念作基础，不管是左派(例如法兰克福学派)或右派(各种新旧浪漫主 义)很容易笼统地对现代性进行“激进的”文化批判(kulturkritik)--质疑现代性的(或， 就是)工具化、理性化、非人格化、形式化、规格化、同质化。在二三十年代 的欧陆，各路前卫知识分子即以“美国主义”(Americanism)泛指这些代表“现代”的现象( Peukert1989:178-190)。杜威承认这些现象的存在，但是他认为这些批评家的错误一方面 在于他们批判的规范性基础为过时的个体性概念，另一方面在于他们都回避讨论造成这些工 具化、同质化现象的“根本的经济上的原因”(IOL:56)。30杜威指出现代性本身所发 展出的潜力(例如“平等机会、自由结社、沟通”)已原则地在那儿了，只不过都被以经济获 得为目的的“嗜欲文化”所挪用(IOL:49)。人与人之间的统合性(corporateness)则仅被拘 限在“现金档次”(cash level)上，形成了事实上取消个体性的经济个人主义(IOL:69-70) 。在这个脉络下，我们可以说，早先的自由主义者虽然是推翻旧制的革命者，但是他们对于 个体性是定而不移且独自拥有的看法却吊诡地和某种对贵族(不管是知识的或血缘的)的想象 联系在一块儿!因为经济个人主义的自由主义抹杀了变易不居的个体性的可能性，不但无法 找到有利的理论武器面对的文化批判，反而变成了为不平等和压迫找正当化(IOL:49)。对杜 威而言，这是自由主义可能堕落到保守主义的危机(IOL:70)。杜威指出新的个人主义必须不 退缩地从新近形成的客观条件(例如，现代工业社会具有沟通、相互依赖与集体性格的统 合性［corporateness］中汲取资源。科学作为一种态度和方法必须从嗜欲文化与私人利益 的禁锢中，解放到每个人，成为生活中的智能(IOL:89)，从而每个人得以科学作为帮助他们 解决各种公共和结社生活中的问题的一种方法。在这个过程中，每个人真正地日新月异地形 成、改变他自己。这，才是新的个人主义。

和形式自由以及固定本然的个体性一起出现，甚且是做为它们共同文化/心理基础的，是一 种原子化个人主义智能观，认为智能是锁在个人心灵内部的玩意儿，纯然属 于个人所有， 不当受到任何传统的、集体的或政治的权威干预，因而在自由主义的传统下，有属于个人言 论自由和思想自由的基本提法。杜威承认这对打倒压迫性的旧制是有其重大意义，很多人今 日所享的些许公民自由也都得感谢自由主义者以及其他群体早年的奋斗，但是这样的智能观 防弊有余，兴利不足，对于建立新目的、打造新组织，都显得力有未逮(L&SA:31)。摆在统 合资本主义高度发展的情境下，原子化个人主义智能观不但无法面对如何以集体性的社会规 划来规约日益威胁个人自由的集中化私人资本的问题，反而会在意识形态上正当化自由放任 ，成为经济不平等的强化者。因此，杜威认为20世纪初的各种极权主义的兴起(斯大林主 义、法西斯主义以及各种标榜有机整合的族群民族主义)事实上都可说是对于放任自由主 义的反动。归根到底，杜威认为自由主义失去了适应环境、与时俱变的能力了--“自由主 义的危机在于无法掌握一个适切的智能概念，能和社会运动结合，并给它以方向”(L&SA:3 3)。31

对杜威而言，新的智能观和旧的智能观最大的区别在于前者将探知和行动结合起来，知识不 再是指出问题说明问题而已，而是要具体地结合行动，将知识的标的和人的情感、意志、欲 望、行动关连起来。因此，“社会与历史的探知事实上即是社会过程本身的一部分，而非外 在于它”。社会科学的结论必须是“社会行动计划的构成部分”(L&SA:34)。这指出了新、 旧智能观之间的重大区别。对新智能观而言，智能不再锁在个人内在，为各个人之资产(如I Q之概念)，而必须是有社会性质且有社会效果的了。杜威在此对现代性中二分专业科学和社 会行动的现象作了最严厉的指控：科学的态度和方法不能够从象牙塔下放到一般人的社会生活、教育和政策制订，是现代性的核心问题。所以，相对于原子个人主义智能观的 社会智能观的含义应是：智能本身是社会性的(因为没有任何智能不是依赖“社会地 生成的知识体 ”)(L&SA:48)；智能的缘起和发展都是社会性的；智能的使用及其后果也是社会性的(L&S A:49)。既然智能的缘起、发展与施用都是社会性而非私人性的，那么要求智能的激进社 会化当然是再正当不过的了。

对当时甚嚣尘上的非理性主义风潮把任何祛行动结合有效知识解决社会问题的企图都扣上“ 科学主义”或“理性主义”的帽子，并宣称唯有情感和欲望才能带来真正新的变迁的说法 ，杜威的反应是，智能和感情从来就不应分离。旁观者传统把去身体化的知识(disembodie d knowledge)奉为圭臬，但在新的实验经验主义中，知识和身体被要求重新关连起来，知识 (或理论)应当和人的情感、欲求与焦虑结合起来，维系并创造经验中各种价值。把个人的亲 身感受与信念和公共议题拉在一块儿的能耐即是杜威心目中的智能，也非常类似以后米尔士 所说的“社会学想象”-社会学想象是一种能够让“［想象］的范围从最非个人性质且遥不 可及的转型一路涵盖到人的自我中最私密的部分--而且体察两者之间诸种关系的能耐”(M ills 1959:7)。由于智能或社会学想象被解放到一般人的生活中，一般人在社会事件的讯息 接收和理解上就可以免于受两种力量所箝制：“一方面是无计其数没消化过的，之间没有关 连的，事实被孤立地报导(反而容易沾上纠结利益的色彩)，另一方面则是大而无当的概括化 ”(F&C:93)。32相对于现代自由主义民主社会中无力且易受导引的散众，那些掌握并 使 用解放了的智能(freed intelligence)并积极的面对公共问题的群体即是杜威心目中的公众 。智能因此是一非常重要的社会力量，它的对立面就是原子化的个人(或散众)以及其共生 体--庞大且脱离社会控制的官僚体制、专家体制及其迷思。放弃了一般人应当使用解放了 的智能作为社会生活中真正的主体这一信念，对杜威而言，无异于放弃了整个民主的理念， 并把“变迁”交给“体系”、当权者或流动之欲望和焦虑(对杜威而言，也无异于认定社 会问题的最终解决在于力量或暴力)-或根本认为社会变迁只是漂流(drift)(L&SA:61)。对 于自由主义者而言，假如失却了解放了的智能作为导向社会行动的方法这一信念的话，那么 自由主义也就不再具有对于现实的中介功能(mediating function)了(L&SA:37)。

对于自由主义的一个流行批评是自由主义的自由概念完全是站在布尔乔亚立场上思考，因此 在生产和分配的议题上对于弱势人群总是口惠而实不至，根本无从构思整个经济制度的结构 性变迁问题。杜威对于自由主义的重建并不回避对于经济面向的处理。他和放任自由主义决 裂的彻底，可以从他把当代资本主义(虽然杜威很少直接用这个名称)视为对自由主义诸重要 价值的可怕威胁这一评估中，看出端倪。杜威认为自由、个体性与智能这些自由主义的重 要价值皆受到了一种“暴政”(regime of despotism)的危害，而这个暴政“几乎成为了一 个支配的经济阶级的代理者，这个阶级在它的斗争中累积财富但却以真正的社会秩序、整合和发展为代价”(L&SA:39)。人和机器以及其他物质力量都被编排(regimentation)到这个 大的非人格化组织过程。人类创造出来的新的机械化生产力以及新的经济组织不但没有如原 先所期望的，帮助人从体力劳动中解放出来，提供人们稳妥的物质基础，让个人得以自由发 展多种才具，反而是把手段转化成目的(L&SA:62)。因此，自由主义者如果要在今天仍然能 “诚实地、有智能地做一个自由主义者”(L&SA:6)，就必须绝然地和“自由放任”割裂(L &SA:61)。自由主义者的目的(例如，个体的自由发展)没有问题，有问题的是手段。要达到 自由主义的价值目的，整个经济甚或社会组织必须从“自由放任”转化到社会化经济(socia lized economy)(L&SA:63)。杜威说：

今天唯一可能持久的社会组织形式必须是将新的生产力以合作的方 式纳入控制，并且被用在构成社会的各个人的有效自由与文化发展的旨趣上。［……］要达 成这些目的，只有靠把原先［放任］自由主义所信行的手段作个一百八十 度的翻转。将组织 化的社会规划(organized social planning)实行在工业和金融领域，使它们能被社会地督 导，进而利于各种机构对文化解放和个人成长［的目的］提供物质基础--这是自由主义能 够实现它所宣称的诸多目标的唯一社会行动方法。这般的规划所需要的则是一种对于解放了 的智能作为一种社会力量的新的概念化及逻辑(L&SA:39-40；黑体字为原作者的强 调)。

这即是为什么杜威认为今天要做一个“诚实的、有智能的”自由主义者不是一个简单的事。 “诚实”不是一个道德纲目，而是手段和目的之间的一致性。自由主义者不能一方面宣称他 们追求的是各个人能力的充分解放，但另一方面却拥护妨碍实现这个目的制度和现实。 33从正面说，自由主义者如果要达到他们所追求的社会文化变迁的目的(即，各个人能力 的充分解放)，那么必须要使用合乎此目的的方法：以解放了的智能积极导引变迁，也必须 要建立符合这个目的和方法的组织(L&SA:41)。你不能一方面宣称你是自由主义者(就定义 ，你相信自由、个体性和智能的价值)，但另一方面却认为激进(radically)实现这些价值的 企图为乌托邦的想象，因而无奈地甚或积极地接受机械安排的秩序、官僚主义的迷思或漂流 的变迁观。杜威以少有的斩钉截铁口吻说：

民主的根本原则是：所有人的自由和个体性的目的必须以符合此目 的的手段达成。(Dewey 1991:298)因此，民主真正地必须是一种生活方式。这是为什么杜威认为自由主义的今天必须同时也是 激进主义，不但是社会制度需要通盘的改变，就连改变制度的行动也需有通盘的改变(L&SA :45)。这就回到了杜威对于旁观者哲学、嗜欲文化的批判，以及杜威对于公众的重建工作了 。民主必须从此时、此地做起，靠每天的在地实践，日复一日、年复一年的维系下去，对杜 威而言，这些日常实践的点滴结果就是民主唯一的终极(ultimate)结果(F&C:188)--既不 能搞演出性矛盾(performative contradiction)，也不能以“阶段论”、“权宜论”或“策略”做为暂时牺牲民主的借口。

杜威写Freedom and Culture(1939)这本书时正好是在第二次大战欧陆即 将爆发全面战争之前 夕。自由主义早已露出疲态，方兴未艾的是法西斯政权和斯大林政权。在这种情况下，很多 自由主义知识分子呼吁放弃自由信念，以便在战争中统一力量和意志，击垮敌人。这对杜 威 来说，是自我击垮的演出性矛盾。杜威认为真正的战场不在欧洲，而是在美国人“自己的制 度和态度上”(F&C:187)。杜威反对用威权主义作为手段打击威权主义，用民族主义打击民 族主义……--对抗反民主的力量只有靠民主，那即是：

延伸民主方法(亦即商量、说服、折冲、沟通、合作智能的方法)的适用范围，到我们的政治 、工业、教育或一般文化，使之皆成为民主理念的仆役和展现。单是想凭恃军事力量的企 图，就是我们已经放弃了争取民主生活方式的第一个确实征侯，而旧世界已悄悄然在道德上 以及地理上征服了我们--将它的理念和方法成功地加诸于我们之上(F&C:187)。

杜威对自由主义的重建因此有一极吊诡的面向。他一方面要将自由主义从僵化的教条主义中 解放出来，让自由主义成为一个能体认并作用于价值的相对性之上的社会力量；就此而言， 杜威要自由主义更弹性、更历史性。但另一方面，杜威却是无可妥协地相信自由主义应该有 持久的(enduring)目的的信念--“个人的解放即是把实现每个人的能力(capacities)当作 他们生命的律法”(L&SA:41黑体字为本文作者的强调)。这样的信念在旁观 者传统强韧、嗜欲文化充斥、公众缺 乏的社会里或许陈义过高。两千年前，庄子对墨子激进社会改革计划的讽刺-“墨子虽能独 任，奈天下何?”-或许也是很多人对杜威的激进自由主义/激进民主理念的可能反应，但不 该是自由主义者的反应。自命自由主义者果真也做这样的反应的话，那么恐怕得仔细思索杜威提出的这两个问题了：

一个人是否还可能继续诚实地、有智能地作为一个自由主义者?假如 答案是肯定的话，今天该坚持什么样的自由主义信念?(L&SA:6)

杜威重要著作缩写说明

P&IPThe Public and Its Problems

OFCThe Quest for Certainty

IONIndividualism,Old and New

L&SALiberalism and Social Action

F&CFreedom and Culture

参考书目

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Westbrook,Robert B.1991.John Dewey and American Democracy. Ithaca:Cornell University Press.

①大约在杜威去世的时侯，杜威的思想已被当时的分析哲学浪潮所淹没，当今的哲 学 不再有“较大的伦理的、社会的和政治关怀”，而专注于“狭窄的、论点收束的(rigorous ，和专业的符号逻辑和语言分析迷团”(Westbrook 1991:537)。但由于60年代的巨变，以 及因而分析哲学、逻辑实证论失去了垄断的位置，杜威的思想再度被重视。能特别指出这个 复苏的是从60年代末即在南伊利诺大学开始的杜威全集的编纂；预计全集完成将有37 册(Westbrook 1991:555)。

②近年来杜威的思想再度受到重视，从杜威处汲取思想资源的包括阿郎诺维兹(Aron owitz,Stanley)、巴伯(Barber,Benjamin)、伯恩斯坦(Bernstein,Richard)、哈贝玛斯(Hab e rmas,Jürgen)、乔艾斯(Joas,Hans)、匹空(Piccone,Paul)、罗狄(Rorty,Richard)、苏利 文(Sullivan,William)(请参考Westbrook

1991:537-552;Ryan 1955:352-359)。其中，伯恩 斯坦和罗狄对杜威的诠释对杜威在欧美学界再度热门有密切关系，也主要是透过后者，杜威 被征召到后现代的阵营(Ryan 1995:355)-他宣称杜威、维特根斯坦和海德格是“本世纪 最 重要的三大哲学家”(引自Westbrook 1991:539)。罗狄虽然扣紧并发展了杜威对于传统哲学 的本质主义和基础主义批判，但是却把这个批判和罗狄自许的政治立场“后现代主义的布尔 乔亚自由派”接合起来，为一种严格二分的公私领域以及自由的消极概念化的政治立场背书 。在此，罗狄已完全和强调公众、社区参与民主的杜威对立起来。因此，有理由说罗狄并没 有掌握住杜威社会哲学的精髓(关于维狄和杜威之间的差异，请参考Westbrook 1991:539-54 2)。另外值得特殊一提的是哈贝玛斯，他可以说是既批判又承继启蒙传统的当代最重要的社 会理论家。哈贝玛斯从实用主义者(例如米德［Mead,George Herbert］与杜威)处获得了对 社会过程中的相互主体性以及沟通的理解，但是却将米德与杜威的激进历史主义置于他自己 从批判理论传统中引渡过来的普同主义之下，因而形成了他的以伦理普同主义和演化论的规 范基础论为基础的“准超越主义”(quasi-transcendentalism)。这对于有些人来说，是对 杜威以及米德的去脉络化挪用(Antonio 1989:738-740)。杜威和(美国)社会学的关系则 大致属于间接关系，他和米德的思想有高度亲近性，后者又影响了日后形象互动论的兴起(J oas 1993)。另外，杜威也深刻地影响了批判社会学者米尔士(Mills,C.Wright)对于形式主 义社会学的反抗，同时强调历史与文化因素(请参考Horowitz 1983:ch.6)。主要透过米尔士 ，杜威的激进参与民主思想(特别是The Public and Its Problems这本书)影响了60年代 的新左运动(Westbrook 1991:548-549)。台湾近年来最早讨论杜威思想的是叶新云(1987)， 介绍杜威思想在欧美再度出现的背景，以及杜威对于近来的应用伦理学的批判性意义，并指 出杜威的激进(叶的用语是“急进”)主义对于传统自由主义的批判。另外，叶 新云(1990)、赵刚(1994：23-31)、杨贞德(1995)都以公众为核心探讨杜威的民主理念：本 文在很多方面是顺着这个脉络继续发展的。

③值得一提的是，杜威这些对于传统哲学的批判竟然和尼采有极高的类同性，虽然 在 出发点和目的地上有极大的分野；杜威，相对于尼采，尝试将文化与人格的解放定位为大规 模的社会计划，而非个人计划。

④当然，在这个名单上至少还可加上米德和齐穆尔(Simmel,Georg)。

⑤在这个立场上写作的，除了上述直接或间接受杜威影响的人之外，也包括马克思 主 义传统的文化批评者，例如，威廉斯(Williams,Raymond)、依歌顿(Eagleton,Terry)、哈维 (Harvey,David)、詹姆逊(Jameson,Fredric)和波曼(Berman,Marshall)，以及大部分新左 评论上的写手；受韦伯影响的纪登斯(Giddens,Anthony)也在这个广的阵容之内。

⑥新右派不同于老右派在于它同时吸纳了自由主义传统文化左翼的词汇，为以“ 民 族”为本位的文化特殊性辩护。他们会使用批判理论关于同质化、单向度化的批判，也会将 自由主义的权利论述和认同政治结合起来，例如区别的权利(right to differences)。关 于新右近十年在欧陆的发展，请参考Telos No.98-99之专号。

⑦例如，表现在社会学上，即是古典社会理论的历史宏观视野、社会关连性与政治 实践性的消沉，而代之以专门化的社会学理论，从事领域分割清楚的、“中范围”的、可进 行假设测试的理论。米德的社会理论转变为“形象互动论”即是一代表性安全。

⑧在德国威玛时期，左派的布雷希特(Brecht,Bertolt)和右派的本恩(Benn,Gottfri ed)都激烈批判理性主义、科技主义、“客观性”、功利主义，但并不为了同样的原因。布 雷 希特的批判是着眼在这些东西遮盖了宰制剥削关系，本恩的批判则是因为同样的东西妨碍了 “人的精神”的深度追寻(Peukert 1989:184-186)。

⑨是在这个脉络下，杜威和美国当代的汉弥敦主义的旗手利普曼(Lippmann,Walter) 进 行论辩，后者认为杜威将民主改造的计划期望于人民是不切实际的，而所谓“公众”不外乎 鬼魅幻影。对于利普曼而言，由于现代社会的巨大复杂，追求某种共识作为政治的正当性基 础，或者是要求人民在社会生活上形成伦理行动之民主主体，为一缘木求鱼之期望，现代社 会只能依赖某种功能性的相互依赖以及专家政治(Dewey 1988a:213-220)。

10就此而言，熊彼得(Schumpeter,Joseph)对民主的定义最具代表性。对他而言 ，民 主的定义是：“达到政治决定的制度性安排，在这个安排中，作决定的个人获得权力的方式 是靠竞争性地争取人民的选票”(引自Westbrook 1991:xv)。

11“嗜欲文化”或可直译为“拜金文化”。杜威提出这个概念的主要目的是指 出资本主 义现代性制度化了，甚或本体论化了，一系列流行“价值”(例如消费、性感官的立即满足) ，使人成为这些特定价值的“刺激”对象，对之作出立即反应。杜威认为这是因为在“嗜欲 文化”下，人们只愿意“享受”科学所带来的现成好处(例如生产力的提高、避孕科技)而无 法将科学带进人生，使人生的各方面成为具有实验性智能的场域。例如，杜威就可能会认为 没有想象的与实验的“性”的立即满足不是价值，而只是“具问题性的财化”(problematic goods)(QFC:207)，相对地，杜威会认为将性作为一个学习的、实验的、创造性的经验过程 才有价值，所以“性愉悦”不是能拿来的、买来的，而是一种学习本身。所以杜威对于“嗜 欲文化”的批判，并非是站在一理性主义或道德主义的立场上批判“人欲横流”，反而是批 判欲望、需求、感官的被放纵地压抑(或用马库色的话“压抑性的祛升华”(［repressive d e-sublimation］，并积极地寻求经验与欲望的更开阔多元的发展。谢谢宁应斌提出这个问 题，让我能进一步解释。

12在这个脉络下，有人说杜威的民主理念是一种民主的民粹主义(democratic p opulism)(Piccone

1996:56-64)。杜威对于“普通人”、“一般人”当然是怀抱着很强的 信心(F &C:130)；他认为没有这个对于“人性”的信念是无法谈论与实行民主的((F&C:151)。但 这个标的缺点在于可能会掩盖住杜威对于个体性价值的突出与坚持。

13这个字眼是稍早由奥格朋(Ogburn 1922)所创的，指出文化方面的改变总是拖 在物 质的或制度的改变之后。就我所知，杜威并没有直接使用这个概念，就算用的话，也是加引 号(F&C:97)。这或许是因为杜威的“文化”概念不但包括了象征的、意义的、心理的、习 惯的层面，如一般文化论者所为，也包括了物质、经济和组织层面。杜威对于文化的定义是 ：“人类联系与生活在一块儿所赖以维系的诸多错综复杂条件”(F&C:67)

14有专家建议corporate capitalism可译为“巨型公司法人资本主义”，可参 考。不 管如何翻译，这个名词指涉的现象是第二次产业革命后，以重工业为工业化核心，以垄断组 织为主要剩余汲取机制的资本主义型态，有别于第一次产业革命中所兴起的规模小且分散的 企业家资本主义(entrepreneur capitalism)。

15(dis)embodied译成“(祛)身体化”较“(祛)具体化”更能掌握住杜威对于知 识的态 度，知识不能离开行动、欲望、感情，也即是知识应和身体结合起来，不能成为独立于身体 之外的“旁观者活动”。很多“具体化的”知识(例如，操作手册、法规、会计、性教育课 程……)往往却是压抑身体，否定行动的，因为它们将知识范本化(cannonized)了。

16韦伯在“‘Objectivity’in Social Science”一文中最重要的论点之一即 是在现 代性里头，真理的架构和整个“再现”的概念业已崩溃(Weber 1949)。同样地，尼采也早就 指出以往哲学家的工作不外乎将实在“木乃伊化”(Nietzsche 1990:45,47)。

17顺便一提的是，把人看做是由某种先前存在的原因(不管是“文化”或是“社 经结 构”)所操弄的偶具这一意象，也重大地影响了很大部分的当代社会学理论(例如，结构功能 论、形象互动论的角色理论、结构马克思主义……)。因此，杜威对于知识的旁观者理论的 讨论也可以适切地应用于对于当代社会学主义的批判。

18杜威并非只从知识的层面看传统哲学追求绝对性的问题，他也从权力的层面 探讨。 例如他说：“绝对原则对异见是毫不宽容的，因为歧异于‘真理’(The Truth)并非仅是 一 个知识上的错误。它还是邪恶且危险的意志的证明。当支配的教条属于神学性格时，邪恶意 志寄寓在一组名词上〔例如异端〕；当支配的教条属于政治性格时，词汇就变成另外一套- -‘反革命’取代了‘异端’”(F&C:127)。

19这个描述当然直接针对的是边沁，但也和弥尔有关。杜威虽也明了弥尔和边 沁的差 别，但杜威认为，即使弥尔也落入一种人性是固定自足的看法中。对于弥尔，结社或其他社 会关系皆源自“孤立人性的心理法则”；社会关系或行动并无从影响这个先验的心理与道德 结构。“环境”(circumstances)对人有影响，则仅在负面的外在限制，而非任何积极力量( L&SA:30-31)。

20布龙(Bloom,Alan)传承自德国的保守派政治理论家史特劳斯(Strauss,Leo)， 认为 自由民主制的后果是心智上的齐平化，与真正的社区的消失。对他而言，真正的社区是古典 希腊的哲人社区，其它的社区都只是“自我矛盾的镜花水月”(self-contradictory simula cra)(引自Rorty 1988:28)。永恒的真理存在，且只存在于少数哲学家精英，他们才是真正 的 价值的创造与维系者。因此，知识必须阶层化，而“哲学”则和民主对立，民主生活中或许 可以创造出一些聪明的“知识分子”，但无法产生“哲学家”(爱真理的人)(Ibid.)。

21例如，荣格(Jünger,Ernest)、史宾格勒(Spengler,Oswald)、巴列图(Paret o,Vil fredo)以及以诗人格奥尔格为核心的文人圈(Stefan George circle)(参考Mosse 1988:ch .18)。

22杜威很强调他的实验经验论和庸俗经验论的区别，后者的探知活动没有一般 性概念 作为组织原则--将所谓“试错”(trial and error)吹捧上天。但这对杜威而言却是和理 论 挂帅的作法，虽然貌似对立，同属绝对主义。概念必须被用来形成“可资运作的假设”(wor king hypothesis)，用来和我们所经验到的问题的解决有效地关连起来。因此，探知也不是 纯粹知识活动，它必须和价值和行动结合起来。对于杜威而言，“没有思考的经验主义(tho ughtless empiricism)恰恰好为幕后秘密操纵提供机会”(F&C:131)。顺便一提的是，胡适 的口号“大胆假设，小心求证”，假如仅就字面理解，并未超出庸俗的经验主义的范围，只 是在“没有智能地吹捧经验的、多元的和实用的方法”(F&C:131)而已。

23publics的中文是“公众”，可以兼顾三个意思：(1)众多的小公共；(2)公共 这个概念不能脱离众人；(3)得以明显地和散众(masses)对立起来。

24“执事”一词的原文是officials。这个翻译是引自叶新云(1990:164)。

25关于官僚体制与民主之间的关系，以及韦伯和杜威在此议题上的辩论，请参 考Kloppenberg 1986:381-394。

26齐穆尔提过类似的谈法，认为唯有透过现代社会的多重团体连带(multiple g roupaffiliations)的多元作用力，真正的个体性(individuality)才可能出现(Simmel1955) 。

27杜威重视讨论和沟通，但并不吹捧它们自身的重要，因为不论是沟通还是讨 论，假 如没有和现实透过行动关连起来，那么讨论和沟通则被化约为符号(symbols)。杜威认为“ 符号唯有在它和它之后的现实关连起来时才有意义”(L&SA:51)。杜威批评政党政治中，符 号经常取代了现实，因而“智能”变成了政客的语言文字玩弄能力。杜威提出社会智能，强 调行动和科学方法，必须要摆在这个具体的脉络下看。

28请参考L&SA的第一章“The History of Liberalism.”

29当然，如果只从表面语言来读杜威的话，杜威关于科学的现代社会角色的谈 法很容 易让人误解杜威只是一个修饰过的理性主义者。这是杜威为何遭受到他同时期的文学和识分 子(例如包尔纳［Bourne,Randolph］和孟福［Mumfold,Lewis］)的批评--他们(错误地)认 为 杜威的科学探知语言只承认了理性主义论述的有效性，因而压抑了美感经验、冲动或诗的创 造潜力(Westbrook 1991)。

30杜威认为这些文化批评者只泛谈“文化”、“精神”、“存在”、“生命” ……等 等，而对于“根本的经济原因”避而不谈，是因为他们仍停留在知识的旁观者传统中--“ 旧的欧洲传统里对于身体、物质事物与实际关怀的漠不关心”(IOL:56)。

31在这一点上，杜威不但攻击放任自由主义，也左砍黑格尔的唯心论，右批史 宾赛的 唯物论，批评它们都否认社会的方向可能透过有意图的社会规划因时、因地置宜地确立，而 认为社会总是朝向一先决的目的奔赴。杜威认为这基本上是由于达尔文的人类学研究发现( 例如，有机体和环境的关系、开放性质的演化过程)没有被有效地援引到自由主义的社会理 论里头((L&SA:33)。

32这明显的和以后米尔士对于知识界的“抽象化的经验论”(abstracted empir icism 和“巨型理论”(grand theory)的批判(Mills 1959)有密切的传承关系。但杜威在这边似乎 更注意的是在“资讯爆炸”中的年代中，“大众媒体”(或应译为“散众媒体”)是否可成为 民主教育的一环，培育公民的社会智能。杜威并不否定大众媒体表现言论自由和提供资讯的 角色，但杜威认为大众媒体如果没有具智能的公众或个人作为利用它的主体，那就只不过是 “对于被动主体的刺激而已”。日以继夜的刺激则会造成容易接受组织化宣传的“反应”(F &C:95-96)。所以，杜威并非浪漫的现代派，他了解现代性这种巨大的零碎化但又同时是同 质化的力量。

33教育当然是其中之一，而且是杜威毕生最积极从事的重要社会实践。杜威对 于美国 的当权者、公众人物或自由主义者口口声声说教育对于个人独立人格的养成最重要云云， 但是实情确是教育已经变成量产的工厂，“有效率地为美国商业的擅长--以最低成本进行 规 格化产品的量产--所管理”(Dewey 1988c:116)。由于教育这一议题牵涉过广，本文并不处理。

原载《学术思想评论》第三辑