2006年9月9日，总统府前的凯达格兰大道上，出现了气势如虹的红衫军，此后持续一个月，红衫军士气不退新闻不断，一直为全台、全中国、甚至全世界所瞩目。这个运动直到10月10日的“围城行动”动员高峰之后，无以为继、陡然势消，迅速淡出社会视野。涓滴成流乃至一时澎湃出山的红衫军，哪知身后寂寥，人散一如波平，转瞬为世人所忘，几如未曾发生。两年来，电视屏幕上偶尔瞥见小股的、边缘的、一般视为深蓝的“红衫军”余勇的零星抗议场景，而这些，又徒然招惹势力眼媒体与无心肝大众的无情讪笑。但这些场景又还有编纂历史的效果，让健忘的阅听人从红衫军的戏仿或余勇回溯定位红衫军本尊，从而扭曲了当代史，好似打从一开始，红衫军就仅仅是恶质蓝绿斗争连续剧的一个片段。本文是对这样一种历史诠释的抗议。
两年前，我曾为文分析此运动，重点环绕在对运动形式特征、参与者组成的描述与分析，以及对运动何以快速消沉作出初步解释[1]。但是，对这个运动何以竟然发生，是否反映了广大红衫军群众的某种道德与精神危机意识，这个不可回避的重要问题，则没有认真对待理解，失之轻简地以“反贪倒扁”这个由“倒扁总部”所拟定的正式诉求，权充运动兴起的完整背景。
两年后，藉着心情的沈淀、认知距离的拉开，以及从而可能的自我批评，我写这篇短文，企图将红衫军运动何以发生这个问题，置放在近15年来“民粹主义文化革命”(简称“民粹文革”)历史背景之下解释[2]。民粹文革造成了国度分裂，造成道德标准的极端相对化洵至虚无化(蓝绿各有其是非)，从而使维系与提升人群共同生活的道德纽带断裂。在此脉络下，本文将指出：红衫军是由不蓝不绿、浅蓝浅绿的广大“中间选民”为主要构成的民众，对这个道德危机的刺激所进行的直接反应。
以这个新观点重思红衫军，使我得以发展出两个论点：首先，红衫军并没有发现它最大可能的历史意义与角色，在于挑战民粹文革，以及使其得以殖床并得到滋养的日本殖民遗业，以及两岸“分断体制”。由于这个历史意义缺乏言诠，没有出路，只得继续传统政治文化中对“道德与政治领袖”的期待，从而将自己的历史角色降格到选举政治的配角，同时是自我遗忘。
其次，在红衫军发现自己的过程中，批判知识圈和它急切且真诚想要介入的意图相反，实际上并没有帮得上忙、使得上劲。造成意图和结果之间的矛盾的原因，在于其过多“政治正确”过少“历史分析”的知识格局所设定的限制：无能历史地深入理解群众的那虽缺乏语言表达但却真实存在的精神困境，从而无能现实地面对群众要求政治人物具有道德领导力的这个真实状态。本文是对这样一种知识状况的反省。
一、红衫军可以是“道德十字军”，只是当时在梦游
红衫军群众规模庞大，参与者五花八门，反映了多种焦虑或危机意识，例如对以陈水扁为核心的贪腐家族与官僚集团的愤恨，以及对清廉的期待；对2004年319枪击案所造成的统治者正当性的疑虑，以及对诚信的期待；贫富差距加大生活越来越不好过的忧心，以及对公正有效率的政治的期待……，不一而足，但似乎所有人都共同承担了一种更根本的，的确是包括清廉诚信公正效率等价值，但似乎又不只如此的一种更庞大、更朦胧，虽说不清、道不明但却真实无比的道德焦虑。
但是，这一个在深层翻搅、未爆火山般的道德危机感却由于难以表达，只能搬出道德仓库里满是灰尘的“礼义廉耻”四个大字，以及还算是比较“现代”的“反贪腐”控诉。虽说“礼义廉耻”是由倒扁总部的行销企划专家所设想出来的创意文案，但的确掌握住了众多参与者的某种心理与感情需求状态。群众是感受到某种道德干渴，于是那据说是属于全然负面的蒋介石国民党政权的道德大字，也从儿时记忆中的箱箧中被翻倒出来，成为今日的语言依傍。这个依傍对于不同情者而言，反映了其心可诛的法西斯心理(礼义廉耻等于蒋介石等于法西斯)，对于较同情者而言，这反映了现代道德语汇的贫乏，但可惜也没有在同情之余，深入理解这几千年前的古语中蕴含了什么样的当代意义，反映了什么内在状况？只能背诵“礼是规规矩矩的态度，义是正正当当的行为……”。
随着运动的展开，不幸的是，这些最后都被不当化约到陈水扁这一具体对象、这一专有名词上，一切混沌朦胧需要被整理、被诠释的意义都被结晶(即，降低)到“倒扁”而已。人们越是敲敲打打声嘶力竭重复不厌地喊着“阿扁仔，落台”，越是吊诡地在这个喧嚣中展现出他们无助的失语。不是没有论者提醒说：“注意！陈水扁只是问题的一环，甚至是那个巨大问题的代名词而已。”但由于论者的这般表达其实等于是用另一个抽象来取代这一个抽象，从而同样深陷于无法指认的危机。无论如何，把群众的反扁语言视为能反映群众内在的真实且全面的外在表徵，的确是把这个有待深入言说的道德危机感给说小、说偏了，说成是几十万人、上百万人在恨陈水扁一个人。
红衫军淡消之后的两年间，当时轰轰烈烈的红衫军竟然离奇地像一部当时轰轰烈烈的电影被台湾社会所遗忘，只有在“周年”的时候，无聊兴事的媒体帮它庆生，顺道访问一番“红衫军精神领袖”施明德先生。施先生也许不曾自取其号，我相信也是如此，因为，红衫军从来不曾有过“精神领袖”，因为这一群民众的“精神”还一直没有被适当地表述过呢！施先生并非不是红衫军的领袖，他的确是红衫军的核心领导者，但他不是“精神领袖”。
红衫军群众找不到言说来表达他们的焦虑苦闷，知识分子也帮不上忙。知识分子帮不上忙，恰恰是因为绝大多数有政治意识的学者与知识分子，在过去那十多年以来，都在以这个或那个方式，帮助形成并奠定那造成红衫军苦闷的原因了。没错，解铃还须系铃人，但问题是系铃人也许还正在系着呢！有些知识分子或许能意识到这10来年台湾的人民在台湾特定的“民主”与“认同”的扭曲框架中所遭受到的重大心灵内伤，但少有人愿意或能够以“激进”的最本源意义，寻根问底，直面这个道德与精神危机，而只能聊作无奈不与状。亲绿学者在红衫军正式集结两个月之前所拟的〈七一五声明〉，或许就是表现这个系铃人状态的一份历史文件吧[3]。
〈七一五声明〉的主要意思有几点：1.陈水扁总统涉及弊案，是“民主社会常见的道德和领导危机”，也是反省与民主的契机；2.政治领导者不反省却动员族群情感，这使得民主无由提升，且由于民主是认同的核心，因此认同也将成为“空洞的口号”；3.总统位高权重动见观瞻，一但失去信任，整个政府都将受到民众怀疑；4.陈总统若主动辞职，会是民主难得典范；5.台湾认同外有中国威胁，内有人民分裂的挑战，呼吁公民与民进党坚持民主理想化解此次危机。
虽然始终并未拉到“民主(或说理)优先于认同”的高度，这个声明将民主价值论述入认同政治之内，也仍然有其进步之处。但这个声明的限制与盲点多于它的突破。首先，这个声明在把“贪腐”定位为“民主社会常见的道德与领导危机”之时，就等于把这个亟需切入在地与区域历史与社会脉络，进行深刻理解与把握的问题现象，给普世化从而不当简化了──“这是西方或是民主社会都有的问题”。其次，藉由这样一种去脉络的普世性解释，在论述思辨上就等于不必面对一个清楚不过的现实：民粹领袖及其集团利用两岸的“分断体制”[4]与台湾内部人民分裂获得体制外的(从而必然是不受监督)巨大权力与利益。从而，这个“分断体制”如何结构性地正当化民粹领袖及其集团的巨大体制外权力与利益，则被排除于反思范围之外。〈七一五声明〉的这种去历史、脱离区域脉络的思路对它犹然深所期待的民进党也无益，因为它并无法鼓励民进党，作为一个台湾社会不可缺少的也不应缺少的政党政治一环，理性地、现实地面对〈台独党纲〉的问题，并以超克两岸的分断体制为目标，构思台湾民主前景，反而只有一味诉诸“族群情感”。
因此，〈声明〉指责陈水扁总统不深自反省却选择动员族群情感，在表层有理之下，同时也掩盖了政治领袖的失德失言不反省与族群情感的民粹动员之间，有一相互强化关系。不指出这个民粹动员的历史与结构机制，而只针对某个个人进行锯箭手术，在知识上与政治上都远远谈不上彻底。在把需要细致厘清的道德危机感以“民主社会常见的道德和领导危机”为由快速定位时，这个〈声明〉其实无法面对民众以其直观所感受到的这个以陈水扁为核心指涉但却又远远广于、深于“阿扁”这一特定个体的深重道德危机感。因此，这个〈声明〉虽然有其不可否认的相对进步姿态，至少敢于要求“台湾之子”作一世俗政治的负责(即，辞职)，但在某种更深刻的层次上，反而是取消了这个道德危机亟需被言说的正当性需求。
系铃人不能说或不好说，没参与系铃但又想充当解铃人的进步知识分子又说不好。台湾社会研究季刊社(台社)成员，在红衫军如火如荼之时，所写的几篇对“自主公民”的呼吁，以及对红衫军的描述与定位文章[5]，便凸显出两个问题：一、由于对群众的道德危机感缺乏语言表述，遑论进行深度理解与掌握，从而只有加码政治经济与阶级比重；二、越过了对红衫军群众何以有如此高涨的行动动能的主体理解努力，快速抛出“自主公民”之大名以定性群众，企图侥幸地藉由提出“你是谁，你知道吗？”，把厘清价值、决定历史方向的重责大任安置在这个被批判知识分子邀请上座的，被尊称为“自主公民”的主体身上，而后批判知识分子就可以丢掉他自己介入历史、干预论述的责任焦虑，“放牛吃草”了。但这个高调主体的召唤，又由于对对象没有历史感受——你讲的不是他的故事！——对象当然听不到，注定只能落得马耳东风[6]。
两年后，我想提出一个暂时的解释框架，说暂时，是因为它非常初步、粗糙，等待补充修正甚或否定。这基本上是一个历史的框架，企图对红衫军群众的内在道德与精神焦虑，提出一个比较合理的历史解释进路。要帮助(那时的)红衫军发现它自己，就必须在方法上把背景拉回到红衫军出现之前十多年以来的民粹文革，以及让这个民粹文革得以殖床且滋养的两岸分断体制，以及日本殖民统治的当代存在。
二、民粹主义文化革命是红衫军的直接历史背景
不少人曾把从李登辉启动的政权本土化工程，一直到2000年民进党取代国民党掌握国家机器的不流血过程，谓之“宁静革命”。但这个名词在彰显了不流血的同时，却掩盖了这个革命中最不宁静、最勾动热烈爱恨、最能转换人们心志状态与人格结构，以至于整个台湾社会文化基底的激烈过程。这个过程不妨称之为“民粹主义文化革命”(简称民粹文革)。若是从1993年算起，到2008年春天政党再度轮替，也有15个年头了。这个革命并没有因为政党轮替而终止，将来如何发展仍属未知，但它在这15年来，对台湾社会的文化肌理以及人格结构无疑已造成了巨大形塑作用，不容小觑，但直到目前为止，似乎还没有出现深入的反思与探讨。[7]以下仅是我非常粗浅的勾勒与评估。
是打什么时候开始，?台湾人的悲情?只能从228开始说起，我不知道，但是1947年应该是当不了起点的。台湾不幸在中日甲午战争后，被祖国割弃，而开始了长达半世纪的被日本帝国主义殖民的悲情历史。要书写悲情史，至少要从这里开始，但不幸的是，比起228，甲午战争与马关条约在当代台湾的历史意识中似乎只是个遥远的飘影，不仅不是悲情史的一大章节，反而竟可以是快乐史的
第一乐章。吕秀莲女士于1995年率团至日本下关参加马关条约一百年纪念会，表示要感谢马关条约，台湾才得以脱离中国，云云，其实并非脱轨之言，因为台独史观最高指令有二，一是反国民党与反中，二是亲日与亲美。这个意识形态指令使得众多当代历史书写为了凸显国民党统治的暗与恶，将日本殖民统治程式设定为光与善。这里不是历数殖民统治加诸殖民地人民的各种暴政和精神扭曲的地方，仅举如下数端也许就够了：一、面对台湾先民的武装反抗，日本政权颁布〈匪徒刑罚令〉，规定“不论何等目的，凡结合多人以暴行胁迫达成其目的者均以匪徒定罚”，“如有违抗官吏或军队者，不问既遂未遂均处死刑”。从1898年到1902短短四年之间，依据此法令而被屠戮的台湾人就有11900多人。而虽然台湾人民的武力反抗自1915年的西来庵事件后大致结束，但此〈匪徒刑罚令〉却一直继续到日据末期[8]。二、日本殖民统治的高压具体展现在深入社会各角落的警察体制，台湾老百姓日常见到警察不得不鞠躬并尊称其为“大人”。三、1919年日本在台湾实施“文官总督制”，提出所谓“内地延长主义”纲领，企图深化同化政策，改造台人为日本国的真正臣民。但同时，日本殖民者却继续对台人进行暴利榨取的非人道鸦片专卖。1925年，在文化协会所推动的“台湾议会设置请愿运动”的第六次请愿中，台湾代表公开指控日本当局“为图每年600万元之鸦片专卖收入，竟不恤以国际所禁止之鸦片毒害消耗台人的心灵，漠视国际之道义。”[9]四、1937年开始的“皇民化运动”，“在全岛大力推行神社崇拜，民间供奉的神明集中焚毁，不许奉祀。台湾人世代相传的祖先崇拜被伊势大神宫的大麻神札奉祀取代，传统的中元、春节亦遭禁止，家庭中更要设置日式风侣(澡盆)、榻榻米等。”[10]郑鸿生曾指出，日本殖民政权在皇民化后期，禁止台湾人祭拜祖先，连神主牌位都不能摆，但光复后，台湾人家庭的第一件大事，就是把牌位请回[11]。
日本殖民政权的?破四旧?，动机大概不是为了民主科学新文化，而是要把台湾人的文化认同连根拔起，企图彻底把台湾人改造成只信天皇、只拜神社、为日本军国主义效忠牺牲的“现代国民”；祖宗家法让位给天皇总督与?警察大人?，敬与畏的对象从而只能是殖民者。可以想见，除了因特殊利益而迎合殖民政权的乡绅地主和商人的?国语家庭?，一般市井、农民老百姓应该是很郁卒苦闷的，要不然何来光复后赶紧把祖宗牌位迎回之举？
国民党来了。是可以祭拜祖宗了，但是在天的祖宗因为是在地的国民党让他们回来的，所以天低于地，对于世俗界发生的事情何敢赞一词？228的镇压以及1950年代初对左翼反抗者的大规模白色恐怖“清乡”，以及国民党长期在中央以及基层的威权统治，更让国民党成为这个岛上唯一?他说了才算?的权威，而又因为政权掌握在一些说国语的外省权贵手中，国语也因此被感受为权力语言，连很多除了讲一口还算不上国语的浓重乡音且除了只有荣家可以养老送死，之外一无所有的底层外省人，也被联想为优势者。本省老百姓，特别是男性，于是又郁卒苦闷了几十年。必须指出的是，这个郁卒苦闷的精神状态虽然不可否认地有“族群面向”，但是它不必然会连结上对于日本殖民政权的认同颂赞，以及对自身是中国人的否认。这些，应是之后以民粹文革为高峰的台独“民族主义历史写作”所“发明”出来的。
如何才能让人民从这种长期受压抑的心理状态中解放出来，让各种悲情、郁卒、畏葸蒸发于空气之中呢？“最理想的”方式当然是将民主运动连结上近、现代世界史中的进步思想与运动能量(好比各种自由主义与社会主义)，人们透过落实在日常生活中的民主化，在公共参与中取得自我教育的能力，从而得到一种有力的自觉，改变环境并改变自我。但这一条路径在战后台湾社会反抗威权的过程中，因为各种复杂的原因，始终没得真正走上去，反而在1970年代中后期慢慢地走向了“省籍路径民主化”[12]。这个以“台湾人出头天”为魔幻口令但缺乏实质内涵的虚无主义路径一旦踩上，就往而不返，使原本可以是正当的、素朴的“省籍意识”一化而为“外来政权”论述，再化而为统独对立，再化为对作为政治概念的中国的对立，再化为对作为文化历史概念的中国的敌对，以至于到近来抗议陈云林来台事件中的一辆宣传车上所惊悚展现的，以数世代之前日本殖民者的回魂口吻，称中国为“支那”……。
这个虚无主义政治运动发轫于1970年代中后期，到1990年代初才达到它的高峰期。1990年代初，李登辉总统巩固了他在国民党与国家机器中的权力基础后，开始从全国领袖的位置由上而下召唤特定族裔的人民。李登辉以及接续他的陈水扁，为了聚拢权力，和?老百姓们?同悲共喜，完全放下身段，以不惮俚俗、尽量“乡土”(其实是反乡土的“流气”)言辞，在?爱台湾?的宣示中，进行媚众的民粹催眠，让在外国殖民与本国威权统治下长期郁卒畏葸的人民进入到一种梦游症似的勇敢、不敬与无所谓的状态。这样的人格状态并没有带来真正的反权威、反菁英、以及人民(或公民)的自主，反而达成了一种压抑性的反升华作用，使人民勇敢地支持那据说是作为“摩西”或是?台湾人之子?的他们的无疑的统治者。这是一个精神暴风圈，风眼中站着的是权力意识无比清醒的民粹领袖。
1993年，民粹风潮首度启动，李登辉以“土匪”、“控固力”这些生猛有力的本土语言，回应千岛湖船难事件，一下子翻转了过去(从日本总督到两蒋)的领袖语言与扮相，使群众为之惊艳、为之痴迷。语言从此往而不返，都拿去当心灵吗啡疗伤止痛了。于是语言愈来愈麻辣愈来愈惊爆，好比“新加坡是个鼻屎大国家”、“LP”、“人肉咸咸”、“赌烂”、“我选上了，要不你能怎样？”一路下去，直到庄国荣粗口事件降到全岛历史最低点，势方稍戢。这是因为庄抵触到了这个岛屿再不能不扞卫的道德最低点：“人死为大”。
在当代中国大陆的脉络下，在鲁迅思想的传统下，钱理群先生曾指出，由于语言方式是“国民精神的载体”，因此“极权体制下的语言方式”为何的提问就变得很重要；他并提出“毛语言”这个指涉“毛泽东时代所形成的一种思惟方式、情感方式、心理方式以及语言方式——对中国人的，对中国国民性的影响”的初步概念[13]。在经历了15年的民粹文革之后，我们在台湾是否也值得将“李陈语言”当作一个有意义的研究课题呢？民粹文革的语言难道对当代台湾的文化、精神，与人格状态没有重要的形塑作用吗？
这里不是一个探讨如此重大而目前为止缺乏研究与论述的课题的时机，而且笔者的准备也不够，但我们仍然可以初步就两个方面作讨论：民粹文革的发生脉络，以及民粹文革的后果。
民粹文革的发生脉络。中国大陆学者王晓明分析四川大地震所造成或经由地震所浮现出来的各种当代文化与政治现象与趋势，特别是救灾过程中——尤其是原先被视为浮华的年轻人——所展现的爱国主义情感这一现象，提出了一个有历史基础的“命题”：“第三世界人民的社会或集体认同，通常是从对第一世界的抵抗中获得动力”。在川震之前，西方世界特别是其主流媒体对于中国的不友善，表现在对拉萨骚乱事件以及奥运火炬事件的“无知与傲慢的”报导，刺激了广大的中国人“对逆境中弱者的感同身受与共命运感，要战胜所有压到我们头上的困难的强烈愿望”，“人们将“地震”和“西方”归为一类，高呼“四川”和“中国”一起挺住”。[14]在另一个脉络下，钱理群也指出中国大陆1949年后的民族主义或爱国主义，虽然有引导至专制主义的深刻弊病，但必须理解那是一个人们所真实感受到的救亡图存反帝反围堵的真实反应。别忘了，在文革之前，中国大陆已经历了两次外交封锁，一是1950年代以美国为首的西方世界对中国的封锁，二是1960年代苏联代表社会主义阵营对中国的封锁[15]。
战后台湾社会之所以一直严重缺乏第三世界认同，不正因为台湾认同的一直是第一世界吗？或许，有可能也如王晓明针对中国大陆语境所指出的：因为缺乏这个对外部强权的抵抗，人民的“社会或集体认同”也难以产生。我不拟在此讨论这个可能性，因为这样的讨论所开展的方向过于消极。但如果我们稍微调整一下王晓明先生的论点，把问题这样陈述，或许就更有益于对自我的理解以及现状的突破：如果我们的认同一直是美日第一世界，那是否就意味着我们无法更历史地、更清醒地面对我们与第一世界的真实纠葛？而这个历史意识的巨大黑洞是否意味我们从根本上无法面对自身的真实经验与历史？而这不就更意味我们无法建立一种和自身的真实经验与历史共振的主体性吗？这样谈也许还太抽象，那我就再举之前才讨论过的〈七一五声明〉为例。这个〈声明〉不就是现身说法地展现了，即使是我们在诊断台湾社会与历史的病理时，我们也是深刻地认同西方的：贪腐是“民主社会常见的道德和领导危机”。如果知识分子习惯于快速地为真实的、具体的、复杂的问题开立出“普世性”诊断书，那不就至少在效果上等于拒绝面对自身的真实经验与历史吗？
为何台湾社会对第一世界的抵抗这么缺乏，对第一世界的认同又这么满溢呢？回到之前的疑问：为何当代的台湾精神史书写没有把“悲情”上溯到马关条约与日本殖民呢？甚且，在大众艺术上(例如“海角七号”)，还有把台湾人与日本殖民体制之间的关系浪漫化的表现[16]。针对何以台湾当代历史意识中没有反日本殖民的这一侧面，有论者比较简化地指出，是由于“仇恨跟放射线一样，是有半衰期的”[17]。这样的把精神状态当成化学现象当然是有问题的，因为在同样被日本殖民的朝鲜半岛，以及受到帝国主义侵略以及南京大屠杀的中国大陆，以及，广大的第三世界前殖民地仍然艰苦地进行解殖的努力中，我们并没看到什么放射线半衰期之类的现象。近取一譬：台湾社会对1950年代株连甚广的白色恐怖似乎从来没有经过半衰就已经“全衰”了，而比它“寿命”还久的228却还远远没有半衰呢！因此，真正的解释应该是回到历史，理解日本对朝鲜以及对台湾的殖民体制与政策有何不同，以及之后宗主国退出殖民地的方式，等等。针对宗主国退出方式这一问题，瞿宛文最近的研究指出，战后台湾之所以有较自主的经济发展，日本的角色与其说是战前建立了某些工业化基础条件，还不如说是消极地，因为它是战败国，必须完全撤离，使其大财团无法“根留台湾”从而压缩在地的经济发展空间[18]。似乎可以这么说：日本没有成为其前殖民地台湾人民的抵抗意识的一个标的，是有历史的、经济的基础的。当然这并不是全部的解释，因为恰如贺照田先生阅读本文初稿时所指出的，日本在战后也同样地退出了朝鲜半岛。因此，一个更完整的解释其实更应该深入日本殖民体制的历史实践，例如日本对台殖民政权与对朝鲜殖民政权在统合不同阶级时的策略。或许这样提问有助于我们理解民粹文革的亲日特质：是否日据时期对于农工运动与台共的镇压[19]，以及对于台湾大地主大乡绅的经济上与文化上的“笼络”，可以解释台独运动以及民粹文革所展现的对殖民经验的亲日历史书写，其实是一定历史斗争过程之下的产物，并且是特定阶级(即，地主阶级)立场的书写？
那美国呢？1950年韩战爆发，开始了台湾“抱美国大腿”(邱义仁的肯定用语)进行反共、反中华人民共和国的历程。而由于三个明显的原因，台湾对美国的依赖并没有接续以对自主性的自我质疑，以及对恩庇主的质疑。首先，除了早期少量的“美军顾问团”，美国在台并没有像在琉球与南韩等地一般的规模驻军以及随之而来的境内之国及司法特权；其次，由于冷战地缘政治考量，如瞿宛文所指出，早期美国对台湾的经济援助并没有对台湾本地经济利益的占有欲望，如美国在拉美所为，反而是“提供保护伞及军事与经济技术等援助，稍后甚至提供出口市场，但却容忍国民政府的保护国内市场，抵拒外资控制及补贴出口等作法”[20]。第三，台湾战后思想与学术由于种种原因，包括国民党为了扞卫其自身利益，设立种种历史与思想的禁区，妨碍本地思想与学术的自主性开展，并高度依赖美国学术。
民粹文革即是在战后亲美亲日、敌对中国大陆的冷战格局下所形成的主体性虚乏的虚无主义历程中的高潮，将之前国民党时期的政治意识形态反共(当然也内涵了谁才代表“真正中国”的“道统”文化斗争)，升高到国族认同与文化心理层次的反中。这段长达15年在思想上、学术上、教育上、流行文化上与日常语言上对“中国”这个概念的由上而下的敌对动员，藉由对“内外中国”(海峡对面的政权与人民，以及台湾社会内部的“非台湾人”——即，“爱台湾”表态不合格者)的排斥与否定中获得精神动力，从而形成一部分“人民”的集体认同。但因为“中国”毕竟因其“落后”而不属于第一世界，同时，它也不只是政治敌对性的“内外中国”所能穷尽，而是一种“客观”历史的、日常经验的、文化心理的内在，因此，将“中国”邪恶化的后果是，无法建立以自身历史与经验的深度挖掘与反省为基础工程的主体性，甚至，连前殖民地人民对法国、英国或荷兰的反抗所能获得的快捷权变但同时深具问题的“社会或集体认同”都无法获得。结果只能是造成人民之间的内战性分裂与历史的扭曲。敌对“中国”甚至妖魔化“中国”，对于台独运动所念兹在兹的“建立台湾人民的主体性”方向，竟然吊诡地是成反向关系，要达到那个真实的目的(而非虚无的政治修辞)，必须要做的功课反而是深切理解并掌握住自身的“中国”构成，这包括对历史中国，特别是近、现与当代中国的真实理解。
如果完全白眼的敌对妨碍了主体性的形成，同样地，完全青眼的认同也一样是高度妨碍主体性的形成。长久以来，台湾社会对真正第一世界的美、日又只有认同没有批判的理解，造成了我们无法以符合真实的历史与经验为准则，来整理我们的历史与经验的困局；好比，如先前所指出的悲情史只能从228开始讲起，并同时美化日本殖民史；又好比，无法有效反省与清理战后台湾对美国的几乎全面的依附，对我们的主体状态所产生的重大但又几乎是在反思观照之外的影响。
以上是就台湾近百余年来缠夹在与日本、与美国的关系，以及两岸关系之下，来理解民粹文革的发生。这20年间，以两岸交流的展开，以及台湾的资本与人员源源流向中国大陆为背景的“国族”敌对的吊诡升高，更是民粹文革所以发生的立即脉络。在1980年代中国大陆的改革开放、美国与中共关系在长期敌对之下的和解，以及蒋经国开放探亲的破冰政策诸脉络之下，1980年代下半是见到了两岸关系的短暂回春。但随着苏联与东欧共党政权的突然解体、美国顺势成为全球单极霸权、中国大陆八九天安门事件，以及李登辉实际掌握了台湾最高权力等全球与在地脉络之下，大约在1990年代中期始，台湾与中国大陆之间的邦交国斗争白热化，使得过境外交、秘密外交、金钱外交等等，于台湾追求在全球民族国家体系中的可见度诉求之时，吊诡地为无法究责的政治权力、贪腐，与每下愈况的民粹话语与精神状态，建立了结构基础。当然，造成这个现象的另一端，是中国大陆对台湾的缺乏大国自信且为台湾人民感受为粗暴的外交封锁。如果说，1950-60年代，先是由美国然后是由苏联所带领的国际封锁，激起了中国大陆民众的敌忾同仇之心，帮助形成了自身的社会或集体认同，1990年代的对台国际封锁，则为民粹文革加油添柴，增加了一部分人民的“反中”的集体认同，同时使“反民粹文革”流失正当性。韩国学者白乐晴关于“分断体制”的讨论，其实在对于民粹文革这一“本土”现象的理解，是很有启发性的。台湾与中国大陆其实都是这个体制的构成部分，而且双方在敌对的态势之后其实又有相互构成、相互支撑的一面，从而这个分断体制，悖于两岸政权的自我认知，反而是有利于两岸的各自的政权。因此，民粹文革的发生也必须摆在分断体制下两岸的一般敌对关系之下的特定敌对机制来理解。
上述这些历史脉络还必须镶嵌在特定的阶级以及城乡关系之中，才能使民粹文革得以找到它的附着对象(或，“群众基础”)。国民党政权1960年代开始的出口导向发展策略，虽然达成相对成功的经济发展与相对低度的分配不正义，但也的确是以某些社会群体的长期牺牲为代价达成的；这些群体包括农民、工人阶级(特别是女工)，以及众多被凋敝的农村所挤压出来聚居在都市边缘，没有稳定受雇机会，饱受社会与治安歧视的社会底层。1990年代以降，新自由主义风潮吹向台湾，政权开始急速向私人资本倾斜，财富分配开始趋向极化，同时，由于“全球化”的流动加速，农民、劳工、广大低薪低尊严服务业，以及包括众多原住民的社会底层，更是尖锐地感受到一种被固着在一没有希望之空间的苦闷，以及被流动的、光鲜的、有希望的都会群众以及和他们挂钩在一起的经济与政治过程所抛弃的感觉。
在这个物质的、阶级的基础上，被国民党土改政策剥夺了土地的前地主阶级，以及战后国民教育与经济发展所养成的反国民党中产阶级政治群体(即，民进党)，以被全球化过程所排除的台湾民众为主要话语动员对象，将可以具有实质公共政策意涵的社经痛苦，以亲日亲美、反“内外中国”的民粹悲情语言予以转化。这是民粹文革之所以能够形成的阶级向度，透过这个向度，我们得以理解，何以民粹文革的大小领袖们刻意使用媚俗语言、将身段极度放低，只为了在语言与象征的层次上和真实弱势者表达“我们”(可以理解地，经常不包括原住民)以对抗“他们”，但少有在实际的公共政策上，对弱势者的生存状态进行有效的结构性改善——尽管政权在握；弱势者的结构性存在，似乎被犬儒地以“国族后备军”的方式持续地被需要[21]。
因此，民粹文革是多重历史与社会结构犬牙交错的一个结果，包括了日本殖民统治的幽灵、战后国民党政权的亲美日反中共的具有虚无特征的地缘存活政治、民进党政权(及其前身的后期党外)为报复心情(“出头天”)所吞噬的国族主义认同政治的无限上纲、分断体制下的两岸关系，以及台湾社会特定的阶级结构。除了这些“客观的”历史与结构脉络之外，有一个相对主观的要素的缺席，也是造成民粹文革出现的重要因素：台湾知识界并没有在过去这几十年中帮助形成一个以真实面对自身历史与经验为基底的自主性知识状态，从而能够在知识的场域中，善尽知识与思想的力量，帮助厘清真正的主体性形成的诸问题，从而建立一个有进步内容、有价值核心的“人民的社会或集体认同”。
民粹文革的虚无主义(与反智主义)后果。至此，“虚无主义”的所指应该比较清楚了：在“爱台湾与恨中国”的这个互依对偶之中，所有优秀的传统道德因子(讲理、诚实、修身、礼节、互助、有所敬畏、“己所不欲勿施于人”……)，以及所有优秀的近现代人类文明成就或理想(不管叫它自由、平等、博爱，还是理性、容忍、多元，或公共)都必须在“爱台湾”这个唯一的且(目前为止)空洞的认同前退避三舍的悲哀状态。不妨回顾一下这个由上而下动员形成的虚无主义之旅，使我们能更清楚地指认民粹文革的后果。
1993年，作为一个道德与政治的双栖领导者，李登辉启动民粹文革，如摩西般从核心一跃而至外围，告诉这个外围的人民，你们不当靠拢那个旧的核心。于是，这个国度从此开始走向两群人民、两个社会、两套道德、两个国家，最终两个民族的分裂之途。民粹文革有很强的敌我不相容的宗教斗争性格，把“反中”当作超越一切世俗道德的最高道德，因此民粹文革的领袖必然是“道德领袖”，只要他在“反中爱台”这个立场上不摇动，不论他的其他世俗领域的道德，无论公私，是多么的可疑。因此，民粹文革一经启动，对政治领袖的宪政制约就变得无力。2000年政党轮替后，新上任的陈水扁短暂地企图做一个“全国的”政治与道德的核心，但旋即失败，因为民粹文革一旦开启，接班的政治领袖很难在不内伤的情况下停俥，何况民粹文革给予了领袖多大的意志自由，只要他“反中爱台”。陈水扁在治国无力的情况下果然选择操作民粹加温，炒作“台湾人”民气，而由这个国家核心所发动的民粹，更是彻底崩解曾经维系台湾这个国度的基本道德准绳。陈水扁选择继续开采消耗民粹是非常可惜的，因为他比“中国党的台湾人总统”李登辉还更有资格解铃。
公元2000年政党轮替，陈水扁上台，这是重要的一年，势必为将来的史家所注意，但引起注意的原因不会是政党轮替本身，更不是阿扁当总统，而在于这一年是民粹文革的一个重要质变与量变点。
1996年，首届总统直选，李登辉挟民粹风云当选总统，细节不较，这是台湾民主化的一大里程碑，但对很多人而言，这个里程碑一定需要被超越，因为李登辉虽然是台湾人总统，但他毕竟是“威权的中国党的台湾人总统”。这个“不纯粹”、“不完整”的现实效果，允许了众多不同理念与利益的人群得以说服他们自己是在一种进步的、民主的、社运的、公民的立场上继续在“反抗”、在“反对”，只因“民间”对抗“党国”的大业尚未完全成功。这个反对一定程度也制衡了这个民粹文革，而有一定的进步意义，例如1998年出现的以公民养成、社区培力为宗旨的社区大学运动。但是，2000年的首度政党轮替，在造就了一个“民主的台湾党的台湾人总统”之余，吊诡地却把这些原有的还带有某种批判性格的社会反对力量给缴械了。但与其说是被缴械，还不如说是自我缴械，因为原先以反对国民党为唯一民主与进步想像的“民主反对力量”，在“竟然来得这么快”的政党轮替惊愕下，发现他们自己的立足之场突然消失了，仅仅因为据说“民主已经完成了”。在失语之下，只能默默地没有目标地继续存在，而成为新政权以各种款项名目所支持的众多“非政府组织”。到了2008年政党再度轮替，在民进党政权下默默存在了8年，且在红衫军如火如荼时韬光养晦的“社运团体”，宣布了“台湾社会运动再出发”。这也不坏，因为至少诚实地承认曾经在某一个时间点上停下来过，而据我看，那个时间点应是2000年。“2000年”见证了“自由民主”的某些皮相成就，但更深刻地见证了台湾社会民主肌理的薄弱与荒谬。
公元2000年不但见证了因为“民主已经完成”而吊诡地导致了民主话语的失落这个怪现状，同时也见证了因为国家机器已经在手导致了台独目标的失落的怪现状。在没有条件实践台独理念的时候，台独可以是一种自我宣称的理想，可以在想像的未来中维持自己认同的完整与合理，但是当国家机器一朝在手，而又尴尬地面对台独在现实上绝无可能时，那只有进入到一种存在的扭曲，一方面完全丧失了对于民主(已达成)与台独(不可能达成)的信念，另一方面却要表演出，尽管有这么多内与外的反动阻力，我们还是决心要达成台独的目标。但这个表演，已经完全转化成对内需的供应，以达到一个单纯的、生物性的目的：政权自我延续。这样的一个“假仙”或“作戏”的状态，所造成的一种人格分裂状态，是私底下贪腐与表面上“爱台湾”这种矛盾状态的精神结构基础。
这个来自上层的虚无主义的危害，是扩散及于整个社会的。民粹文革中，从李登辉到陈水扁以及无数官员帮闲的民粹话语和表演，造成了一种大家暂时在“台湾人”这一名上完全平等的感觉，而又因为连“总统”竟然都和我们平等，这个“平等”可以使人暂时达到一种醺然之感。而如果，连向来在这尘世间最高位的“总统”都只是和我自己一样粗鄙或高尚(在此已无分别)，那谁又德高于我、明智于我呢？行为与行为、语言和语言、人与人之间既然没有任何可能的差等，也就等于失去了倾听、反思、自我批评以及向他人学习的动力，那么自己就无限地膨胀起来了。韩国的白乐晴教授所指出的一种以“非强制性的尊重”为内容的?智慧的差等?(hierarchyofwisdom)，于是就完全消失了[22]。这就形成了一代什么都可以不必尊敬、什么都可以不必畏惧的──?勇敢的台湾人?了；?啥米拢不惊?、?俗搁有力?！这个膨风起来的自我，身分认同摆在第一优先，严重缺乏探索问题论列是非的能力，而后者却是任何实质性民主的前提。
民粹文革的虚无主义不只使一个社会所赖以维系的各种价值泉源以及道德纽带的掏空与崩解危机恶化，也同时吊诡地深化了原本在威权体制下就存在的社会智识与社会智能低下的危机。政治与认同相互绑在一起难解难分，造成了“认同挂帅”的后果，而由于政治与认同完全结合，这个“认同挂帅”必然也是一种“政治挂帅”，以一种类宗教的“认同道德”(爱台湾)为单一目的，并以此绝对目的来正当化手段；只要为了“爱台湾”，任何世俗道德与政治约定(例如宪政)皆可毁弃。这是反身性的终结，而由于只讲颜色正确不论及其他(包括经验、史感、才智、专业……)，它又是一种反智主义的强烈展现。这让人联想起中国社会主义革命传统中关于“红与专”的争论，以及中国历史中绵延不绝的儒家泛道德主义。如何从思想史、文化史的角度，重新整理、理解当今台湾的重要思想与文化事件和中国历史与文化传统之间的深层复杂关连，或许值得作为将来的研究课题[23]。
因此，民粹文革最吊诡的一面就在于它在作“民主正在大步前进”或是“民主已经完成”等正面宣称的同时，却在背面快速地掏空任何民主体制所赖以维系与发展的道德肌理与社会智能。在缺乏理论与历史的细致分辨与指引，从而只凭藉一股认同的“气”来反国民党或反中，虽然在国家机器的争夺上获得一时的成功，但代价也是巨大的。
民粹文革接续之前那藉由凸显省籍矛盾，以省籍认同为动员主轴的台湾特殊民主化路径，即台社所谓的“省籍路径民主化”[24]。民主被狭隘地想像为“反威权国民党”，展现了民主想像与理论的贫乏，集中展现在问题重重的一连串等号上：民主等于反国民党等于反威权，最后等于反权威。问题特别出现在最后一个等号上，因为不是所有的权威都必然是不正当的，也不一定非得都要“反对”。如果把反威权等于反权威，那就必然产生了对所有“可以正当化的权威”的否定，这造就了一整个世代的虚无主义、反智主义。
“正当的权威”这一想像在当今的台湾仍然是缺席的，人文社会学术界也以各种“政治正确”的欧风美雨与民粹文革共同强制此一缺席。我没有能力在此深入此一议题，只能如是提问：一个社会如果只依赖权势(枪杆、监狱、法律、官大学问大)以及市场(利益、奖惩，有钱好办事)所构成的外在性强制秩序，那就将是一个无理可讲的社会。人们无法在新浮现的也经常是冲突性的情境中，与他人共同谋求大家都可以接受的道理，这个道理未必纯是“理性的”，而可能只是一种“做人应当这样”、“做人要讲道理”的常识，而这个“讲道理”就可以且应该是一种“正当的权威”的基础。我们必须说，过去这十多年来，“做人”已经几乎没有“讲道理”的空间了，尤其是在需要解决冲突的情境中──学术界尤然。1950年代以至于1970年代这30年间，台湾社会带有乡愿气息但颇为宽容、体谅、会“不好意思”的主体，已经让位给硬掰的、爱拼的、自我极度脆弱同时高度膨胀的主体。如果以前的“传统主体”有问题，现在的“现代性主体”状况似乎没有理由更好。
因此，从另一个比较广阔的当代视角看，这个民粹文革也不完全是台湾历史所内生的，也不完全是两岸分断体制的结果，新自由主义全球化话语其实也在更大的脉络下包养台湾岛内的民粹文革。它是一种市场民粹主义，具有强烈的去历史、反传统、反菁英、反智的行动主义倾向。在“现代化”、“多元”、“差异”与“自由”的政治正确光环下，只有去社会、去历史的市场中的“个人”能被指认、能进行言说与行动。主体从而是高度非历史的，仅仅在“实存时间”中对环境进行当下反应，效率是唯一的检验标准，对其他所有价值的虔敬皆合当颠覆。台湾的民粹文革，虽然与效率崇拜无关，但是在去历史、反菁英、反智、“爽就好”的行动主义上头，却无疑是“与全球接轨”的。顺便一提，台湾人文学术界的“后学”在思想与知识上完全无力于对民粹文革提出批判性论述，其实和后学本身也是一种民粹主义有关。
这10来年的民粹文革，到底给全体台湾人民带来了什么样的社会文化以及人格结构的转化，是一个逃不掉的、或迟或速需要学术界深入研究的问题。我在此倒是可以先提出几个“经验资料”供大家思考。这些例子，与其说是要用来证明它们与民粹文革之间的简单因果关系，不如说是藉这些现象来思考这十多年来台湾社会是否已经形成了一个深刻的道德与民主危机。如果是，那么民粹文革就该被严肃面对。
我有一个朋友，住在民风纯朴的中部农村，她说，“这几年在乡下，人们对于任何智慧任何道理没有基本的尊重，就算你是哪方面钻研了一辈子的人，他们也会以各种方式表示你没啥了不起，你懂得的他也懂得，而且比你懂得的还高明；人家说乡下风气很纯朴、人很古意，也许从前是吧……”。
一个前几年毕业的学生，在新竹某国中教书，在高铁站与我巧遇，告诉我现今国中教育出了很大的问题，还不在于中产阶级父母所经常担心的书包轻不下来，而是在于学生的顽劣状态不断在扩散、在升高，尤其是广大的中下阶层的子女，对于任何的权威毫无尊重，对自己也毫无反省。而同时，老师在失去了传统的权威之下，也完全找不到可以维系基本课室秩序的新的可行的文化机制；所有对小孩的管教都有可能动辄得咎。这位社会学研究所毕业的、堪称自由开明的年轻女老师，说着说着竟然忿恨起那个“人本”来，埋怨后者并不了解当前教育的权威崩解的危机，反而以学生民粹主义的政治正确无限上纲……。她举了一个耸动的例子，我忘了是她自己经验的还是她同事的经验。有一天，年轻女老师走进教室，一个学生站起来，说“X你妈！”，然后全班哄堂大笑。
还有一个学生，作2005年高捷“暴动”事件的研究，在传统左派难以讨论的“劳动力素质”的问题上，有一个发现：尽管高雄市政府是有照顾本地劳工的政策，要求捷运工地优先聘用本地劳工，但这些本地劳工和过去被盛赞的“台湾劳工素质”的形象大相迳庭。相对于乐观、吃苦、不抱怨、维持整洁自律形象，遵守工安规定的一般泰劳形象，本地劳工爱抱怨、不能吃苦，没有工地纪律，穿着邋遢，而且还一副什么他都懂、他最会的派头，而且还不能批评……。记录到这个现象的学生是一位反全球化、扞卫本地劳工工作权的进步学生[25]。
最后，举一个也许更多人关心的例子，就是台湾棒球。本届奥运，台湾棒球被中国队打败，一时之间舆论连国耻之说都出来了，但有一个记者的报导似乎轻轻碰触到一个大家都没有提到的一面。他说：
有球迷形容输给中国是“国耻”，因为棒球号称“国球”。只是从比赛或日常的言行举止来看，年轻一辈真正具有棒球“国士”风范者恐已寥寥无几。而棒球平常享受了太多国人的关爱与社会资源，球迷、媒体常常过度包容，甚至纵容，接受检讨与自我反省的能力本来就有待改进。[26]
同一天的《中国时报》，李丁赞教授也对棒球败北发表评论。他主要的论点则是，输球是因为没有信心，而没有信心又是因为民族国家的认同问题没有解决，而对手中国队、韩国队则都是来自没有这个问题且国族主义高昂的国家。他说：
近年来，韩国与中国的国族主义高昂，她们都相信自己是世界第一强国。这种对国族的信心，让她们的运动员在奥运竞赛中胜出。不幸地，台湾人一直处在国族未明的状态下，大家对台湾的未来充满不确定感，甚至悲观。我们哪个人敢说：我们是世界第一呢？缺少了这种来自内在的自信、从容与笃定，我们就不难理解，为什么台湾的运动员不能在代表国家的场合中有淋漓尽致的演出了[27]。
李丁赞正确地点出了台湾人道德意识里的一个问题状态：缺乏“来自内在的自信、从容与笃定”，但可惜他没有更进一步说明，和这个“台湾人状态”看似矛盾但又实为一体两面的那种习见的自以为是、对什么都不敬畏、缺乏自我反省能力的“台湾人状态”，之间的关系又如何解释？要求李教授在短短的一篇读者投书上把这个问题的复杂诸面都说清楚并不现实[28]，何况李教授已经强调了自信得“来自内在”，这当然意味和那表现于外、以群力相铄相挺，但底气实为空虚矫情的“自信”，是不一样的。
但是，李丁赞把输球最终归因于国族主义不够高昂这个核心论断，可能是需要商榷的。这并不仅仅是因为，很显然地，国族主义不是万灵丹，而是因为李丁赞这样的论证，恰恰回避了对这十多年来民粹文革的反省与质疑。难道从李登辉到陈水扁政权这十多年来的民粹膨风，不正是造成台湾人无法真正直面自身从日本殖民以来的“缺乏内在的自信、从容与笃定”，反而以民粹反升华的路径，饮酖止渴地以虚矫的、空洞的自尊、自傲、我最行，来使台湾人的主体一直处于醺然状态，“以为自己会赢”吗？从棒球的例子，我们看到，民粹文革的“教育效用”已经超越了蓝绿，照台湾人的人格结构打上了深深的烙印。而民粹文革所内建的贪腐，也从高层一路漫流到“民间”。高层左手翻云右手覆雨，又如何能教下面抬头看戏的群众不有样学样？而这到了运动界就是打假球。顺着这个思路，那么属于“上层建筑”的民粹文革是否对作为“底层建筑”的经济发展，具有高度破坏力，就很值得当作一个重要研究课题了。
2006年双十围城之前的红衫军民众主体，其实可以看作是因为各种社会位置或机缘，恰巧相对地站在这个涵盖全台的民粹暴风圈的边缘，从而得以对民粹文革所造成的道德危机产生严重焦虑感，并以行动进行反应的人们。例如众多热情参与的女性(不分本省外省)，被民粹文革直接指斥有身分问题的“外省人”、年轻到还没进入到包括大学校园的民粹风暴圈之内，以及年轻到还没有开始为“生涯规划”担忧的高中生，以及包括众多原住民在内的社会弱势与边缘者。红衫军的主要道德意识状态，特别表现在占参与人数约三分之二的女性身上，就是对这个民粹主义的政治催眠，以及从而形成的大规模自我膨胀，以及从而对所有可能的文明价值皆傲慢不敬，所体现的道德危机感。当她们被问到何以会来参加红衫军聚集，她们的答案经常竟是：“有陈水扁这样的总统，我们当妈妈的要怎么教小孩子做人的道理！”“做人的道理”是最大的道德危机的最简约的表明，但是缺乏进一步的论述。
三、红衫军之后：马英九与没得发现自己的红衫军
红衫军没得发现自己，除了等待不到“精神领袖”，以及缺乏批判知识分子的有效介入这些原因之外，还包括媒体名嘴的错指。在缺乏有力的竞争解释之下，“绿头蓝身”成了对红衫军的流行错指，而且还是个意识形态错指，因为它恰恰是要以没有出路令人生厌的蓝绿斗争来定位红衫军，从而遮掩住红衫军成立的真正理由，也就是台湾社会已冰冻三尺的深刻道德危机。红衫军戴上蓝帽子的那一刻，也就是红衫军需要被指认、被理解的历史独特性被瓦解的一刻，而立即成为重复多余之事。这个错指唐突了多少红衫军群众身上穿着的“不论蓝绿，只问黑白”醒目大字的T恤！而这个到处可见的标语，不就见证了红衫军群众朦胧意识到它自身必须要超越党派的狭隘格局，探指于常识道德领域吗？
红衫军最终没有发现它自己的原因，还包括远处站着一个诱惑，“瞧，那个人”总是似乎在彬彬有礼地以腹语对群众说：“依法抗议吧，累了，就结束吧，后面的就交给小弟我(即，投我一票)吧！”对照于暴其气、乱其言的民粹文革，“马英九”是这个红衫军人群在给定现实之下，找不着出路的唯一希望之灯塔：温文尔雅、轻声细语、常戴微笑、谦恭自制且貌似有所敬畏──凡此一切，都是“陈水扁”作为一个形象的对照。应该可以这么猜想，不少红衫军在拥戴施明德为名义共主时，已经把缝合道德裂缝的希望暗暗地投寄于马英九了；群众与施明德同床异梦。以我在现场的观察，施明德也的确从未获得过群众热情的簇拥、欢呼与期待，一如革命领袖或偶像明星所遭遇的那般，而只是受到微温的、吝啬的支持礼遇。
施明德先生说，他几次面临痛苦抉择，最后他都战胜了权力的诱惑，并未带领群众冲进总统府，而历史证明了这是智慧的抉择，云云。但是，当施明德说这些话时，也许没考虑到一个事实：如果红衫军主体群众本就是对那深具“冲”、“勇”、“撩落去”等重口味民粹主义民气的道德反弹，那么，除了少数的、边缘的“敲打族”之外，她(他)们的主体状态又如何会“冲进总统府”呢？红衫军的游行过程是平和的、愉悦的，但却是一种只有喧嚣人气与物理规模，却没有精神与目标的游行；在人群中经常有行不知所之的荒谬感，以及时间分秒流过但什么都不会改变的犬儒自觉。红衫军是另一种喧嚣失神的城市空间漫游者；是千万个自流的、丰沛的、壮观的但无法汇集的原油眼，从暗地里莫名地冒出来又莫名地流回到暗地里。凡此一切，除了清楚无误地指出红衫军并没有什么“精神领袖”之外，更重要地指出了这是一个低度政治化、不曾理论化的群众聚集，它没有机会把它真正痛苦之所在(即，这个社会的集体的、公共的、道德的纽带的崩解)作出明确的、有针对性的陈述。
红衫军群众在凯道的风雨中静坐、敲打、呼口号了那么多日子，又大游行了两次，在这些日子里，何尝不是历史在等待一种红衫军关于“我们是谁？”、“我们为何在这里？”的厘清。这一个长达一个月的超大群众聚集，最后在温文尔雅白衬衫马市长的重装镇暴黑制服警察如机器人部队般的镇压下，吊诡地使这个本来就没有找到它自己的运动干脆顺势自我了断──“倒扁”既然失败，那也只能“挺马”了；“落红不是无情物，化作春泥更护马”。
所以，我曾百思不得其解的疑惑，为什么那么震撼人心轰轰烈烈号称百万人的大抗议聚集，说结束就结束，而且之后被社会遗忘得那么彻底？总算可以有一个答案了，那就是：由于聚集的群众无法思考，红衫军领袖老是在秘密思考，进步知识分子帮不上思考的忙，于是，红衫军群众在找不到自己的进步性之下，只能倒扁，倒扁不成，那只有挺马。这是顺着历史与思惟的惯性，寄望于下一个领袖有德有行吧！这是千百年来弱势人民的最现实的期盼，红衫军并没有超克这一“智慧”。于是，也只能现实地期待“马英九”──那位被形象化成和“陈水扁”对立的那个政治领袖。这是一个还没有发现自己的运动，事后看来，它也只能够让自己在历史扮演“阶段性的任务”，也就是“从倒扁出发达到挺马”。当支持新领袖的欲望在红衫军溃散之后窜起，并在大选之前的一年半中溢流全岛时，谁又有工夫想起红衫军呢？连“前红衫军”都在选战的激情中把自己给忘得一干二净了。
四、何以批判知识分子对红衫军没能找到它自己要负责？
批判知识分子对红衫军群众没得找到它自己这一回事，不能怪群众、不能怪施明德、不能怪等不到“精神领袖”、不能怪媒体名嘴，也不能怪马英九，只能怪自己，因为批判知识分子对于红衫军现象之所以出现的解释框架太过于依赖现成品，即民众进场是对阿扁一家族的贪腐的愤怒──而“反贪倒扁”也是运动总部仅有的诉求语言。而之所以会如此，则是因为批判知识分子缺少一个对于群众内在危机意识的历史感，并不曾尝试拉出一个历史的视野，提出一个新的分析框架。做不到这一点，于是就越过了认识与思想的困难，将就上了一条轻便简易的路径，直接祭出高调的启蒙理念自主公民，而这注定了将只是知识分子自我安慰毕竟不曾缺席，对于群众而言，这个大名当然恰如马耳东风。
两年后，我们开始直面此一危机意识，初步发展出“民粹文革”这个概念，并将红衫军现象与之紧密扣连。我们相信，这样的一种历史的思考方式与分析架构能帮我们在这个历史记忆急速流失的岛屿上，再现被遗忘的历史与结构。而我们可以这样申论：要理解红衫军，必须要理解它之前15年的民粹文革，以及之前的国民党政权，以及之前的日本殖民时期。此外，我们还需要结构地理解台湾与中国大陆共构的“分断体制”，以及台湾对美、日的依赖，以及二战以来流变至今的冷战结构。
必须要把红衫军的主体置放在一个更宽广有深度的历史与空间脉络之下。唯有如此，我们才能帮助红衫军找到它自己，也能够帮“反红衫军”找到它自己，也才能帮我们批判知识分子找到我们自己。红衫军的历史命运，现身说法了一个深刻的道理：在台湾，任何具有突破现状可能的改变力量，都因为蓝绿对立解释框架的启动，而被缴械，而蓝绿对立，最终又和两岸对立的“分断体制”密切相关。因此，长久以来知识界对台湾社会的重大事件或是现象，仅仅从台湾社会内部或是当下之时进行掌握的知识习性，似已到了必须深刻反省另寻出路的时机了。
红衫军没得找到它自己，只能倒扁，倒扁不成，只有回推到逻辑另一端，但同时是自我否定的一端：挺马。复杂的现实政治一下子又变得极其简单，整个红衫军运动水落石出，竟是陈水扁与马英九的对决。这已经不是现代西方意义下的政党政治框架所能解释得了，且不是单纯的“蓝绿斗争”所可穷尽得了。难道不是吗？“马英九”和“陈水扁”各自仅仅“代表”其政党吗？这两个“个体”“属于”这两个政党，从而为其部分吗？或更是以极为夸张的比例“鹤立”于“鸡群”之上，仅仅因为他“代表”了那更大的(但分裂了的)人民呢？这个对于“放大化”的领袖的依赖，是内在于台湾的“威权”或“民主”的传统中的。相对于中国大陆，台湾倒是没有出现过文革时期对毛泽东的领袖崇拜，但是也从没有出现过社会主义对于“个人崇拜”的理论与政治的反省，也从来没有出现过集体领导的政治制度。
那要如何解释这个“二人对决”呢？这显然是一个重要但却因为不在西方民主理论的话语之内，而被忽视的一个重要问题。
台社当初在丢出“自主公民进场”时，可说是高调地完全不曾理会这个真实的政治状况，而是按照西方规范性政治理论所拟定的主体想像。自主公民进场有何意义呢？答曰：“自主公民进场意味一种能超越蓝绿的历史主体的出现，将打破蓝绿对垒的政治困境，从而自主地担负起政治方向的形成”。话是说得体面稳妥，但似乎难掩这还是一个相当空洞的姿态，因为那是一种什么样的政治方向，根本性地缺乏讨论。但是，这个非历史的、程序主义的、行动主义的“自主公民”，按照理论设想，好像本就不需要回答这个问题，因为自主公民能自指、能现身是关键，之后都好办，因为既然是公民，“自然会”公共讨论出价值目标及合理手段的。“自主公民”于是成为一种理论万灵丹，自然是“普世”到什么病都治不好。
这些激进民主语汇(不管是，公共讨论、公共领域、公众、审议民主、自主社运、公投或“民主在街头”)在被提出来的时候，其实都预设了它们所镶嵌的政治与社会体制(例如，国家与市民社会的对偶、宪政国家、结社性社会、资本主义市场)，以及所对应的某些终极价值(例如(沟通)理性、世俗化、多元价值、不服从主义、个人主义、竞争、生态)。简言之，“自主公民”在修辞层次上可以当作一种普世的主体，但在制度现实上，它必然要镶嵌在特定的历史、社会与价值形构中，才得以出现。
上面这些“西方民主语汇”听起来不错，也似乎多是可欲的，少有历史人群得以因自称的特殊性而谓与彼绝然无关。但是，假设(必须马上说，这是一个问题很大的假设)我们的确需要所有这些价值与制度，我们也必须认真思考如何让它们真地能和现实(必然是历史中的现实)结合起来，历史地、结构地展开目的与手段之间的关系探讨。如果不此之图，反而以一种白乐晴教授所谓的“公式主义的谬误”[29]傲慢展现自身，同时遮盖对实现它自己有利的或不利的历史肌理的理解，则是知识上以及政治上的不通之路，必然只能在响亮的口号中原地踏步，从而成为构成现状的一景。
这样的反思可能遭遇到的立即质疑是：“那你是不是从什么“中国性”、国粹主义、或是东西二元对立这种知识上有问题、政治上不正确的自我东方化观点出发呢？”不是的。刻意这样提“西方”，是为了要凸显一重要现实与理论问题：“在台湾，我们所说的“国家”这个名词，到底意味着什么？”这个问题之所以重要，是因为它能够帮助我们理解“二人对决”这一特殊现象，而只依赖西方的国家或民主理论必然是窒碍难通的。
在西方基督教传统下，教会不管权力有多大，它理论上绝不等同于那个据信超越一切世俗与私己、全然为公的上帝，而只能是后者的一个代理、一个执事。同理，在西方，国家和政府也不能等同起来，因为后者只是前者的一个代理，一个执事。如果说，神爱世人，上帝是普世性的，那么民族国家的“国家”理论上也代表了一个超越地域、族群、性别、阶级的“公”[30]。国家是全体人民的抽象体现，政府则是“为人民服务”的制度手段。在这个不容混淆的区分基础上，建立了西方的民主政体。如果说，在现代民族国家与民主体制出现之前的西方绝对主义时期，帝王体现了国人整体，那么民族国家时期的政治核心领袖则不再是民族国家国人整体的“体现”，而只是主权所在的人民集体的托付，作为全体国人的意志的代理。作为这样的政治核心，他或她本身不生产正当性，更不是道德的泉源。简言之，国家被视为是“道德的”(或“意识形态的”，端看论者之立场)，政府则否。
但是在台湾的活的传统政治文化中，直到今天，可说一般人心目中的“国家”和“政府”并没有任何明确的区分，西方的基督教－自由主义传统下的“国家”概念并不能照搬到台湾[31]。在台湾，我们日常语用的“国家”一词，事实上是一幅由反透视法所构成的图景：核心位置站着不合比例超大体积的“领袖”(经常就是总统，同时是党魁)，然后从各种党、政、军机构，由大至小，一圈圈推出来，这是“官”(即，“政府”)，之外就是广大的人民(所谓“国人”)，而这些国人又以和官之间的关系远近层层往外推，构成类似树木年轮的多圈同心圆；这个同心圆整体据说应同属一个文化，并住在同一块土地上。这个涵盖多重权势差等的人群、文化与空间的官民集合体，谓之“国家”，民在外，官在内，最核心站着一个领袖，后二者则构成了政府(或“国家机器”)。且由于国家、政府或国家机器同在一个平面且共享“领袖”这一核心，因此“领袖”不但是国人的政治领导核心，也被国人视为道德领导核心──“子率以正，孰敢不正？”或更直白，“上梁不正下梁歪”。
台湾近20年多来的“民主化”，并没有真正改变这个“政治文化”。在当代台湾，人们的政治意识总是处于一种矛盾状态中，一方面被正式地教导“人民是国家的主人”，“总统民选，人民是头家”等等，但另一方面，人们似乎又深刻延续过去以来对政治核心的道德期待。人们真地这样期待，但这个期待在自由民主话语里却又尴尬地没有位置。民粹文革对这个政治文化所带来的改变则是数量的改变，从一个领袖变成两个领袖，从一个国家变成两个国家，从一个人民变成两个人民。从李登辉到陈水扁到马英九，每一个领袖只能在一部分的人群中找到正当性，台湾的“内部分断体制”到目前为止似乎还没有找到弥合的契机，两个台风眼将继续撕裂台湾。红衫军曾经蕴含某种超克这种分裂的可能，但最后却以强化这种分裂告终。必须说，无法超克两岸间的分断体制，台湾的“内部分断体制”就将继续。
从反思红衫军现象所牵引出来的关于“国家意味着什么？”思考的意义在于：我们应当面对长期以来价值(或“政治正确”)先行的知识惯习，重新面对超出我们当下的历史与结构深度，藉由面对过去，找到我们面对现在、开启未来的契机。在此，布雷西特的警语可以有很大的启示，他好像是这样说的：“我们不要从未来的美好事物，而得要从现存的丑陋事物开始。”我不知道，红衫军群众(一如中国传统政治中)，对于政治与道德二者之间具内在联系性的信念是否是丑陋的，但它的确不在当代政治正确的美好事物清单中。那么，我们是否可以为了面对我们自己的历史资产与负债(而这是我们所真正继承的，无论承认与否，是我们的历史的现实)，而暂时悬置这个“美好事物清单”？
因此，群众如果说：“我要求、我希望政治人物要有道德领导力”。知识分子不应对他们只是冷冷地耸肩讪笑，或是以民主教科书进行启蒙，或只是丢给他们进步的名字让他们改运，而是直面这一民众的浅白呼吁，开启我们对这个浅白呼吁后头的苦闷、困惑与惯行惯思的理解，找到对历史的具体掌握，从而获得介入的契机与锁钥。为什么某些群众对于陈水扁有这么大的失望与愤怒？为什么某些群众对陈水扁的贪腐有这么大的包容？为什么某些群众寄望于马英九？为什么又快速失望于马英九？而失望的理由竟是退居二线的他太不像个强有力的政治与道德领袖！为什么又将寄望于XXX？为什么又将失望于XXX？……如何面对这个无尽的期望锁链？如何能免于对领袖的一再幻灭？如何超越并克服此中的虚无主义以及反智主义？这才是真正的、具体的、我们的民主课题。老实说，对于这个民主课题的真正理解与掌握可能还没有开始呢。
*谢谢卡维波、陈宜中、郑鸿生，以及特别是贺照田，诸先生对本文初稿的批评与建议。
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[1]赵刚，〈希望之苗：反思反贪倒扁运动〉，《台湾社会研究季刊》，第24期(2006)，页219-266。
[2]必须坦承，使用这个稍嫌耸动的名词来指涉这期间台湾社会的变化，是基于一种企图激起人们对这一重要时期的关注与辩论的“策略性”考量。笔者无意将“民粹文革”比附于那对当代世界史影响巨大深远的中国社会主义文化大革命，除了一二处较具体的关连性讨论外，也无意进行系统性比较，或暗示二者之间具有分析性或是实质性的对等。
[3]吴乃德等，〈民主政治和台湾认同的道德危机：我们对总统、执政党和台湾公民的呼吁〉，《联合报》，2006/7/13。
[4]这是韩国学者白乐晴所提出的深具实践旨趣的概念，企图从三个相互关连层次(世界体系、分断体制与南北韩两个社会体系)的互动之间，理解朝鲜半岛上的南北政权如何在看似敌对却又深度共谋的关系上，各自利用分断状态谋取各自的政权利益，从而真正受害者反是一般民众；而宣称要达成统一的对立政权，却吊诡地一直在维系这个分断。因此，好比要理解南韩社会，就不能仅仅从南韩这个“国家的社会”单方面着手，而必须将之置放在一个由南北韩两个社会、两个政权所共同构造的“分断体制”不可。这个概念的塑造虽然是以朝鲜半岛为指涉对象，但对两岸关系无疑也有重要的启发。关于白乐晴教授的思想历程以及分断体制这个概念的阐释，请参考陈光兴，〈白乐晴的“超克“分断体制””论：参考两韩思想两岸〉，《台湾社会研究季刊二十周年学术研讨会论文集》(台北：世新大学，2008)，页95-113。
[5]冯建三(编)，《自主公民进场：对百万人民倒扁运动的观察与展望》(台北：唐山出版社，2006)。
[6]并非完全没有观察者点到这个道德危机，但只是点到而已。例如笔者的〈这波红色运动：台湾母亲台湾之子〉，就指出了“众多母亲郁积对社会道德底线的磨蚀与下一代教养问题的愤怒与焦虑”，但并没有发展，反而轻便地诉诸政治经济与阶级分析《联合报》，2006/09/18，A4。钱永祥的〈他们表达：基本价值不容破坏〉，可能是最接近此一道德危机现象的当时写作，但可惜的是作者似乎把“基本价值”只限定在“一些根本的政治价值，这其中包括：基本人权、民主制度，也包括对于清廉的期待。”反而是编者的导读引述了钱永祥几年前的另一段文字，或许更切近核心：“反对”的真正矛头所指是“当前的体制、价值观违逆了什么重要、基本的做人道理(commondecency)”《天下杂志》，2006/09/13，页222-226。
[7]由《台湾社会研究季刊》编委会署名的两篇重要文献，共同涵盖了从1990年代初到这世纪前几年的十多年之间，李登辉政权以及陈水扁政权下的台湾政治与社会状况，并将这两时期分别定名为“民粹威权”以及“后威权”。但这两篇论文的共同缺点在于对所论及的政治体制对于台湾社会的精神状态、文化肌理以及人格结构，造成了什么样的深刻影响，这一重要问题，缺少着墨。这两篇论文分别是：〈由新国家到新社会：兼论基进的台湾社会研究〉，《台湾社会研究季刊》，第20期(1996)，1-15页；〈迈向公共化，超克后威权：民主左派论述的初构〉，《台湾社会研究季刊》，第53期(2004)，页1-27。
[8]陈孔立(主编)，《台湾历史纲要》(北京：九州出版社，2006)，页179、185。
[9]郭誉孚，《自惕的主体的台湾史》(台北：汗漫书屋筹备处，1998)，页43。
[10]陈孔立，《台湾历史纲要》，页217。
[11]郑鸿生，〈台湾的大陆想像〉，收于《百年离乱：两岸断裂历史中的一些摸索》(台北：台湾社会研究季刊社，2006)，页7。
[12]台湾社会研究季刊编委会，〈迈向公共化，超克后威权：民主左派论述的初构〉。
[13]钱理群，《我的精神自传：以北京大学为背景》(台北：台湾社会研究季刊社，2008)，页76。
[14]王晓明，〈陕川甘灾后感想〉(2008，未发表)，页9、13、15。
[15]钱理群，《我的精神自传：以北京大学为背景》，页16。
[16]陈宜中，〈海角七号的台日苦恋〉，《中国时报》，2008/10/10，A18。
[17]刘进兴，〈《海角七号》没主体意识？〉《中国时报》，2008/10/11，A18。
[18]瞿宛文，〈台湾经济奇迹的中国背景：超克分断体制经济史的盲点〉，《台社二十周年会议：超克当前知识困境会议论文集》(台北：世新大学，2008)，页115。
[19]陈孔立，《台湾历史纲要》，页195、207-210。
[20]瞿宛文，〈台湾经济奇迹的中国背景：超克分断体制经济史的盲点〉。
[21]这部分的思考得益于与白忆梅女士的对话。
[22]白乐晴，〈韩半岛的殖民性问题和近代韩国的双重课题〉(出版资料不详)。
[23]笔者在概念层次上对这种建立在区域尺度上的历史性知识计划的初步讨论，见赵刚，〈超克分断体制下的历史与主体：从学习做一个方法论意义上的中国人开始〉，《台社二十周年会议：超克当前知识困境会议论文集》，页137-163。
[24]见台湾社会研究季刊编委会〈迈向公共化，超克后威权：民主左派论述的初构〉。
[25]吴孟如，〈集体行动之后与劳动政权之重构：以高捷泰工“骚动”事件为起点〉(东海大学社会学研究所硕士论文，2008)，页38-42、86。
[26]廖德修，〈中国画句点，台湾打问号〉，《中国时报》，2008/8/16。
[27]李丁赞，〈没有信心，怎么会赢？〉，《中国时报》，2008/8/16。
[28]李丁赞教授在另一篇较长也较正式的文章中，其实把台湾社会的出路展望在一个更宽广的、建立在与维系于日常生活中的“平等、友善、亲密”，这个他所谓的“教育民主”工夫上头。文章的很多论点我都能同意且也令人深思。见李丁赞，〈台湾民主困境的社会根源〉，《台湾社会研究季刊》，第65期(2007)，页215-225。
[29]见陈光兴，〈白乐晴的“超克“分断体制””论：参照两韩思想两岸〉，页100。
[30]见费孝通，《乡土中国》(上海：上海人民出版社，2006)，页27。
[31]中国大陆的“国家”想像是如何，我不知道，但由于社会主义革命的缘故，可能是比台湾来得不那么“传统”？无论如何，这可以当作一个值得追索的问题起点。王晓明关于川震灾后的反思写作，其实也是从另一个切入点，探讨类似的问题：在社会主义革命传统下的当代中国大陆，到底“国家”意味着什么？国家和政府，政府和社会，国家和社会之间的关系为何？我们(作为批判知识分子)对于这些范畴的关系应该有什么样的期待？虽然关切的问题和这里不完全一样，也不可能一样，但很多的关切点是重叠的，同时，对于西方国家理论或社会理论在适用上的质疑，也是非常的一致。我相信，两岸批判知识分子在这些关于历史重大事件的分析上，应该会互利于更多的相互对话。
来源: 《思想》第11期
