【内容提要】 以阶级分析为基础的马克思主义国家理论，与以强调特定国家边界内的暴力垄断为特征的韦伯式国家理论构成了国家理论的经典范式，长期影响甚至主导着关于东南亚前现代“国家”的历史叙述。通过发掘东南亚本土观念，研究者提出了星系政治体、曼陀罗政治体、尼加拉政治体以及“剧场国家”等概念。本文认为，东南亚历史政治体特征有四：一为神圣王权，以印度教、佛教宇宙图示为内里，以“咒誓治理”与“物化王权”为表征；二为典范中心，政治体呈现向心性格局，中心体现高度示范性，既代表整体，又牵引整体；三为人力控制，呈现为制度性控制与以“能力非凡之人”为核心的庇护群体及网络；四为模糊边界（层叠主权），政治体之间的中间地带是双（多）方力量的薄弱之地，容易出现主权重叠与等级化主权现象。
【关键词】 东南亚,国家概念,历史政治体,模型特征
当我们进行一种严肃的比较政治学研究时，就会发现社会科学界一些得到普遍接受甚至被奉为公理的概念范畴并不具有超越时空的通用性。“国家”也是这样的概念之一，因其自带的西方学术背景与情景脉络，用它来研究前现代的东南亚社会历史，便产生了偏离社会事实的现象。一些历史学家、人类学家立足于东南亚本土观念，建构了独具特色的东南亚历史政治体（polity）模型，这些模型构成了对经典国家理论的反思与批评。本文深入分析这些政治体模型，并将其与经典国家概念进行比较。
一、西方学术脉络下的国家概念
从词源学上说，“国家”（state）一词源于拉丁语，字面意思为共同体中个人的身份、名望与地位。到了14世纪，“国家”的用法开始具体化、特定化，通常用来指称统治者的身份、地位，以示与臣民的区分。①同时，受到神圣王权思想的影响，当时欧洲还流行过“国家常驻于国王身体”，“君主是国家的头”，“国家是君主的身体”②等观念。
到了17世纪，“国家”一词完全斩断与个人化的卡里斯玛人物之间的联系，褪去了其本身的神秘色彩。它被用来指代公元前3000年前美索不达米亚平原出现的政治统治机制。伴随着近现代民族国家的产生和发展，“国家”逐渐具有了现代人所共知的意义。在这一过程中，有关国家的概念、学说层出不穷，例如霍布斯提出作为秩序提供者的“利维坦”国家，亚当·斯密提出基于理性选择的“守夜人”国家，等等。这当中影响最为深远者，当属马克思、恩格斯与韦伯分别提出的国家概念。
在马克思、恩格斯的著作中，并不存在关于国家的明确定义，而是呈现出多种关于国家的观点与假设。归纳起来，主要有以下四种：第一，国家是阶级统治的工具；第二，国家是理想的总资本家；第三，国家是社会的黏合因素；第四，国家是一种制度集合体。③相较而言，韦伯则给出了相对明确的国家概念：“国家是这样一个人类团体，它在一定疆域之内（成功地）宣布了对正当使用暴力的垄断权。请注意，‘疆域’乃是国家的特征之一。”④可以说，韦伯很大程度上是从国家运作方式，而不是从国家功能的角度给出国家的定义，他强调的是国家的团体组织、空间范围、暴力使用及其正当性等属性。
韦伯提出的国家概念很快便占据西方社会科学界的主流位置，后来其他学者从不同研究范式提出的国家概念，或多或少都受到韦伯的影响。例如，历史社会学家蒂利的国家概念同样强调其疆域属性与“特殊组织”属性：“控制固定地域内一定人口的组织就是国家，这个组织显然与地域内其他组织不同，它是自主的与中央化的，它的各个组成部分是相互协作的。”⑤倡导“国家人类学”的米格代尔仍然看重国家的暴力垄断与组织特征：“国家是一个权力的场域，其标志是使用暴力和威胁使用暴力，并为以下两个方面所形塑：（1）一个领土内具有凝聚性和控制力的、代表生活于领土之上的民众的组织的观念；（2）国家各个组成部分的实际实践。”⑥在2015年出版的《牛津手册：国家转变》一书中，有作者声称其仍是谨遵韦伯的概念，把国家定义为一种制度化的统治与权威结构，它有能力权威性地统治与控制暴力手段。⑦只不过该作者认为韦伯讲的国家是一种理想型，可以无限接近，但永远无法完全达到。因此，“国家性”有强弱之分。总之，尽管西方新马克思主义的国家研究曾经大放异彩，但是在国家的定义这一领域，至今仍是韦伯式概念占据学术界的主流位置。
出于比较不同时期、不同地区国家形态的目的，荷兰学者克赖森提出“早期国家”的概念：“早期国家是一种有着三个层次（国家、地区与地方层次）的权力集中起来的社会政治组织。它的目的在于调控社会关系。它那复杂的分层社会，至少分成了两个基本的阶层，或者说，两个新兴的社会阶级，也即统治者和被统治者。这两个阶层或者阶级之间关系的特征是，前者实施政治控制，后者缴纳赋税。早期国家的合法性在于共同的意识形态，这又是以互惠为基本原则的。”⑧克赖森认为早期国家不一定是在时间上“早”，其形成后可能一直处于停滞状态，并持续到近现代。这为研究非洲、美洲、亚洲以及大洋洲一些非典型“国家”提供了一种解释视角。克赖森将国家的目的定位在社会关系的调控，并认为早期国家已经形成统治者与被统治者两个阶层，可见其定义深受马克思、恩格斯的国家概念的影响。
总之，马克思、恩格斯与韦伯的国家概念并没有仔细区分时间、空间上的适用性，更像是一种普遍适用的理论。克赖森则在马克思、恩格斯与韦伯概念的基础上，做出了可供不同时空比较研究的修正与改进。但是，两种经典理论的立论基础与根本观点并未得到认真反思。
前文简述了“国家”的词源学意义、马克思主义的国家概念、韦伯式国家概念，以及早期国家概念，下文将具体进入东南亚前现代⑨“国家”研究领域，希望通过分析不同研究成果，总结东南亚历史政治体的模型特征，反思前述以西方经验为基础的国家概念以及国家理论。
二、本土理论的兴起与东南亚历史政治体模型的构建
不得不说，长期以来东南亚前现代历史的研究都被西方学术脉络中的国家概念以及相关理论所武装，使得我们的认识偏离历史事实。研究者把前现代“国家”想象成为具有等级森严官僚机构，统治边界清晰的政治实体（韦伯式的国家）；把前现代“国家”统治者的掳掠视为对外的兼并；把朝贡关系视为国家内部类似省区-中央的行政关系，等等。比如，有学者根据《新唐书》的记载：“（诃陵）旁小国二十八，莫不臣服。其官有三十二大夫，而大坐敢兄为最贵”，得出如此结论：9世纪的爪哇王国划分为28个省，每个省有省长1名，部门首长4名，其他高级官吏32名。⑩很明显，作者首先是预设了诃陵11“国家”以及一套完整统一国家官僚架构的存在，然后才得出上述结论。但从《新唐书》原文可知，诃陵的首领大坐敢兄不过是相互匹敌的众多首领中最为强大者，诃陵四周亦为众多的“国”所环绕，这绝不是前述学者理解的地方省区与国家／中央之间的关系。
在20世纪60年代末，从事东南亚区域研究的历史学家、人类学家开始转向东南亚本土的历史经验与概念范畴。他们发现，在本土的传统语言词汇与观念体系里，找不出与西方的国家概念相对应的词汇和概念。引起学者重视的是“曼陀罗”（mandala）这个本土词汇，基于此，学者们提出了一种完全不同于国家概念的政治体模型。在东南亚地区，“曼陀罗”一词最早出现于7世纪的室利佛逝碑铭中，意为“宫殿控制下的地方”。12需要指出的是，此词为梵语词汇的转写，它起源于印度，是在东南亚地区“印度化”过程中落地生根的。此词可断为“manda”与“la”两部分，前者意为“核心”，后者意为“包含、圆环”。曼陀罗含有丰富的宇宙观以及宗教意义，很难准确翻译，常被译为“圆圈”“坛场”等等。多层套叠的圆往往是曼陀罗的图案表达方式，曼陀罗表现出的宇宙论图景是整个世界的发散与吸收，以及围绕世界之轴的转动。
1968年，沃尔特斯（Oliver Wolters）开始在他的论文中使用“曼陀罗”这一概念。他将满者伯夷13、阿瑜陀耶14与吴哥15等视为一个个的曼陀罗政治体，并初步揭示了其内部关系。例如，在14世纪的爪哇长诗中，满者伯夷被描绘成群岛的共主（overlord），它被众多次级政治体众星拱月般环绕簇拥，后者又都受到满者伯夷王子的保护。16
1974年，谭拜雅（Stanley Tambiah）细致考察了曼陀罗概念，发现其在东南亚历史上影响深远，在社会生活方方面面都留下了印记。例如，吴哥的神庙建筑是按照曼陀罗设计的；人体也可比拟为曼陀罗，圆心就在人的肚脐位置；不但织物、衣饰上有曼陀罗图案，印度教、佛教的宇宙图示也是用曼陀罗表达的。中心点加上四方向上四点的五单位模式（five unit system），或在五单位模式的外圈加上四点的九单位模式（nine unit system），还是东南亚低地与高地共同呈现的村落分布格局。据此，谭拜雅将这种无处不在的曼陀罗图式上升为政治体模型，提出了“星系政治体”（galactic polity）概念：“因此在我们面前有幅星系图，一颗居中的星球被不同卫星所环绕，这些卫星在中心星球的影响范围之内，他们是在轨运行的具有或多或少自主权的实体”，“居于中心的是王的首都及其直接控制的地带，环绕四周的是王子统治的地带，或王任命的统治者管理的地带。王子与地方统治者也同样被多少有些独立性的‘朝贡’政治体所包围”，“一方面，次级中心忠实地模仿上一级的中心，另一方面，次级中心也有继续裂变和逃脱上级中心影响的可能”。17谭拜雅用星球-卫星关系来说明星系政治体，其实揭示了这种政治体的一大特点，即中心性，这与曼陀罗图式也是非常契合的。他还用泰国素可泰王朝（1257—1436）的例子来说明这种星系政治体。王朝的中心是首都地区，由国王直接统治，国王住在都城中心的皇宫里；都城以外四个方向分布四个“勐”（muang）18，它们由王子世袭统治，这四个子邦享有很大独立性，但是要向首都效忠，参加对内防卫或对外征讨的军事行动。子邦下面还可以有二级子邦。四勐之外是王朝的第三层，这些地区与首都之间是一种朝贡关系，亦即，国王只是共主，他无法控制第三层。19
总之，以星系政治体模型的视角来看，东南亚历史上的政治体及其统治被视为一种影响范围。居于中心的共主依靠其吸引力对环绕的王子、地方统治者、朝贡统治者施加影响，后者模仿前者的方式建立自身的“卫星”系统，但后者同时具有一定主体性，有走向独立自主的可能。
在谭拜雅研究的基础之上，1982年，沃尔特斯直接以“曼陀罗”来命名东南亚前现代的诸政治体。“早期东南亚的图景是由史前时期小型定居据点组成的网络演化而来，进入历史时期后则是一系列部分重叠的曼陀罗的组合，曼陀罗也可叫‘王圈’。在每个曼陀罗里，都有一位王把自身等同于神圣的、普世的权威，他对自己所在曼陀罗里的其他统治者宣称一种个人霸权。而那些统治者都是王的顺从盟友或附庸，当然这是理论上的”。20虽然“曼陀罗”一词来源于印度，但沃尔特斯认为这种政治体演化自东南亚史前的政治结构。而且他还用“王圈”——若干的王坐成一圈——这一形象的用词来解说曼陀罗政治体。
前述谭拜雅已经涉及这种政治体的收缩、扩张特性，沃尔特斯对此则有更为详尽的阐述：“事实上，曼陀罗指代的是一种特殊且常不稳定的政治状况，它存在于没有固定边界的大致确定的地域范围内，这个区域内更小的中心也常常八面玲珑地四处寻求保护。曼陀罗会像六角手风琴那样扩张、收缩。每个曼陀罗都囊括了一些朝贡统治者，当机会成熟时，他们当中有些也会否认其附庸地位，进而建立起自身的附庸网络。”21对比谭拜雅揭示的中心性，在这里，沃尔特斯说明了东南亚前现代政治体的另一特征，即它更像一种政治状况，并无固定边界，这跟前文所述韦伯的国家概念截然不同。这种政治状况（影响范围）是处于不断变动中的，是会收缩、扩张的。当头号中心（共主）势力强大时，周遭的次级、三级中心以及朝贡统治者就会承认其宗主权，甚至接受其委派官员的直接统治，并向其提供粮食、兵源，履行朝贡义务；但是当头号中心势力下降之时，朝贡统治者、三级甚至次级中心则都有可能逐渐疏远前者，以至斩断同前者的联系，实现独立自主。如果我们在头号中心A的边缘再引入一个与之匹敌的中心B，那么B毫无疑问会对A的次级、三级中心以及朝贡统治者（特别是那些距离B最近的）产生吸引力。这样，曼陀罗政治体时盈时亏的动态特质也就表现得更为明显。
沃尔特斯还认为曼陀罗政治体更多是依靠不同级别统治者的个人效忠网络进行维系，而不是依靠成文的规章制度。统治者“必须能够解除竞争对手的独立空间主张，把后者纳入自己的影响范围，并把其安置进一个效忠于自身的圈子网络里，即使他们居于遥远之区。与神圣权威不同，所谓行政权力依靠的是个人关系的经营，方式是皇家特权的颁授”。22总之，统治者不是一个独裁者，反而更像一个斡旋者。他可以通过个人网络维持不同群体间的和平以及调动不同群体，主要形式是面对面的讨论、协商与妥协。这种个人网络包括盟友、宗亲以及通过联姻建立的姻亲，还包括通过赐予皇家特权（如官职、名号、服饰、武器）而建立的庇护关系。沃尔特斯也注意到在曼陀罗政治体内部存在类似国家管制与治理的行为，存在最小规模的官僚程序。例如，统治者会派巡回官员到各地视察、监督，各地需要为他们的造访建造专门住所。巡回官员的职责是传达统治者的旨意、收集情报以及协调解决地方上发生的争端。23
除了“曼陀罗”，还有一个本土词汇引起学者的重视，这就是“尼加拉”（negara）。这个词最早出现在11世纪中叶的巴厘碑铭里面，到了14世纪，它多次出现在记载满者伯夷王朝历史的《爪哇史颂》里。“尼加拉”与“曼陀罗”一样，亦来自梵文，本义为“城镇”。当它在当地语言中扎根之后，又具有宫殿、首都、王国等诸多含义。首都（城镇）与王国的关联完全跟当地历史传统相配合，在爪哇的历史记载与传说故事中，王国的名字均和首都的名字相重合，即首都名就是王国名。自20世纪六七十年代起，安德森（Benedict Anderson）和格尔茨（Clifford Geertz）即从这个本土词汇出发，总结当地政治体的特征。安德森认为：“实际上，在爪哇语中并未对首都与王国二意做出用词上的清晰区分。‘尼加拉’一词包含以上两种意思。因此，国家通常不是被边界所界定，而是被其中心所界定。国家的地域范围是不断变动的，这种变动取决于集聚在中心的能量的大小。”24对于尼加拉政治体的特征，安德森做了一个非常形象的比喻：“井然有序的爪哇政治体最为精确的形象是一盏射灯投下的圆锥形光芒。”25综上，安德森强调“尼加拉”一词，本意是想避开具有强烈西方知识背景的国家概念，但是在具体行文中，他仍然不得不使用这个词，可见一种“知识翻译”的困境。但他还是清楚揭示了尼加拉政治体与西方“国家”之间的巨大差异，尼加拉显然是一种中心即整体的本体论：政治体由中心定义，其根基在于中心所聚能量。可以看出安德森的尼加拉政治体与曼陀罗政治体是高度相似的，这体现了东南亚历史政治体的同质性，尽管它们分布于不同的时间、空间，大小不一，名称各异。
接续安德森的是人类学家格尔茨，他直接将“尼加拉”用作研究巴厘政治体的著作的名称：《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》。在他看来，“这个词汇描述的是（传统）文明，描述的是由传统城市、城市孕育的高等文化及集中在城市里的上层政治权威体系组成的世界。它的对立面德萨（desa，也是梵语借词），在指称上同样灵活多变，它的意思是‘乡村’‘郊外’‘村庄’‘地方’，也指‘属地’和‘辖地’”。“在以对立方式彼此界定的尼加拉和德萨这两极之间，传统政治体由此形成。”26格尔茨为这种由尼加拉与德萨组成，并由前者来象征的传统政治体取了一个别出心裁的名字，“它是一个剧场国家，国王和王子是演出经理，祭司是导演，而农民则是配角、龙套和观众。盛大的火葬、锉齿、庙祭、朝圣和血祭，动员成百上千的人员参与，花费巨大的财富。但这些并不是实现政治目的的手段，它们就是目的本身，也是国家生而为之的东西……权力服务于盛典（pomp），而非盛典服务于权力”。27格尔茨将尼加拉与国家概念连接起来，同时又果断地斩断两者之间的联系。他所说的“剧场国家”，可以说完全是经典国家概念的反面。无论是马克思的国家概念还是韦伯的国家概念，它们都强调权力的国家掌控，前者强调以经济权力为基础的阶级统治，后者强调垄断暴力的权力。而格尔茨认为“剧场国家”并不在乎实际的权力掌控，而在乎场面、盛典与仪式。也就是说，当地的政治体是以仪式为生的，仪式就是政治体的目的，政治体显现、存续于仪式之中。当一个尼加拉政治体中心不再举行大型奢华仪式，吸引乡村民众围观、参与时，也就是这个政治体分崩瓦解、穷途末路之时。
格尔茨认为19世纪巴厘的“剧场国家”并不仅是个案经验，它可以为研究不同时空下的东南亚前现代政治体提供蓝图和导引。当然，格尔茨的理论也遭受到一些批评与质疑。例如，有人认为其无视尼加拉政治体真实的上下互动与强制权力，以及历史变迁因素。诚然，我们不能完全接受格尔茨“诗学”般的论证，以及略显过度阐述的论点，但是他走出东南亚研究专业领域，与西方政治理论进行对话的勇气令人钦佩。他成功避开用西方理论理解东方的陷阱，将东南亚历史政治体概念化、模型化，提出了“剧场国家”的概念，给人极大启发。
无论是谭拜雅、沃尔特斯，还是安德森、格尔茨，他们均是从东南亚本土历史经验与词汇概念出发，对其历史上的政治体进行模型建构。相比而言，前两者的星系政治体、曼陀罗政治体更具描述性，而后两者的尼加拉政治体、“剧场国家”则更有理论野心。前述学者较好地总结了东南亚历史政治体的模型，起到了在西方政治理论之外树标杆、立旗帜的作用。
这种模型总结在进行跨越时空的比较研究时，仍然存在不足之处。它们往往只能与相似的模型，如非洲的“分裂国家”（segmentary state）、欧亚大陆的“家产制国家”（patrimonial state）对举，而缺乏一种明晰的对照体系。下文将对东南亚历史政治体模型进行条分缕析，总结这些模型的特征数端，以便其能在“中观”层面的具体概念论述上，与其他时空下的社会历史进行对比研究。换言之，即将前述模型区分为更细致的变量和指标，以使其形成富有广泛对照性的指标体系。
三、前现代东南亚政治体的特征分析
（一）神圣王权
神圣王权是指超越人类世俗社会的王权，它往往将王视为神灵，这种神灵能够连接自然、控御自然，形成一种整体性。弗雷泽曾根据欧洲古典时期的经验，在“神圣王权”方面做出开创性研究。28
在前现代的东南亚，当地的神圣王权深受印度教、佛教世界观与宇宙图式（后文还有详述）的影响。在这种宇宙图式中，世界的中心为须弥山（Mount Meru），此山为众神所居住，日月星辰皆绕其运转。须弥山的山腰是四天王天，是四大天王居住之地；山顶是忉利天，有三十三天神宫殿，由帝释（Indra）统领；在须弥山顶的上方还有更多的天与天神存在。借助神圣化自己领域内的某座山，赋予其须弥山的地位，东南亚的统治者把自身置于世界中心，并将王权神圣化。缅甸蒲甘王朝（1044—1287）便视首都布波山为须弥山，巴厘的阿贡火山也被视为须弥山。
有的统治者还在都城、宗庙里修建假山、亭阁或宝塔以象征须弥山。甚至于，统治者通过登基仪式将自身圣化为须弥山：登基时国王端坐于宝座之上，被八个婆罗门环绕，犹如掌管八方的护卫天王（Lokapalas），他自身则是须弥山。1906年柬埔寨国王西索瓦（Sisowath）登基时，一份官方文件就直接将国王描绘成须弥山：“他的右眼似太阳，他的左眼似月亮，他的双臂和双腿代表四方，他头顶的六层伞是六重天，他尖尖的王冠是须弥山顶帝释宫殿的尖顶，他的鞋履是大地。”29受印度教的影响，在前现代的东南亚更多还是将统治者与湿婆、毗湿奴两位大神联系起来，由此统治者被塑造为两者的化身或子孙。据一份9世纪的占婆碑铭记载，占婆王朝的创建者优珞阇（Uroja）是湿婆的儿子；《爪哇史颂》则宣称所有国王都是湿婆的化身。在爪哇编年体史书《诸王纪》的记载里，13世纪谏义里的国王格尔达查耶（Krtajaya）曾经展露他的湿婆超人形象：四臂三眼，飞翔于云中。谏义里的开国国王爱尔棱迦（Airlangga， 991—1049）则自认为毗湿奴的化身，他的造像即是毗湿奴骑在大鹏金翅鸟之上。30泰国曼谷王朝拉玛王室的“拉玛”，亦是毗湿奴化身之意。
东南亚神圣王权表现在王国治理上的一大特点是“咒誓治理”，即统治者要求其臣民通过赌咒发誓的行为向其效忠，而后者如果出现背叛与不忠行为，据信会被神灵惩罚。7世纪的室利佛逝就立有数处老马来文碑铭，以记载当时的誓言内容与立誓过程。在巨港东边的一处石碑上，详列了参与立誓的人员，其中上至王子大臣，下至贩夫走卒，甚至战俘奴隶：“全体的人们，来到这里的全体人们——王子们、行政长官们、军事指挥官们、刺史们、王家财务大臣们、郡守们、大法官们……书记官们、建筑师们、海军舰长们、商人们、船长们、还有你们——国王的渔夫们、国王的奴隶们。”而另外一块在占卑的石碑则记载了违誓行为及应受的惩罚：“无论何时，若在王国境内，一切人等，有作恶者，有同意他人作恶者，有唆使他人作恶者，有因被唆使而作恶者，有同情作恶之人者，有不尊重、不服从于朕所委任之达图者，凡作此种种罪恶之人，必将照应此诅咒而死亡……如有作其他种种恶事，坏人思想者，使人发疯者，运用咒语、毒药、毒草、麻醉品以及荖叶陷人致死者，或诱人以******，或遇人犯罪而作恶多端者，又对此碑铭而予以破坏者，亦必应此诅咒而死亡。”31除了最高统治者会举行这种立誓，地方首领也会按照同样形式举行，并要求其手下、臣民参与。
在泰国历史上，这种立誓仪式被称为“水誓”，正是依靠这种仪式，阿瑜陀耶王朝（1351—1767）才把大大小小各具独立性的勐整合成一个政治体。水誓一年举行两次，新年和年中各一次，它们同时在首都的皇家庙宇和各个勐的宗庙里进行。外圈的一等至三等勐在各自领地举行水誓，而内圈的四等勐则到首都参加。届时，婆罗门先向圣水施以祷文，国王也把手臂浸入圣水，然后将这些水分发给仪式参与者饮用，参与者则要发一个效忠国王的誓。在誓言当中，他们祈求所有地上神灵与佛、法、僧三宝作为鉴证，假如他们违背誓言，将来就转世于地狱，永远见不到佛祖；如果他们谨遵誓言，那么上天就降福他们，来世也降生于天堂。32
东南亚政治体的统治者正是通过立誓仪式，依靠神灵与自然的力量，建立起大臣、民众对其的忠诚与服从。
在东南亚历史上，众多的政治体轮番兴起与衰落，同一区域内王朝更迭频繁，统治权力常常随伟人统治者个人生命的终结而崩解或易主。与这种现实相反的一个现象是，无论是统治者还是平民，又都希望将权力固定化、具象化，使之变成看得见、摸得着的，可以稳定占有的物象。林伽（linga）崇拜最能说明此点。林伽即男根像，准确地说是湿婆的男根，在印度神话中湿婆正是依靠它才树立了凌驾于另外两位大神毗湿奴与梵天的至尊地位。在东南亚的庙宇、宫殿等场所，布满了林伽的形象。在格尔茨看来，“这个意向由此浓缩了至高神、在位国王和王国高级祭司三者之间的深层的精神联系。在几乎所有巴厘仪式的神圣高潮时刻，祭司都手持一个用草梗和卷叶制成的帚状小洒水器，向祭拜者头上滴洒圣水。这个小洒水器也被尊称为林伽。”33正因为林伽是王权、湿婆的物象形式，所以它可以代表一个政治体的“主权”。当一个政治体败亡时，胜利的簒夺者或入侵者会掠走它的林伽。8世纪时，占婆王国的林伽就曾被爪哇军队掠走。
综合前述，东南亚的神圣王权具有沟通天地、连接自然的“整体性”特点，不过它更多还是笼罩在当地深厚的印度教、佛教宗教传统之中。国王乃湿婆等至高神的化身，并通过林伽崇拜等“物化王权”形式展现于世；“咒誓治理”源自本土原生的信仰传统（例如各种“神判”习俗），后来又添加了印度教、佛教的宗教色彩。东南亚的神圣王权以印度教、佛教宇宙图示为内里，以“咒誓治理”与“物化王权”为表征，长期存在于大陆以及海岛各政治体。
（二）典范中心
关于东南亚历史政治体的“典范中心”特点——中心即整体，中心示范、引领整体，多位学者已经对此做出深刻而又形象的阐述。安德森将爪哇历史上的政治体比作由射灯投下的圆锥形光芒，“随着距离灯泡越来越远，灯光会逐渐减弱，这是一个精确的隐喻，不仅是关于爪哇国家结构的精确隐喻，还同样适用中心-边缘关系和地域内的主权”。34莫尔托诺（Soemarsaid Moertono）则把这种政治体中心比作火炬，把政治体的范围比作光芒所及之处：“管辖区域不是受永久边界的严格限制，而是受到一种流动和伸缩的边界的影响，这种边界伸缩又取决于中心力量的强弱变化。因此国家可比成一支火炬，它是如此明亮，可以把光芒散发到很远。”35迈克尔·昂温（Michael Aung-Thwin）用伞来比拟这种政治体，政治体的中心是伞顶，中心与边缘之间的庇护-效忠关系是辐条。政治体的掌权者也被称为“白伞之主”。36
真正把这种“典范中心”特点理论化的还是格尔茨，他写道：“这种理论认为，宫廷——首都既是超自然秩序的一个微缩宇宙——‘它是世界在更小层次上的一个意象’，又是政治秩序的物化载体。它不只是国家的核心、引擎或枢纽，它就是国家……只需提供文明化实体的一个模型、一个典范、一个无瑕形象，宫廷就将它四方的世界营造成了一种至少可作为自身之至美的大致拟似物。宫廷的仪式生活，实际上也是宫廷的全部生活，由此成为社会秩序的追求的范型，而不仅仅是社会秩序的简单反映。”37总之，包括尼加拉在内的政治体38由中心定义，中心即整体，中心为整个政治体提供一个用以模仿的完美典范。中心就是首都、宫廷、宗庙以及统治者本身，它代表了整个政治体的存在，牵动着整个政治体的运转。
“典范中心”跟印度教、佛教的宇宙图示十分配合。在前述宇宙图示中，世界是存在中心的，这个中心便是须弥山。这里是众神的居所，是令人向往的庄严、辉煌的世界。而包括人类所居之南瞻部洲在内的四大部洲分列中心四方，其外尚有山脉、海洋等等。当地人相信，人世间政治体的安排只有仿照前述图示，才能正常顺遂。39
如同复制宇宙图示，同心圆式的圈层结构亦是前现代东南亚政治体的领域（疆土）模型。例如9世纪至13世纪的缅甸蒲甘王朝，它的领域便分为三层。第一层为核心地区，由三个辐辏区（kharuin40）组成，它们全是灌溉稻作区，由国王任命官员管理，蒲甘都城在三者正中间；第二层是边缘区（tuik／mriuw），“tuik”与“mriuw”分别是“砖城”与“围栏”之意，这里指代在人烟稀少地区设立的据点，它们一般由王国军事将领统治；最外一层是征服区（nuinnam），这里分布着许多朝贡国，有些是由国王任命统治者，有些则是由自己的土著首领统治。迈克尔·昂温认为这种结构就像池塘里的同心圆水波。41
前文基本说明了“典范中心”里的“中心”一词，下面将集中阐述“典范”的含义。于此，格尔茨已经做出深刻阐述。但在笔者看来，这种典范性特别体现在中心的“整体性”上面，即中心集聚了各个部分，中心代表整体，中心牵动全局。
在东南亚历史上，首都就是各个政治体的中心，首都的修建往往模仿印度教、佛教宇宙图示，是整个政治体与宇宙的缩影。1857年建成的缅甸首都曼德勒即是仿印度教、佛教宇宙图示而建的。它的内城有1英里见方，四周被城墙和护城河所环绕、护卫。内城中心为皇宫占据。皇宫，特别是其内部高达七层的佛塔象征着须弥山，而城墙和护城河则分别代表山脉和海洋。四面城墙上各有三道门，十二道大门象征着十二星宿。因此，整个城市就是一幅大千世界围绕轴心运转的图景。42
统治者还会将领域内不同地域的神灵请进都城，以显示不同地域被整合成一个整体。此举亦可理解为统治者对领域内神灵力量的集中与垄断。蒲甘王朝便将三十七“纳特”（nat，神灵）的祭祀集中到首都。三十七纳特中原有三十二纳特是蒲甘统一前各个孟人部族的神灵，进入首都后，这些神灵得到统治者的统一祭祀。它们变成整个王朝的护佑神，不再是不同地域之神。蒲甘之后的历代王朝继承了这种祭祀，迈克尔·昂温认为他们已成为缅甸“民族祖先”的象征——所有在缅甸史上最重要的国王和民族英雄，都被神化为纳特，被视为国家的保护神。43吴哥王城的巴戎寺也是聚集吴哥所有地域神灵的“万神殿”，其功能正如惠特利（Paul Wheatley）所言，“通过将一众神灵集中到柬埔寨的神圣轴心，阇耶跋摩七世（Jayavarman VII， 1181—1201——引者注）将潜在的具有竞争性的宇宙力量导入他自己的首都”。44
政治体中心（首都）会举办许多大型仪式来彰显它作为“火炬”的光辉地位，19世纪巴厘国王的火葬仪式场面宏大，气氛热烈，吸引数以万计的民众参观。格尔茨在其著作中对此有详尽描述，这也是其论述“剧场国家”理论的重要基石。当然，皇家火葬绝不是19世纪才有的现象，早在宋元时期的中文史籍中已有相关记载。满者伯夷的仪式同样盛大精美，王室成员与三教九流均参与其中，体现出十足的整合性。45
中心的仪式越壮观、精美，就越能为周边的次级、三级中心乃至更远的地区提供炫耀性的示范作用，从而形成向心的引力。中心往往是政治体举行各种仪式的起始地，待它举行之后，各地均要按此举行同样的仪式，只是后者在规模上要更小。中心的仪式化会产生一种后果，即将周边、边缘的资源吸进中心。它通常不是以国家动员的形式完成的，而是依赖民众对宗教与王权的高度虔诚与心悦诚服，以一种自愿捐赠实现精神文化目标（比如“功德”）的形式来完成。46
“典范中心”是东南亚历史政治体最为显著的特征，前述数种政治体模型理论皆是以此为基点。“典范中心”既与当地人的宇宙图示相映衬，又深刻影响到世俗社会的方方面面，整个政治体领域格局呈现向心性特征。“典范中心”的一个重要含义即中心整体性，中心代表整体，又牵引整体。
（三）人力控制
在东南亚，相对于丰富的自然资源（如土地、植被），人力绝对是稀缺资源。斯科特曾经指出，1600年时东南亚大陆的人口密度只及中国的七分之一。其结果是，在东南亚对人口的控制带来了对土地的控制，而在中国则刚好相反。47
其实，并不限于土地控制，人力控制对于东南亚社会来说具有更为广泛的重大意义。在历史上的东南亚，人们可以通过不同渠道获得财富，包括海上劫掠等等，这些方式均被视为正当的。但是，拥有财富似乎并不为人所敬重，只有当其转化为可以看得见的随从人手、依附群体时，才具有社会政治意义。48进而可以说，一个人的声名威望与头衔名号是与他掌握的人手相匹配的，通过这些人手，他才能显示和施加他的社会政治影响力。前现代东南亚的统治者就拥有直接依附于他的大量人口，包括奴隶、欠债人、近亲属以及居住在统治者直领土地上的村民。但是，这些人口显然不是他能影响、动员人口的全部，统治者与更多人口的联系是通过贵族、官员与地方首领实现的。虽然这些实权人物具有一定的独立性，但是，必要时统治者还是可以利用他们的效忠，将其手下人力都动员起来。49
东南亚历史上的统治者是非常重视人力控制的。当两个政治体之间发生战争之后，胜利一方并不会对对方人口大开杀戒，而是以胜利者的姿态，将其迁徙至己方领地，并使其变成“自己人”。1353年阿瑜陀耶击败盛极一时的吴哥，据说当时就有十万高棉人被前者掳走。501784年，曼谷王朝曾指示地方官员如何行使人力管理的职责。地方长官被要求记住辖地所有平民的数目，同时还需熟读登记下辖人户中男丁的籍册，以便在需要时立即召集他们。如果辖下男丁偷懒误工以至逃亡山林，地方长官应该派出忠实的官员前去劝说，以使他们回来继续服役。51
在前现代的东南亚，人力控制可分为制度性与非制度性两种形态。当然这只是相对而言，在所谓的制度性形态里也透露出强烈的个人依附色彩。在泰国、缅甸这种大陆型地区，人力控制更多呈现制度性，主要表现为泰国的“萨迪纳”制、缅甸的“阿赫木丹”制等；而半岛和海岛地区则更多显现非制度性，主要表现为以“能力非凡之人”为核心的庇护群体与网络。整体而言，统治者直接控制的人力往往是制度性控制，而除此之外的人口又体现出非制度性控制的特点。
在缅甸历史上，“阿赫木丹”就是一种典型的人力控制制度。“阿赫木丹”在缅甸语中意为承担义务、职责以及劳役的人，他们是直接为缅甸朝廷服务的农奴。在蒲甘王朝时期，“阿赫木丹”制就初具雏形。“阿奴律陀（蒲甘王朝的创建者——引者注）在统一缅甸的过程中，为了便于征集兵役和劳役，把许多地方确定为必须提供一定数目的服役人丁的地方。……由于从事同一职业（主要是农业和手工业）的农奴聚集于同一村社，这就使这些农奴组织与所在村社具有同一性。这些村社也往往以其居民的职业和特征命名。碑铭中记载的有鼓手村、陶工村、石匠村、铜匠村、盐工村、象耕村（其村民用象拉犁耕田）等，更多的村庄是兵农合一的村社。”“这些村庄的居民直属于王室，碑铭上称之为‘筐托’。按照缅甸历史学家的解释，‘筐’的意思是附属于庇护人，为他的臣属；‘托’则表示与王室有联系。所谓筐托，意即‘国王的臣属’‘附庸’，实际上就是直接附属并服务于国王的人。”52据18、19世纪贡榜王朝的档案资料记载，首都及其附近地区属于“阿赫木丹”身份的有53066户，占当地居民总数90065户的近60％。53泰国、老挝历史上的“萨迪纳”制、“召片领”制亦是类似的人力控制制度。
从前述可知，东南亚历史上的统治者均把控制人力置于最高的优先级，唯其如是，他们才能完成大兴土木、对外征战的丰功伟业。
要理解前现代东南亚的非制度性人力控制，须从其社会中的“能力非凡之人”（man of prowess）现象入手。沃尔特斯在论述曼陀罗政治体模型时，曾说明曼陀罗政治体的重点不在其地理规模，而在一位“能力非凡之人”及其效忠网络，这位人物可以利用这张网络来动员人手。54在沃尔特斯看来，这种“能力非凡之人”现象可能源自“印度化”之前的土著传统。在东南亚社会，这种人物具有超越凡俗的能力与素质，它们体现在农业生产、采集狩猎中，但尤其体现在武装战斗之中。这种能力、素质使得“能力非凡之人”拥有特殊的精神气质（卡里斯玛），其他人都对其趋之若鹜，争向投靠，并为其服务。这些投靠者相信“能力非凡之人”会给他们带来福气、好运以及实际利益。55“能力非凡之人”甚至会被戴上神异的光环，他们能绝地通天，沟通神灵。但是有一点连他们自己也无法突破，即他们的身份与地位无法通过血缘谱系进行传承。每一位“能力非凡之人”都必须在实践中展示相应的能力，才能获得众人的认同与追随。
基于“能力非凡之人”与随从关系的人力控制方式是东南亚社会历史的显著特点，我们可将其归纳为庇护关系。当然，不同学者从不同侧面对其进行研究，总结提炼出不同特征，也进行了不同命名。有学者将其命名为“场景性亲属群体”（occasional kin groups），因为只有在大型仪式场合，主家的追随者、依附者和远近亲属等才会前来帮忙劳动。这时，所谓的“亲属群体”才看得见。又有学者称其为家臣（retainer）群体，认为一位首领如果没有他的家臣群体，他将完全无法体现其权势地位；还有学者称其为扈从（entourage）圈子，首领可以动用他手下的扈从以及扈从的扈从，从而形成一种扩大的扈从圈子。总体而言，这种庇护关系有以下特点：首领的身份高于随从；依靠中心首领来维系，其边缘是模糊的，容易崩解或重建；随从认同与效忠的是个人，而非团体，也非某种教义、思想。56首领与随从之间既有实际的利益关系，也有精神上的联系。例如，随从会把首领赐予的物品奉为“马那”（mana）、“传家宝”，还会请首领来取成年后使用的名字，等等。
这种庇护关系放到最大，便是整个政治体。莫尔托诺认为爪哇王权的特色便在于国王与地方掌权者之间的个人关系，因此国家的稳定依靠国王对这种关系的精确平衡；在缅甸历史上，政治体的稳定要素在于卡里斯玛人物的存在，而非一个完整有效的管制架构。因此，当此人物去世时，效忠网络就容易松动，甚至发生动乱、起义与篡权。57
历史上，东南亚的统治者更多是从控制人力的角度去设想与建造他们的政治体，而明确与稳定的边界并非他们最优先的目标。因此，政治体的治理技术大多围绕此开展，换个角度看，修建宏大精美的宫殿、陵墓与寺庙或许只是手段，这种动员机制和动员过程才是目的。政治体即人力控制，这与格尔茨关于“国家”即演剧的观点可谓异曲同工。
（四）模糊边界与层叠主权
在韦伯的国家概念中，暴力的垄断始终需要一个领域、范围，由此可见边界对于国家的重要性。近代以来边界的概念大致如下：“近代国家的特性使其需要建立其权威和组织领域的明确界限。所有的措施都要求……其领土必须明确有界，不再只有模糊的边疆地带，而必须是准确无误的界线。这种界线就是国家间的边界。如果没有它们，现有的国家体系可能会退回到一个混乱的状态，因为我们无法知道一个国家的主权在哪里结束，而另一个国家的主权在哪里开始。”58
依据主流政治学理论，边界与主权相辅相成，边界是主权的容器和限度，主权是边界的目的和依归。“在现代国际政治意识形态中，所有国家都是主权国家，地球的每一块表面都必须……为一个且只有一个这样的国家所合法拥有。”“在同一块领土上，只能有一个拥有完整主权的国家。”59而且在一国的边界之内，主权被想象成均质的，从中心到边缘没有任何区别。
那么，历史上的东南亚地区是否存在着这种边界和主权呢？在东南亚历史上确实存在自然的边疆（frontier）。前现代政治体的“典范中心”往往都位于交通便利、地势平坦的河谷、平原地区，那些天然的地理屏障遂成为自然的边疆，例如山脉、海洋、沼泽与森林等。部分地区甚至会被认为是神秘的禁足之地或神居之地。60
两个或多个政治体的中间地带是双方或多方的力量薄弱地带，也是相互的交接地带和渗透地带。格尔茨认为，在中间地带，各方间谍及代表往来穿梭其间，它是过渡区、政治交错带，各个毗邻的权力体系能够借此机动灵活地相互渗透。61在格尔茨的描写中，巴厘各王国的权力秩序充满了各种分离与破碎，最显著的是属民关系与税收关系、租佃关系均不重合。也就是说，向某王公提供服务、交纳赋税、支付地租的很可能是居住在不同地方的三拨人，若从佧乌拉一方视角出发，则是他们需要向三位不同的王公分别提供服务、交纳赋税、支付地租。62由此可见，这种组合关系是错综复杂的，很难清晰划出某个王公的“统治”地域，当然也就无法划清其统治边界了。
就东南亚大陆地区而言，通猜·威尼差恭认为中间地带是一条“宽线”（thick line）：“一个王国的khetdaen延伸到这些外围城镇以及它的权力能够达到的区域的极限。在这些界限之外，可能有崇山峻岭和大片森林，形成两个王国之间的一道走廊。这是一块没有边界线的边境地带。或者可以说，这是一条具有水平面上的大小的‘宽线’”。63如此看来，王国的界限存在于人迹所至之地，人迹罕至之区则没有；从这个角度来讲，它跟前文所述人口控制密切相关，它是人口控制的最远端，而非领土的界线。正因为受到人迹所至的限制，所以这种界限不可能是一条封闭的界线。它是长短不一的复数线段，而且只出现在人们认为必要的地方，比如重要的道路、关隘附近。
无论是在大陆地区还是海岛地区，前现代东南亚政治体的边界都是极其模糊、流动易变的。据前述主流政治学理论，边界与主权密切相关。但是我们发现，在前现代的东南亚，主权与边界并不构成重要关联。
依据上节所述曼陀罗政治体模型，我们很容易得出前现代东南亚政治体的另一特点，即主权的多重层叠与等级化。显然这跟我们熟知的与边界紧密相连的单一、排他性的主权观念大为不同。这里可以参考斯科特所绘制的“作为权力场域的曼陀罗”图示64来理解上述特点。两个曼陀罗中间地带的首领很可能会向两方中心效忠，因为这一地带在双方的势力影响之下，也就是说，当地的主权是双重的；然而还有一个地区更为特殊，那就是夹在三个中心之间的中间地带，当地的主权完全有可能是三重的。在这种情况下，我们来看泰国历史上的“勐”，其在泰语、老挝语中都是形容词性的“songfaifa”或者“samfaifa”，字面意思分别是“在两个领主之下”或“在三个领主之下”。65由此可见，当地最基本的地域单位与地域观念本身就与“多重主权”同义。
斯科特已经注意到多重主权的状况，但他没有注意到这种主权还可能是等级化的，即当某一地区分别向A、B、C三个中心效忠的同时，很可能因为C比B、A要弱小，C也向B、A效忠；同理B也可能向A效忠。关于这一点，通猜揭示的例子很能说明问题。在老挝、越南北部与中国接壤的区域，历史上曾经存在许多小型政治体。西双楚泰（又称“十二傣州”，今越南西北部）就是这样的例子。这个区域曾向老挝琅勃拉邦政权、越南以及中国朝贡。它将其疆域分为三部分，每一部分的人力和税收分别交给三个领主。它的朝廷、行政方式、货币以及字母承袭自中国和越南传统。它的统治者在越南称为关富（Kwan Fu），在中国称为洪，在琅勃拉邦称为銮婆罗翁萨（Lung Phromwongsa）。66西双楚泰同时向三方提供人力、税收与朝贡，但我们知道历史上越南也曾是中国最为典型的朝贡国，由此可见这种等级化的政治体间的关系。从前现代东南亚历史看，这种层叠的等级化主权关系更多时候表现为朝贡关系，而非直接的统治。历史上马来半岛盛行致送金银树的朝贡现象，此树由黄金、白银打造，十分珍贵。
综合前述，在前现代的东南亚地区并不存在清楚分割双方主权的边界，界线可能存在于自然屏障，抑或阻断人行交通的关隘之地。政治体之间的中间地带是双方甚至多方力量的薄弱之地、交界之地与纠缠之地，是一种走廊地带、过渡地带。在这种中间地带容易出现主权重叠的现象，政治体之间的关系正如曼陀罗模型所示，是大小“伞盖”相互覆盖的等级关系。这突出体现在东南亚地区历史上错综复杂的朝贡关系上。
四、结语
在社会科学界，长期盛行两种经典国家理论：一是以阶级分析为基础的，以功能论为特色的马克思主义国家理论；二是以暴力控制为视角的，以形式或运行论为特色的韦伯式国家理论。尤其是后者影响深远，至今层出不穷、形形色色的国家理论大多以其为生长原点。即使克莱森对国家概念进行过细分，但他仍是继承了马克思主义与韦伯式的学术传统。经典国家理论长期影响东南亚的历史研究与历史叙述，东南亚的历史被切割包装成整齐划一的“国家历史”，这当然与19世纪以来东南亚地区的民族国家建立进程互为表里，合谋前行。2009年斯科特出版《逃避统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》一书，引起学界强烈反响。斯科特将关注焦点移至东南亚高地的“无国家”、无文字人群，重构他们的历史与能动性，好像要对东南亚历史叙述中的国家主义进行彻底的清算。但是他将历史上的东南亚划分为国家空间（低地、谷地）与无国家空间（高地），这却具有极强的误导性。从本质上来说，他理解的国家仍是韦伯式与马克思主义的国家，通过前文所述可知，这跟东南亚历史政治体的差别甚大。东南亚历史政治体是“典范中心”式的，权力呈现同心圆式波浪状扩散，要划出“国家”与“无国家”的清晰界线是难以办到的。
格尔茨曾指出，国家的历史深刻地塑造了政治理论的历史，他同时反思到，西方世界之外的“国家”传统对此贡献甚微。总体上，西方政治思想直接来源于西方政治经验，这使得学者经常使用的各种概念、定义都出现某种程度的偏狭。67从格尔茨的反思出发，当我们真正深入“非西方”社会内部，就会发现流行于今的国家概念本身也是基于西方经验的，它并不具有跨越时空的普世性。
20世纪60年代以来，部分学者从东南亚本土概念出发，构建了与经典国家理论不同的历史政治体理论。东南亚历史政治体的研究可以促使我们重新思考经典国家理论的时代背景和理论局限。后者产生于近现代西方历史语境，更多反映了当时（西方）“国家”的构造与形貌。而东南亚历史政治体的特征刚好与之形成对照，关于它的研究可以拓宽“国家”理论的边界。例如，东南亚历史政治体更为重视人力控制的特色便与经典国家理论对国家疆土的强调形成鲜明对比；仪式在东南亚历史政治体中的特殊地位也与经典国家理论注重暴力控制分外不同；东南亚历史政治体依靠中心来定义，而经典国家理论则认为国家必须以绝对边界来界定；东南亚历史政治体的个人庇护关系与马克思主义国家理论中的阶级分化也不可同日而语。东南亚历史政治体在神圣王权、人力控制、典范中心与模糊边界（层叠主权）四个方面具有显著特色，这构成了一个可供跨时空比较的指标体系。东南亚的神圣王权以印度教、佛教宇宙图示为内里，以“咒誓治理”与“物化王权”为表征；政治体呈现向心性格局，中心体现高度示范性，既代表整体，又牵引整体；人力控制呈现为制度性控制与以“能力非凡之人”为核心的庇护群体及网络；政治体之间的中间地带是双（多）方力量的薄弱之地，容易出现主权重叠与等级化主权现象。
需要说明的是，迟至20世纪，东南亚的前现代政治体已经基本转轨到民族国家。这个过程既是历史政治体的延续与继承，也受到西方殖民势力的观念与实践的极大影响。例如，东南亚历史政治体“模糊边界”“多重主权”的具体历史境况在进入近现代后被加上一层“画地为牢”的边界概念，两者之间必然产生冲突，出现诸多不适和争端。现今，泰国、缅甸、老挝三国边境地带（“金三角”地区）的混乱无序，缅甸北部的绵延战事，以及部分东南亚国家的“强人政治”“劣质民主”，均可谓这种转轨的“后遗症”。
理解东南亚历史政治体格局与民族国家体系的不同，可以借鉴杜蒙在《阶序人》一书中提出的一些重要论点。他在将印度与西方进行对比的过程中，提出了阶序性社会（印度）与平等性社会（近代西方）的区分，并指出两者分别对应的意识形态是整体主义与个人主义。68借鉴和参考这种理论，我们可以推论前现代东南亚政治体格局是阶序性的，而民族国家体系则是平等性的。前者的意识形态是整体、等级和包容，后者的意识形态则是独立、自主与平等。新的民族国家体系既有进步和优点，也有不足与缺陷。这些不足与缺陷值得我们深刻反思、批判。第一，它过于强调个体主义，缺乏一种整体思维，这令超出民族国家界限的区域主义、全球主义变得难以为继，诸如“人类共同体”之类的思想便被其视为难以实现的“乌托邦”；第二，它过于强调所有主体的平等正义，忽视了阶序体系下的包容与共享理念。例如，现代的领土战争皆因一个事实而起：双方无法接受在任一领土上共享主权的理念。当然，探讨东南亚历史政治体与当今民族国家的对比已非本文重点，期待来者做出深入探讨。
*本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“明清以来南岭民族走廊的国家治理与社会整合研究”（项目编号：22JJD850016）的阶段性成果。感谢钟李璐瑶为本文注释所作的修订。
【注释】
①Colin Hay, Michael Lister and David Marsh (eds.), The State: Theories and Issues, New York: Palgrave Macmillan Press, 2006, p. 6.
②［德］恩斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体——中世纪政治神学研究》，徐震宇译，上海：华东师范大学出版社2018年版，第330页。
③钟明华、******雄：《马克思主义的国家概念及其历史流变》，载《马克思主义理论学科研究》2019年第4期。
④［德］马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，上海三联书店2018年版，第44—45页。
⑤Charles Tilly, “Reflections on the History of State-Making,” in Charles Tilly (ed.), The Formation of National States in Western Europe, Princeton University Press, 1975, p. 40.
⑥［美］乔尔·S·米格代尔：《社会中的国家——国家与社会如何相互改变与相互构成》，李杨、郭一聪译，南京：江苏人民出版社2013年版，第16页。
⑦Stephan Leibfried, Evelyne Huber and Matthew Lange et al. (eds.), The Oxford Handbook of Transformations of the State, Oxford University Press, 2015, p. 155.
⑧［荷兰］克赖森：《关于早期国家的早期研究》，胡磊译，载《怀化学院学报》2007年第1期，第60—61页。
⑨关于东南亚的“前现代”，本文是指西方殖民势力入侵并取得政治优势之前的时期。由于各地情况有所不同，很难给出一个准确时间断限，但大致可以限定在19世纪中叶之前，部分地区可延至20世纪初。
⑩《新唐书·列传·卷一百四十七》。Hermann Kulke, “The Early and the Imperial Kingdom in Southeast Asian History,” in David G. Marr and A. C. Milner (eds.), Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, Institute of Southeast Asian Studies, 1986, pp. 1-2。
11爪哇历史王国。
12Jan Wisseman Christie, “State Formation in Early Maritime Southeast Asia: A Consideration of the Theories and the Data,” Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde, Vol. 151, No. 2 (1995), pp. 267-268.
1313世纪末兴起，中心位于爪哇岛东部。
1414世纪中期兴起，中心位于泰国中部。
159世纪初兴起，中心位于柬埔寨北部。
16Oliver Wolters, “Ayudhyā and the Rearward Part of the World,” Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland, Vol. 100, No. 2 (1968), p. 174.
17Stanley Tambiah, World Conquer and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand Against A Historical Background, Cambridge University Press, 1976, pp. 112-113; Stanley Tambiah, “The Galactic Polity: The Structure of Traditional Kingdoms in Southeast Asia,” Annals of the New York Academy of Sciences, Vol. 293, No. 1 (2010), p. 14.
18“勐”既是地域单位，也是政治体，与后文所说的“尼加拉”相似。
19Stanley Tambiah, World Conquer and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand Against A Historical Background, p. 113.
20Oliver Wolters, History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives, Institute of Southeast Asian Studies, 1982, p. 27.
21Ibid., pp. 27-28.
22Ibid., p. 29.
23Ibid., p. 30.
24Benedict Anderson, “The Idea of Power in Javanese Culture,” in Claire Holt (ed.), Culture and Politics in Indonesia, Equinox Publishing, 2007, p. 28.
25Ibid., p. 22.
26［美］克利福德·格尔茨：《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》，赵丙祥译，北京：商务印书馆2018年版，第4页。笔者对照英文原著对引文有所修改，后引此著亦同，不再一一说明。
27同上，第12页。
28［英］J·G·弗雷泽：《金枝》，汪培基等译，北京：商务印书馆2019年版。
29Robert Heine-Geldern, “Conceptions of State and Kingship in Southeast Asia,” Far Eastern Quarterly, Vol. 2, No. 1 (1942), pp. 21-22.
30Ibid., p. 22.
31梁立基：《印度尼西亚文学史》上册，北京：昆仑出版社2003年版，第76页。
32Lorraine Gesick, Kingship and Political Integration in Traditional Siam, 1767-1824, Thesis (Ph. D.), Cornell University, 1976, p. 71.
33［美］克利福德·格尔茨：《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》，第95—96页。
34Benedict Anderson, “The Idea of Power in Javanese Culture,” p. 22.
35Soemarsaid Moertono, State and Statecraft in Old Java: A Study of the Later Mataram Period, 16th to 19th Century, Southeast Asia Program, Cornell University, 1968, p. 112.
36Michael Aung-Thwin, “Kingship, the Sangha, and Society in Pagan,” in Kenneth R. Hall and John K. Whitmore (eds.), Explorations in Early Southeast Asian History: The Origins of Southeast Asian Statecraft, Michigan Papers on South and Southeast Asia, 1976, p. 218.
37［美］克利福德·格尔茨：《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》，第12页。
38与前文所述安德森、莫尔托诺一样，格尔茨也无法完全避免使用“国家”一词。
39Robert Heine-Geldern, “Conceptions of State and Kingship in Southeast Asia,” Far Eastern Quarterly, Vol. 2, No. 1 (1942), p. 15.
40“kharuin”即迈克尔·昂温所说伞顶——辐条状政治体，也似车毂——辐条状，故本文名其辐辏区。
41Michael Aung-Thwin, “Kingship, the Sangha, and Society in Pagan,” pp. 218-221.
42Robert Heine-Geldern, “Conceptions of State and Kingship in Southeast Asia,” p. 19.
43贺圣达：《东南亚历史重大问题研究——东南亚历史和文化：从原始社会到19世纪初》下册，昆明：云南人民出版社2015年版，第204页。
44Paul Wheatley, City as Symbol: An Inaugural Lecture Delivered at University College, London, November 20, 1967, Published for the College by H.K. Lewis, 1969, p. 14.
45［新西兰］尼古拉斯·塔林（主编）：《剑桥东南亚史》，贺圣达等译，昆明：云南人民出版社2003年版，第181页。
46同上，第223页。
47James C. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, New Haven: Yale University Press, 2009, p. 65.
48Anthony Milner, Kerajaan: Malay Political Culture on the Eve of Colonial Rule, The University of Arizona Press, 1982, p. 104.
49Freek Colombijn, “The Volatile State in Southeast Asia: Evidence from Sumatra, 1600-1800,” The Journal of Asian Studies, Vol. 62, No. 2 (2003), p. 498.
50［泰］颂德帕蓬叻（校订）：《阿瑜陀耶王朝史记》（泰文版），柯西出版社2006年版，第12页，转引自梁志明等（主编）：《东南亚古代史：上古至16世纪初》，北京大学出版社2013年版，第427页。
51Stanley Tambiah, World Conquer and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand Against A Historical Background, p. 120.
52贺圣达：《东南亚历史重大问题研究——东南亚历史和文化：从原始社会到19世纪初》下册，第168—169页。
53同上，第158页。
54Oliver Wolters, History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives, p. 34.
55John K. Whitmore, “Elephants Can Actually Swim: Contemporary Chinese Views of Late Ly Dai Viet,” in David G. Marr and A. C. Milner (eds.), Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, p. 118.
56Shelly Errington, “The Place of Regalia in Luwu,” in Lorraine Gesick (ed.), Centers, Symbols, and Hierarchies: Essays on the Classical States of Southeast Asia, New Haven: Yale University Southeast Asia Studies, 1983, pp. 207-209.
57Soemarsaid Moertono, State and Statecraft in Old Java: A Study of the Later Mataram Period, 16th to 19th Century, p. 104; Michael Aung-Thwin, “Kingship, the Sangha, and Society in Pagan,” p. 223.
58A. E. Moodie, Geography Behind Politics, London: 1961, p. 73，转引自罗伯特·L·所罗门：《东南亚的“边界”观念及其实践》，载《西南边疆民族研究》2019年第1期，第175页。
59详参罗伯特·L·所罗门的综述、总结。［美］罗伯特·L·所罗门：《东南亚的“边界”观念及其实践》，载《西南边疆民族研究》2019年第1期，第175页。
60Benedict Anderson, “The Idea of Power in Javanese Culture,” p. 28.
61［美］克利福德·格尔茨：《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》，第22页。
62同上，第58—63页。
63“khetdaen”是泰语，可勉强对应“边界”概念。［美］通猜·威尼差恭：《图绘暹罗：一部国家地缘机体的历史》，袁剑译，南京：译林出版社2016年版，第95页。
64［美］詹姆士·斯科特：《逃避统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，北京：三联书店2016年版，第68页。
65［美］通猜·威尼差恭：《图绘暹罗：一部国家地缘机体的历史》，第120页。
66同上，第123页。
67Clifford Geertz, “Forward,” in Lorraine Gesick (ed.), Centers, Symbols, and Hierarchies: Essays on the Classical States of Southeast Asia, p. Ⅷ.
68［法］路易·杜蒙：《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》，王志明译，杭州：浙江大学出版社2017年版；赵亚川、黄剑波：《阶序、个人主义与价值——杜蒙及其文明社会研究》，载《西北民族研究》2020年第1期。
