摘要: 相对于中国社会和中国文化而言，西方原教旨人权观是外在的，它提供的只能是“观念形式”“思想方法”和“理论技术”而非内容。中国传统思想观念世界中历史悠久的群本位不可能被个人本位论所取代，在新中国，“全体”的“人人”的自由与独立、权利与利益实现成为优先选项。当代中国将马克思主义人权观同中国具体实际相结合，将社会主义平等思想同中华民族优秀传统文化相结合，创立对全体性价值和个体权利的双重保障体系。这鲜明体现着当代中国人权重全体共进、重人人平等文化传统、实现人民基本生存发展需要优先以及借鉴各国人权文明成果的丰富特质。当代中国人权发展面临的艰巨任务是，通过全过程人民民主建设，继续夯实人权“公性”面向目标得以实现的政治条件和制度基础，同时着力为人权“私性”面向价值的保护构建起坚实的制度屏障。
关键词: 中国人权 全体共进 人人平等 实践逻辑 形成机理
一、当代中国人权观的“能指”与“所指”
当代中国人权观是西方人权观的变种还是中国自身社会历史文化的产物？现在到了从理论上给予这一问题最终回答的时候了。“人权是历史的、具体的、现实的，不能脱离不同国家的社会政治条件和历史文化传统空谈人权。”[1]习近平总书记的这一论断深刻揭示了人权的历史性、具体性和现实性，标志着当代中国人权观的形成。当代中国人权观是中国社会历史文化的产物，它只可接受与其他国家人权观的比较但不接受其他国家人权观居高临下的评判，因为人权观作为文化的组成部分，注定是不可评判的。在当下，世界正经历百年未有之大变局，人权领域中西碰撞与冲突日渐加剧。其中缘由，固然有意识形态对抗、经济贸易技术竞争、国际利益格局调整等显在而直接因素，但在我看来，更为根本之处在于人权观之文化基础的分殊。一种文化在不同历史时期的物化样态、制度呈现、思想构成定有不同，但其背后总有稳定、同一、不变的深层构造存在，有学者称之为“文化潜意识”[2]。钱穆先生有言：“一切问题都从文化问题产生，也都该从文化问题来求解决。”[3]中西双方需要在文化深层构造层面达成相互理解包容，唯有如此才能摆脱西方人权文化中根深蒂固的原教旨主义思维桎梏，也唯有如此才能实现人权问题上的相互承认与尊重。面对当下人权被西方政治化、工具化、“铁幕”化风险加剧情势，我们的思维触角一方面需要重回历史深处，确立起具有历史纵深的当代中国人权的文化维度；另一方面，思维触角需要深入在地实践，确立起具有现实力度的当代中国人权的实践维度。
从概念起源上看，人权是来自西方而被强行嵌入中国文化与中国社会之中的。对中国文化与社会而言，人权思想观念和规范制度是外来的，是迥异于自身文化价值和社会结构的。而从历史发生学上看，人权这一西来的人造物自进入中国就开始了与中国文化和中国社会的相互激扰、相互作用和相互成就，因而人权也就势必会成长为具有原产地之型式和中国文化之精神的新概念。从人权的历史发生学出发，应摒弃原教旨主义对人权概念与制度体系的超历史超现实解释方法，而应将之置放进中国具体的社会文化与社会实践之中，对之开展动态的研究。皮亚杰认为知识是不断建构的结果，要解释新概念的构成就应当将之作为“发展过程”而非先验存在物，从静态的现象描述转向动态的历史发生学分析。[4]在中国的近现代思想史和实践史展开过程中，人权思想观念是如何成长起来的？这是一个意欲破解当下人权对话难题首先应予认真解决的前置问题。
在西方人权的产生和发展过程中，始终存在以人权开新理念、以人权新理念重整规范制度和社会秩序、以人权新规范制度和新秩序重构生活世界的梦想和情怀。这种梦想和情怀源自西方世界对现代理性论的沉醉和迷狂，其心理哲学、社会哲学和语言哲学根据深深扎根于西方的社会历史文化境遇之中。中国的人权思想观念，除借用了西方人权概念的“能指”普遍性和“形式”普遍性之外，不可能照搬西方人权概念的“所指”，即不可能照抄西方原教旨个体人权观的内核。中国的人权观一定是高度统一于中国自身的社会历史文化和实践逻辑之上的。毋庸讳言，在文化视野中“道不同，路相异”才是西方与中国人权关系的真实写照，也才是双方激烈碰撞与冲突的真实原因。言人权“路相异”比较容易理解：社会历史文化不同、国情不同、发展阶段不同，人权实现道路自然不同。而言“道不
同”，则可能会面临如下诘问和非难：第一，这是不是要否定人权的普遍性？答案显然是否定的，因为不可能否认人人共享人权与尊严是具有普遍性的人类共同价值。这里的“道不同”指的是文化传统深层构造之不同，即世界观和思维方式的差异；“道不同”不是说中国开不出人权之道，而是说中国开出的一定不是西方原教旨个体人权之道。第二，这是否是老调重弹人权的“中国古已有之”论，也就是赞同狄百瑞主张的“儒家本身是一种无须融汇外来文化的潮流和影响就可以产生和维护人权的自由传统”[5]？答案也显然是否定的，因为中国传统世界观和思维方式与支撑近现代西方人权的极端个人主义、自由主义理念是根本背反的，所以不可能产生和维护人权——狄百瑞信奉的西方原教旨个体人权——的自由传统。[6]第三，这是否意味着要生造一个为了特色而特色的中国人权观？答案更是否定的，因为当代“中国的”人权观本就已经是一个与西方人权观并立的客观现实存在，人们需要做的是先行彻底放下源于西方的理性偏好和思维定式，尝试从中将自己“中立”出来，然后视中国人权实践为一个逻辑自洽的客观对象，以一个观察者而非介入者、干预者、裁判者的角色身份，从历史发生学的角度客观揭示当代中国人权观的本有逻辑。
当代中国人权观是历史的、具体的、现实的，是中国历史文化传统和社会政治条件的产物，而非西方人权观的产物或变种。相对于中国社会和中国文化，西方人权观是外在的，它提供的只是，也只能是“观念形式”“思想方法”和“理论技术”，而其内容则需要由中国自身历史文化传统、自身历史任务、时代课题和自己的现实需要与需求来填充。
二、历史深处群本位观念的牵制与规束
人权本质上是近现代社会处理“群己关系”的思想构造和制度工具。而在中国传统思想观念中，群己关系是具有基础性的框架范畴，是学术与理论作业的基本范式。欲解中国文化之要义，须从群己关系入手；欲得当下中国人权之堂奥，仍需从破解中国群己关系密码开始。中国人不同于西方之处在于取道经验而非先验，重视实践归纳而非逻辑推导。在群己关系处理上不同于西方的理念极化，总采平衡中和处理之道，其志趣是面向实践、朝向实践又归于实践的。这为中国人权提供了迥异于西方原教旨个体人权的实践性特质。中国文化中源远流长的“群本位”，以现代人视角观之，自然应受批判与否定；但从维护社会秩序上看，这也正是古人在其时社会条件下能想出的最佳方案，其目的就是实现人心安定、秩序稳定和有效治理。在既没有西方教阶教会制度也没有现代治理技术背景下，要维系社会秩序的稳定，规训、压制人性可能是比较有效的路径。古代西方以抽象的上帝压制自然人性，古代中国则以经验而具体的群体压制人性。
“群”和“己”在中国古代哲学中并不是常用概念，“群／己”亦非中国古代哲学的定型范畴，只不过以我们后人常用范畴观中国古代思想观念，会发现古代先贤圣哲所论大多都在群己关系范围之内，背后都隐有一个群己关系框架罢了。古人论群己关系常以“公私之辩”“天人之辩”“理欲之辩”论题形式出现。“己”“我”“个人”为“私”，代表的是“人欲”；“国”“家”“天下”为“公”，代表的是“天理”，表现形式是礼教规范和宗法制度。当然，中国古代前半叶思想观念系统中的“公／私”所及主要是指向君主的政治德性与德行的，到宋代这对范畴才扩及普通人，“一跃横向扩展为更普遍的、与普通人相关的（虽然实质是以士大夫阶层为中心的），内关个人内心世界、外关外界社会生活的伦理规范”[7]。至明清，民之私、民之欲正当性在思想界获得广泛关注和比较系统的论证；至清末民初，“群／己”正式成为中国思想观念体系的显在而明确的基本范畴。
中国古代的群己关系思想观念可以概括为“由群及人”“先群后己”“有群无己”，一言以蔽之，即“群本位”[8]。“由群及人”指的是在“人之定义”这一原点性问题上主张群体决定个体、群体定义个体、个体依赖群体而存在。“先群后己”指的是在个体与群体利益关系“制度安排技术”与“实现进路”上，主张群体利益优先保护。“有群无己”指的是在伦理道德上追求因他者而确立生存意义以及为他者而尽责。需要特别说明的是，上述概括是知识分子思想观念层面的而非生活实践层面的。中国古代伦理道德要求首先是指向帝王与君子而非普通民众的。在生活实践层面，普通民众并没有特别重的舍己为公、废私立公的道德和制度压力。这一“公”的压力由上层扩及普通民众是宋代才开始的一种思想转向。
中国的“群本位”思想发端于原始社会时期的自然血缘关系，延续于其后数千年宗法家族制度及“家国同构”的国家形态之中。原本是一种基于生存需要的朴素而自然的群本位观念，历经数千年历史锤炼和实践规训，社会基础与思想力度日益强化，在基于血缘的宗法政治中获得了恒久正当性和权威性。中国古代许多先贤圣哲也肯定个人意志、个人价值，但其并非西方近代所重个体之意志自由。有学者指出：“孔、孟虽尊个人，然其尊个人即尊个人之能及一切人，而通于一切人之仁性仁心。老、庄精神，虽或忽略人在社会伦理中之责任，而重个人精神之自由。然其所尊之有精神自由之个人，必须是能自个人之意志欲望解脱者。杨朱或不免重个人情欲之放肆，然亦非重意志自由之概念之本身者。墨家重社会之集体生活，法家重政治之集体生活。”[9]孔子的思想中虽蕴含着对个体独立意识的肯定和对个体自我实现的肯定，“然而，孔子并未由此把自我实现引向培养和发展自我的独特个性，而是把自我实现导入顺从社会的普遍规范的轨道”[10]。致力于经世致用的孔子在思想起点上就把具体个人放进群体中思考，个体终究不能脱离群体而存在；个体的自我实现终归要以认同群体社会规范为基础。其理论主轴就是个体必须服从家庭、宗族、国家，理论之目的是为宗法制度和社会秩序构建提供正当性依据。孟子更强调个体对群体的绝对服从，主张人应“舍生取义”。荀子主张“以义制利”“先义后利”。汉代董仲舒认为义利是互相排斥关系。二程进一步提出义利不容观点，朱熹进而将义利、公私、理欲关系推向了“存天理灭人欲”之极端。
需要注意的是，中国古代思想中所谓的“灭人欲”也不是自然意义上的消灭——这也是消灭不了的，而是指在社会意义上压制弱肉强食的自然冲动，压制“自行其是”的行为偏好，将个人欲望与需求满足归结到群体——从家族、宗族到国家、天下——之共存上，也就是在利益分配和制度安排上奉行先国再家、先群后己（且指向上层）。所以，中国古代的群本位是具体的而非抽象的，不过是实现具体而现实的人的利益最优化的一种制度方法，而并非主张存在高于具体的人、凌驾于现实的人之上的——类似于西方抽象上帝的——抽象物。[11]中国古代思想的深层结构本身既不是一套先验的形而上学构造，也不是脱离当时社会物质生活条件制约的面向未来的预言。其伦理自洽性、实践正当性是在长期历史实践中借靠习惯上的权威力量和时间上的不证自明力量不断累积而成的。还需要再次提及的是，思想领域的推演与民众实际生活是两回事，体制外的芸芸众生并不需要受这些思想的牵制，那最多也不过是当权者和读书人的事情。
在论及中国文化“深层结构”特征时，有学者认为与西方文化具有动态的目的意向性不同，中国文化具有静态目的意向性，“身”安、“心”安、“治”安是恒久不变的目的性意向。“既然中国历史上任何‘表层结构’意义的变动都是使‘深层结构’越来越没有变化的因素，因此，由中国整个历史发展过程呈现出来的‘深层结构’遂表现为一个‘超稳定体系’的形态。”[12]群本位构造是中国古代先贤在经验中思维、在实践中辩证之大成，是中国经验思维、实践哲学的产物，这一构造经程朱理学锤炼锻打、增强，深深扎根于中国文化深处，成为中国社会秩序的稳定机制和中国文化生生不息的生命力源泉。
总之，中国古代思想观念体系在群己关系上虽然有对“己”“我”“私”维度的关注，但其根本是为了解释、建构、支撑“群”之天理、“群”之正当服务的。古代“群己之辩”的终点是群己关系的极化，是个体意识的泯灭、人性的扭曲。在这样的思想脉络上，断无近世西方式人权理念嫩芽萌动破土的可能性，这与西方在基督教神学躯体上也不可能开出人权理念嫩芽是一样的。但需要指出的是，思想与观念体系中个体意识泯灭了，人性是被扭曲的，但“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”之生活世界是照旧的。所以说，在古代中国即使是普通人，在日常生活中也并不乏私的意识，甚至也不乏公的观念；缺乏的只是“制度”意义上的“公／私”观念。这一现象一直持续至近代，上至帝王将相下至平民百姓皆忙碌于一己之私而毫无“公”的观念，以至于在团结如一的西方“国家”面前，不堪一击。
我们说中国古代思想观念体系并不以个人人性与个体观念理论，并不是要援古证今，以说明当今中国有排拒人权的历史文化理由与根据。传统中国思想观念体系中不存在人性意识和个体观念，不存在自由民主权利观念，传统西方也同样是不存在的。“毫无疑问，在中国传统文化中是找不到近代意义上的民主思想和自由、平等观念的。事实上，西方近代文化中的自由、平等、民主思想，也并非古已有之的，而是在社会发展到以工商资本为主要形态以后，并且通过激烈的社会变革和观念变革才发展起来的。”[13]我们回到我们自身历史文化深处揭示中国思想观念深层逻辑，不是为了排拒人权，相反是为了确立当代中国人权实现超越式发展的历史纵深以及文化可能性。
一种文化的存在，在狭义上是一种思想观念系统的存在。在历史进程中，该系统提供核心价值观、制度构建原理和行为正当标准，支配、规训、控制历史进程和社会行动。“我们对一个文明的思想观念特别是文化特征的判定。必须也只能以这个系统，以及隐藏在背后的支撑这一系统的共识性预设为依据。”[14]历史学家尤瓦尔•赫拉利认为人不同于动物的根本区别在于人能够编织观念和意义之网。[15]受控于该网之中的人们——除了个别偏离和越轨者——均笃信包覆着自身的意义之网的客观性、正当性和不容侵犯性。由此，社会秩序的稳定基础和社会合作的展开基础得以成就。西方思想观念体系赖以生成演进的共识性预设——古希腊开创的逻各斯——是形而上理念论的；而中国思想观念体系赖以生成演化的共识性预设则是群己实践论的。“群己关系”构成了中国千百年来先贤圣哲孜孜求解的命题，人们生存与生活的意义之网以“群本位”为主轴而编就。
在世界范围内，大凡讲到两种文化时，其实质就是指意义之网的两个不同版本，无关高低优劣；讲到两种文化冲突时，其实质不过是共识性预设、偏好与信仰的分殊，也无关真理性。近现代西方以人权为预设编织了意义之网，社会政治思想与生活实践以人权为主轴而展开；而中国近现代意义之网的编织并不以西方原教旨个体人权为预设，社会政治思想与生活实践也并不以西方原教旨个体人权为主轴而展开。其原因在于中国近现代内忧外患背景和民主共和国家建构历史任务与西方不同，更在于中国存在殊异于西方文化的实践群己观深层构造。在中国历史发展的不同时期，群己轻重与群己边界观念会发生变化，但实践群己观作为一种有着久远历史纵深支撑和超大规模人口支撑的思想观念系统的稳定性是一以贯之的，这是决定中国文化生生不息的根本所在。中国文化在历史长河中经历短暂沉潜，已经迎来不可逆转的复兴时刻。后现代世界面临日趋严重的私性极化、责任丧失、个人人权极化威胁与风险，西方国家的公共领域从未像今天这样不堪一击。在此背景下，中国历史深处根深蒂固的群体观念将日益显示出其生命力，其将构成当代中国人权文化中的底色和基础。
三、前近代个体权利意识的显现与成长
明清时期思想界出现了解构理学思想体系、重建政治秩序的声音，出现了为人欲正名的思想音符和塑造人之个性、肯定人之私的理论努力。日本学术界习惯上将明清时期称之为中国历史的“前”近代时期，意在强调这一时期对中国开启自己的近代历史的重要性。明清之际出现了三大启蒙思想家，黄宗羲曰：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”[16]顾炎武曰：“人之有私也，固情之所不能免矣。”[17]王夫之曰：“人欲之大公，则天理之至正矣。”[18]这些思想家充分肯定自私自利为自然人性，意图在坚持儒家传统基础上，从人性论出发解构专制皇权，重构社会秩序。思想层面有了改造程朱理学的鲜明学术自觉，政治实践层面主张“保障民财民产”“确立保障民生新制度”[19]。而真正走向与“见群不见人”思想传统决裂之路的是龚自珍。高瑞泉认为明清之际三大启蒙思想家论证个体的正当性仍没有摆脱“天人”“理欲”框架，而到晚清龚自珍果断说出“天地，人所造，众人自造”的时候，主宰人的就不再是普遍的“天理”而是“我”自身，“我”真正上升为历史和道德的主体，“我”就具有了独立的个性价值，而不再以回归“礼”的价值为指归。[20]独立于“群”的人的意识、人的形象、人的价值在思想体系中的显现和放大，具有重大理念开新和思想进步意义。这意味着在中国知识分子的思想和理念世界中，“群”的价值唯一性、至上性开始动摇，个体价值将构成它的必要张力机制的一端。“如何灭人欲而成就天理”问题为“两者价值孰轻孰重”问题所取代，后者成为之后的中国思想界聚焦的核心论题。而19世纪末人权思想与观念的嵌入，无疑拓展深化了这一论题的讨论。
鸦片战争以后，中国主导的“天下体系”遭到西方主导的“世界体系”的冲击，国人开始睁眼看世界，西学开始东渐；及至19世纪末20世纪初，形形色色的“主义”涌入古老的帝国，各种学说在思想舞台上轮番登场，其中西方天赋人权说可谓是最为惊世骇俗的。据考证，留学英国尔后居香港任律师的何启、胡礼垣是中国人中最早倡导天赋人权论者。他们作于1887年至1889年间的《新政真诠》是近代中国人权的开山之作，该书表达了“人人有权，其国必兴；人人无权，其国必废”思想。黄遵宪、郑观应、梁启超则通过东瀛管道，将日本化的天赋人权思想引入中国，主张天生人而赋之以权利，凡人所以为人必有权利，权利犹如国家之根。而通过由留学英美的严复、容闳等人筑起的西方通道引进的天赋人权观念则更为本色、激进。[21]西方人权观被强行嵌入近代中国文化与社会，如同上帝作为福音被导入一样，中国思想界希冀借他山之石以实现文化开新和国家再造，其在知识界发挥了重要的思想启蒙作用，但其影响深度与影响面是相当有限的。不管怎样，个体独立意识、个体权利意识至少在近代之前的中国，至少在新兴阶层和新式知识分子当中已经是一种深刻的自觉意识和强烈诉求。只不过与西方从宗教神权和封建王权下挣脱出来成为独立自主的“人”不同，从灭人欲的“天理”和“礼教”中挣脱出来的国人的个人独立意识和个人价值主张，没有可能脱离中国文化群己关系深层构造的最终规制，没有可能走向西方的抽象人性论以及建立于其上的西方原教旨人权意识与人权价值主张。朝向个人思想的激越奔突总是短暂的，最终大多都回归了群体的进路与方法。个体独立、个体价值意识的凸显与倡导，也只能被视作是中国思想文化传统群本位深层构造在这一时期的短暂调整，随之它就被中国近现代历史逻辑推回到了其历史原点的——见群不见人——状态。“现代化进程使得原先统一的以‘家、国、天下’为内涵的群体，逐步分化为专业集团和阶级，产生了新式的群体；民族危亡和政治革命又使得现代民族国家凸显了更高层次的‘群’的意义。”[22]所以说，中国思想版图上刚刚萌生的个体独立、个体价值主张与近代以后西方人权赖以奠基的个人主义、自由主义是完全不可等量齐观的。中国近代社会并没有为个体独立、个体价值主张的生发与壮大提供必要条件，思想理论界也不存在充分的资源供给，更不存在对之予以系统论证的持久理论自觉。这一时期思想界的人性论学说发挥的实践作用是极其有限的，这与西方文艺复兴和思想启蒙运动中的人性论重构而致社会秩序之思想根基被完全置换、进而引发社会革命和社会秩序重建是不可同日而语的。其中缘由，盖因文化传统的分殊异途。
中国思想与哲学归根到底是经世致用之学，作为传统中国思想观念主轴的实践群己观上催生的人性学说最终是服务于儒家秩序的，所以根本不同于西方近代之后的作为政治正当性根基的抽象人性论。中国启蒙思想家的人性思考中当然不乏形而上学抽象特征，但基于实践、朝向实践、归于实践的群己观终究是与西方原教旨个体人权观赖以形成的抽象人性论、形而上理念论根基背道而驰的，下一部分将要分析的西方人权观对中国影响的有限性之因即深埋于此。
中国人鲜明的思维特征和认识论属性是取道经验而非先验，重视实践归纳而非逻辑推导。以孔子为代表的轴心文明时代的中国先贤圣哲的思考从一开始就不从抽象理念和形式逻辑出发，而是直入经验世界和实践世界，注重的是经世致用思想体系的构建。即使是在中国思想史上最具形而上学特征的宋明理学本质上也没有超乎经验之外，其理念终归是对世俗世界、经验世界和生活世界秩序的思考、概括与提升。有学者认为朱子理学中的“理”具有与西方的上帝相似的超越性和实体性，沟口雄三对之给予了彻底批判，他认为上帝和“理”有着决定性差异，因为西方思想中的上帝是内在于自然又超自然的、具有实体性的、自立的存在，其对人具有绝对权威；而中国的“理”对自然不具有超越性和自立性，人的自然并不需要与“理”对抗，恰恰相反，当人的自然的社会性欲望发展起来后，“理”反而顺之变革自己。[23]所以，在中国思想观念中的“天理”“天道”不过是思想者表达自己的经世致用学说的工具与道具，并不具有西方目的论意义上的理念实体性质。
而古希腊哲学自肇始则是超越经验而重理念、凌驾实践而取道逻辑的。德里达将源自古希腊的西方哲学特征概括为“逻各斯中心主义”。逻各斯是西方哲学的起源性范畴，它意指世间万物背后的先验规律、世界的先验本质、宇宙的先验理性。整部西方形而上哲学和基督教神学体系都是以逻各斯为中心构筑起来的。在西方哲学视野中，世间万物、宇宙万象不过是背后统一的理念的呈现，而且这一理念本身是创造了世界因而必然统治世界的一个“实体”。中世纪的上帝也不过是这一理念实体的神格化。如果说西方哲学开篇是“从上到下”纵向线性思考问题的，中国古代哲学则是“从中心向四周”横向系统思考问题的。西方哲学致力于向宏观的“天”和微观的“原子”上下两极掘进，试图建立抽象的一体化逻辑；而中国哲学则用力于现实的群己关系和现世的生存智慧探索，试图建立具体而感性的和谐生活秩序。逻各斯中心主义的西方思想界总在求索支配世界万物的背后的理念；而中国传统思想的本质特征是“实践中心主义”，是面向实践、朝向实践并最终归于实践的。
中国传统思想体系的特征既是实践中心主义的又是平衡中和的，而西方逻各斯中心主义思想体系既是形而上的又是理念极化的，近代之前信奉至尊的在彼岸的上帝，近代之后则推崇至上的抽象个人。在不同时代的西方思想版图上，变化的是抽象理念体的“承担者”，但追求理念上终极根据的思考模式自古至今并没有本质改变。而在不同时代的中国思想版图上，变化的是群己轻重与群己边界，但基于不同时代需求的群己关系平衡中和处理之道自古至今并没有本质改变。
伴随中国传统思想体系中群己关系在近代前夜的变革，“个人之独立”“个人之权利”“个人之利益”开始彰显于当时思想家的话语体系之中。但正像沟口雄三指出的那样，从“私”的角度看，这足以证明清末思想界已经出现了主张个人权利的思想；但是从“公”的角度看，“私”终究是被“公”统合的“私”，“上述个人的政治权利、经济权利或社会性权利只不过是为了加强全体的独立和权利”[24]。所以，此时中国思想话语中的个人并不具有西方个人本位论中人的自立目的与独立价值，“个人之独立”“个人之权利”“个人之利益”等主张就不可能建基于个人的自立性和独立性之上，在内忧外患背景下其终究不过是服务于群本位目的。这些主张持续上升，达致人的自立独立之境地，是需要国家和社会常态化发展条件支撑的。
但不管怎样，这一时期思想界对自然人性、人之独立、人之权利、人之利益的理论张扬，对于促成人的自立与独立意识成长，还是发挥了重要作用，至少是“激扰”了理论活力几近丧失的理学体系。当然，中国人此时在向内视角上的自立、独立意识与主张，并不等同于向外的个体自由权利意识与主张；前者更多是人生价值观意义上的，后者才是社会构造论意义上。后者才是现代人学区别于传统人学的根本所在，才是近现代人权观念与思想生发的源泉。中国历史悠久的、伦理自洽的实践群己观反推生发出人的自由权利，不仅需要社会提供生发开新条件，更需要思想与理念世界的范式革命。但可以断言的是，中国思想与理念世界中群己关系范式革命，终不可能弃绝自身文化深层构造，而置换为西方人权赖以凭借的基于抽象人性论和形而上理念论的个人主义与自由主义。西方人权观自近代开始强行进入中国社会和中国文化之中，虽激越突奔但对中国历史发展的影响终归有限，是不难理解的。
四、近现代西方人权观对中国的影响与局限
近代以来，各种西方思潮涌入中国，个人主义、自由主义为一端，国家主义、社会主义为另一端，展开了持久深入、针锋相对的论战。这一时期的理论论战具有强烈的解决中国实际问题取向特征，而非纯粹的理论争鸣。论战的本质在于是照搬西方模式还是立足中国文化问题实现文明开新与转型。事实证明，无论选择何种思想和主义解决中国面临的问题，都无法摆脱近代以来中国救亡图存、救国救民和现代民主共和国家建构历史任务的牵制，也都无法逃离中国传统思想中群体深层构造的最终牵绊。针对中国问题的思想药方林林总总，但概而言之，无非是个人本位论与群本位论两端及其变种，因此，又可以说是西方人权道路与中国民权道路的选择问题。对这一问题的选择既关系到中国近现代历史任务的实现方略，更关联着人权思想观念与近现代中国相遇后产生的问题的处理技巧和智慧。
19世纪末20世纪初个人主义、自由主义在中国思想界风靡一时。以章太炎为代表的自由主义知识分子认为团体、群体与个体是存在现实冲突的，前者不过是个人的集合，并非真实的存在，而个体才是真实的存在，个体价值高于群体价值，概言之就是“人无我论”[25]。这样一种个人至上论观无疑会导向无政府主义。刘师培在《无政府主义之平等观》等文章中主张实行人类天然平等，消灭人为的不平等，颠覆一切统治机关；人人不受治于人，即人人不受役于人。[26]这种“个人万能论”与西方个人主义、自由主义是一脉相承的，其在人权上的逻辑归宿就是西方式的先验人权哲学。及至新文化运动风起云涌之时，“争人权”更成为运动旗帜。陈独秀在《青年杂志》第一卷第一号上将人权置于近代文明之首位：“近世文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义，是也。”[27]新文化运动的旗手们高举民主、科学、人权、自由大旗，反传统礼教，反封建道德，开民智，塑新民。为何这一时期部分精英能够全盘接受、主动高扬与己文化根本冲突的天赋人权学说，并且视之为疗救中国之福音？其根本原因在于该学说的反传统、反专制、反奴役功用合乎中国当时之需要。中国当时反传统以求新生、反专制以达共和、反奴役以求解放之历史需要，与天赋人权观生成之时西方社会的历史需要是相同的，革命逻辑也是一致的，天赋人权论在文化传统迥异的社会中发挥相同的革命性功用并不值得大惊小怪，其就是革命工具罢了。
激越奔腾的天赋人权思潮在中国近现代史上最终归于沉寂，其原因何在？从直观上看在于现实世界中的救亡图存、救国救民和国家再造任务压倒性地取消了一切理论推演，“国权”“族权”“群权”替代、转化、吸纳了个体人权，也遮蔽、挤压、消解了个体自由思想。孙中山的思想体系和民国政体并不是建立于西方个人主义、自由主义和西式人权理念之上，而是建立于“天下为公”理念之上。“孙中山把民权、民生、民族这三民主义都作为‘公’理一以贯之。”[28]五四时期知识分子深信文化的新生、社会的重塑、国家的再造有赖于价值逻辑上人的价值与尊严先行确立。但由“五四”人对国家和民族命运深入骨髓的关切所决定，归根到底，人权毫无疑问是被他们工具化了，张扬人权与反传统、反专制、反奴役是等义的，目的在于救亡图存、救国救民和民主国家建设。在群本位价值问题上，“五四”人并没有根本改变，个人和人权并非是独立的伦理实体；其改变的是进路与方法，主要是主张从个人新生入手，从张扬人权入手，实现国家和民族新生，其价值归宿仍为群体。正像有学者指出的那样，卢梭《社会契约论》开篇的“人之自由”被转译为“民之自由”看似一字之别，却道出了中西文化上的差异。西方的“人”表达的是作为个体的人与社会、国家的对立；中国的“民”表达的是“群”的含义，近代以来在中国救亡图存洪流中的知识分子关切作为“群”的“民”胜过作为个体的“人”，中国“首先认同的是民权，而不是人权”[29]。在1930年代，南京国民政府准备制定《中华民国训政时期约法》时曾发生过著名的民权与人权论战，论战围绕天赋人权与人权、民权与人权的异同而展开，“反映了社会连带主义与自由主义的思想背景和不同的政治文化立场”[30]。著名法政专家、政治活动家章渊若极力反对以近代天赋人权学说为基础，因为这种学说极易导致个人主义盛行，妨害公共利益实现，而中国当时之大患在于人心涣散、民气不振，在于各奋私智、独自为谋，在于不知有法律、有国家、有社会，在于不知有共存共荣之关系、不知有利民报国之责任，所以他认为“倘再惑以玄学、主观、个人主义之谬说，则人心日坏，国家将永陷于互忌互争、杀伐、战斗之状态！”[31]
天赋人权思潮在中国近现代史上最终归于沉寂，除了直观的救亡救贫、救国救民和国家再造任务未给予其时空条件外，更深层的原因则在于其哲学根基与中国思想观念之群本位价值根基是根本对立的。有学者指出，中国近百年接受西方文化动机是功利主义的，未能真正直接肯定西方科学、民主、自由、宗教之价值，也未能正面接受西方科学、民主、自由及宗教之精神。因为中国知识分子认为中国人以关注人心为内核的超概念思维方式较西方纯科学精神、民主自由精神为高，所以内心深处实在是不愿接受西方的科学、民主、自由，甚至认为“以个人权利不容放弃”为根据的西方民主政治思想是卑下的。[32]基于西方人权的自视非凡和东方对它的仰视，我们姑且将之称为“福音派”人权观。人权福音在中国近现代史上的命运和上帝福音的命运一样终未成显学和主流，根本原因就在于其与中国思想文化的不兼容，所谓救亡图存遮蔽人权思想启蒙等方面，不过是表面、直观和暂时性的原因。
个人本位论及基于其上的天赋人权论在西方历史的现代转型中发挥过历史性作用，其在现代人主体观念的塑造以及自由、平等、人权等价值形成中发挥的奠基性作用值得充分肯定。但是“西方”这一限定就说明它们是受其特有文化深层结构牵制的。其实，任何一种思想——特别是那些对人类历史进程发挥过至关重要影响的思想——之所以能够在思想竞争中胜出并保持持续生命力和影响力，原因就在于其与人之本性、文化深层结构和时代特定主题相契合。按照马克思主义观点，任何思想都是历史的、具体的、现实的，没有超越一切具体时空和社会物质生活条件的永恒的、终极的、无条件的真理。人的认识能力的有限性无法合乎逻辑地支持这种真理观。恩格斯在《反杜林论》中指出：“谁要是在这里猎取最后的终极的真理，猎取真正的、根本不变的真理，那么他是不会有什么收获的，除非是一些陈词滥调和老生常谈。”[33]西式自由民主曾被福山定性为人类历史的终极真理，但历史很快就再次以自己的逻辑证明这样的判断反映的不过是人类自负。而且，按照马克思主义辩证法，任何一种思想在社会中的产生与发展必遵循同时向自己对立面转化的规律。有学者曾指出，在群己关系上以个人本位为根基的美国社会已经成为一个深度不安定的社会，所以在上世纪80年代之后个人主义、自由主义遭到了英美学术界内部社群主义的强力批判。[34]而伴随世界进入百年未有之大变局时期，个人本位在西方世界曾经发挥的价值观维系、制度建构功能也在急遽衰减，正在异化为推动早已不安定的社会加速陷入对内对外暴戾化的因素。个人本位论思潮以及天赋人权观在中国近现代思想史上曾多次高光彰显，也曾发挥过思想刺激和理念开新作用，但终未能占据中国近代观念思想史的中心舞台，伴随中国走出危机与困厄进入常态化发展阶段，其显示出了被边缘化日益加剧的趋势。
五、当代中国人权观形成的历史与实践逻辑
在人权观和实践上，有无客观的、终极的、唯一正确的答案？要回答这一问题，我们有必要听听当代最伟大的科学家之一霍金对整个宇宙永恒不变谬见的批判：“形成这种观念的部分原因也许在于，人们倾向于相信永恒的真理，以及从下述想法中所得到的些许安慰：尽管他们会慢慢地老去，直至死亡，但宇宙是永恒不变的。”[35]不用在大的宇宙时空背景上，仅仅是在等于宇宙演化一瞬间的数千年所谓的人类文明史上，“人权”不过是万千思想星空中的一颗星星而已，其历史短得近乎可以忽略不计，只是战后70余年间——最多是短短的200年间——在西方资本主义国家思想与观念体系中比较重要的一种，在西方国家制度构建和治理体系中具有基础性地位的一环。西方人权现在正在承受来自内外部不同方向的各种学说和治理方案日渐剧烈的挑战与围攻，但西方国家仍然自视其为唯一正确的标准，其他国家应该接受这一标准裁判，这是十分荒唐的。回想一下西方历史上绝对化的“一神教”教徒的执迷、冲动与疯狂行为及其最后的结局，再回忆一下以持续了200余年的十字军东征为典型的宗教战争及其最后的结局，当明白如果奉“西方人权”为“一神教”，结局是同样的。习近平总书记指出：“在推进我国人权事业发展的实践中，我们把马克思主义人权观同中国具体实际相结合、同中华民族优秀传统文化相结合，总结我们党团结带领人民尊重和保障人权的成功经验，借鉴人类优秀文明成果，走出了一条顺应时代潮流、适合本国国情的人权发展道路。”[36]当代中国人权观是历史的，是中国历史文化传统的产物，因而不可能以个人本位为思想根基；当代中国人权观又是具体的、现实的，具体性和现实性就体现为中国近现代具体的时代课题与历史任务和民众的现实需要与需求。
当代中国面临的时代课题、历史任务和百年前已经根本不同了，但在深处依然延续着近现代中国面向“全体”的历史运动逻辑。百余年前以孙中山为代表的革命党人认为中国之所以积贫积弱、受外敌压迫欺侮，原因在于个人散漫，在于个人自由太多，民族、民权、民生均立足于族之存亡、国之兴盛，所以他主张自由万不可用到个人上去，个人不可太自由，国家要得完全自由，民族要得完全自由。[37]《临时约法》中的人民的自由与权利是在“公”的维度上设定的，其首先是公性权利，是为实现“全体”的自由、权利与利益而设定的；或者也可以这样说：如果认为人民之自由与权利也有私性的面向的话，那它也是一定后于全体的自由、权利与利益的。西式基于抽象人性的原子化个人的权利到了日本演变成了“臣民”的权利，自是由日本明治维新后确立的君主立宪政体所致；而到了中国又被置换成了“人民”的权利，结合当时的历史背景就可一目了然其缘由。其实，孙中山于1896年流亡伦敦期间曾深研洛克、卢梭、孟德斯鸠、杰斐逊等人的自由人权思想，但他认为资产阶级革命的首要任务是创建共和国家而非保障个人自由权利，明确主张要实现国家的自由、民族的自由，就不能给个人以自由。
伴随中国历史进入新民主主义革命时期以及马克思主义在中国传播的日渐深入，社会主义在中国社会思想上和制度上逐渐胜出，个人主义、自由主义者所持的以个人为本位、以天赋人权为工具重组中国思想文化基因、改造其深层构造、重建秩序的主张彻底丧失了思想空间和历史可能性。中国共产党选择马克思主义作为指导思想，选择社会主义作为立党之本、救国之本、建国之本，也正是因为马克思主义理论和社会主义制度与中国近代以来反独裁者个人政治权力之私、反少数人财富独占之私、基于平等思想实现“全体的”“人人的”权利共享、利益共享历史任务相契合。习近平总书记指出：“尊重和保障人权是中国共产党人的不懈追求。我们党自成立之日起就高举起‘争民主、争人权’的旗帜，鲜明宣示了救国救民、争取人权的主张。”[38]面向“全体”“个体”、面向“人人”而非特权阶层，优先夯实中国人权实现的政治前提和制度基础，是近现代中国人权实现路径选择的鲜明特征。
上述逻辑在中国近现代制宪历史上有着无可争辩的体现。前文已经揭示，《临时约法》是中国历史上第一部载有人权保障规范的根本法，其不同于西方之处就在于其是架构于“全体性”思维、公性意识和实践群己观构造之上的。新中国成立后，基于人民民主的现代国家学说成为建国原则、国体根本和立宪基础。1954年宪法第三章详尽列举规定了公民的基本权利，其不仅涵盖了西方所认肯的第一代人权的内容，更包括了由社会主义国家性质所决定的广泛的经济、社会、文化权利以及特殊群体的权益，达到了西方人权所没有的宽度和深度。可见中国第一部社会主义宪法创立的是对个体权利和全体性价值的双重保障体系，而且其对全民所有制、公有制经济、公共利益的保护是优先于对其他所有制、经济形式、个人权利、个人利益的保护的。
改革开放后，基本经济制度、经济体制、分配制度以及政治、文化、社会诸领域的改革和社会主义法治国家建设为人权规范制度迈向新台阶创造了基本前提。这一时期人权规范制度的重要进展包括但不限于以下几个有代表性的方面：一是1982年《宪法》文本章节安排上，将公民的基本权利置于更为重要位置，相比1975年宪法、1978年宪法，大幅度增设、扩展了基本权利内容。二是以修正案方式保障私营经济和私有财产权。三是将“国家尊重和保障人权”载入《宪法》。法学界对“国家尊重和保障人权”条款“入宪”的重大意义的解读多是围绕政治价值和人权法治保障等角度展开的，而笔者认为其至关重要的是个体意义上的“人”以及人之尊严与人性，在根本法上历史性地从“群”和“群之善”中分离出来，在制度上拥获独立价值和地位，并获宪法法律保障。在今天看来，这关涉到我们中国文化群己深层结构的历史性调整，这是中国文化价值内核的调整，是中国文化价值内核面向现代化的历史性调整。至此，中国将马克思主义人权观同中国具体实际相结合，将社会主义平等思想与同中华民族优秀传统文化相结合，借鉴世界各国人权优秀文明成果，走出了一条中国人权发展道路。当代中国人权观的主要特征包括：一是坚持中国共产党领导，二是坚持尊重人民主体地位，三是坚持从我国实际出发，四是坚持以生存权、发展权为首要的基本人权，五是坚持依法保障人权，六是坚持积极参与全球人权治理。当代中国人权观的这六条主要特征，也是我国人权制度建设和实践展开的宝贵经验，其鲜明体现着当代中国人权的“中国性”。
当代中国人权观具有鲜明的实践特征。西方是先有文艺复兴中的人性张扬、启蒙运动中的天赋人权观理论建构，后有人权制度建设和人权实践展开；与之不同，当代中国人权并非理念建构先行，而是制度和实践先行。西方原教旨人权观奠基于个人本位之上；与之不同，当代中国人权观从中国历史深处源远流长的群本位中获得支援，并不唯“个体”一途，而是“全体”“个体”双进路的。西方原教旨人权观奉消极人权尤其是公民权利与政治权利为圭臬；与之不同，当代中国人权观奉积极人权促进与消极人权尊重保障并重。西方原教旨人权观奉主观司法救济为主要的人权实现途径。与之不同，当代中国人权观奉政治、经济、法律等途径多措并举。当代西方人权面临的课题是如何重建人权的公性，如何重新找回现代公民的责任，以防范个人人权对国家领域、公共领域的入侵风险。当代中国人权建设面临的艰巨任务是通过全过程人民民主建设，夯实人权“公性”面向目标实现的政治条件和制度基础，同时还要为人权“私性”面向价值的保护构建起牢不可破的制度屏障。
注释:
本文系北京市习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心、北京市社会科学基金重大项目“习近平总书记关于人权的重要论述研究”（项目编号：21LLFXA051）阶段性成果。
[1] 新华社：《习近平在中央政治局第三十七次集体学习时强调坚定不移走中国人权发展道路更好推动中国人权事业发展》，载《人民日报》，2022年2月27日。
[2] [美]孙隆基：《中国文化的深层结构》，中信出版社2015年版，第9页。
[3] 钱穆：《文化学大义》，九州出版社2017年版，第1页。
[4] 参见[瑞士]皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪钿等译，商务印书馆1985年版，第96-106页。
[5] [美]狄百瑞：《亚洲价值与人权——儒家社群主义的视角》，尹钛译，任锋校，社会科学文献出版社2012年版，第150页。
[6] 参见齐延平：《论中国人权文化的正当性根基》，载《法制与社会发展》2018年第2期，第150-162页。狄百瑞认为儒家积极认同人的生命、尊严等价值，因此可以产生和维护现代西方式人权的自由传统。参见上注，第148-151页。狄百瑞的主张显然是想当然的，即想当然地将西方近现代原教旨个体人权等同为认同人的生命、尊严等意涵。而实质上，人权对西方的首要意义并不在此，而在于它是近现代西方意识形态核心和政治制度根基。儒家当然不可能产生和维护此种人权的自由传统，即使是西方自身近代之前的思想也不可能产生这种传统。
[7] [日]沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，孙歌校，生活·读书·新知三联书店2011年版，第11页。
[8] 当然，古代西方也并没有其近现代之后的个人本位，其奉行的是上帝本位。
[9] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，九州出版社2021年版，第42-43页。
[10] 陈卫平：《“和而不同”：孔子的群己之辩》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》1994年第4期，第49页。
[11] 在中国思想观念中，存在“天”“道”“天道”等比较抽象的概念与范畴，但这些观念与西方基于天人二分基础上缔造的“逻各斯”“理念”“上帝”等抽象物截然相反。中国古人的思考总是立足日常人伦和生存实践，主张天人合一、天道与人性的同构。在中国思想观念中，天道必须契合人性才为天道，所以思想家口中的“天”“道”“天道”不过是实践经验与生存智慧的容器，是工具意义上的思想“道具”，并不具有西方目的论意义上的理念实体性质。
[12] [美]孙隆基：《中国文化的深层结构》，中信出版社2015年版，第12页。
[13] 楼宇烈：《中国文化的根本精神》，中华书局2016年版，第286页。
[14] 杨阳：《序言·碎片采集与传统建构——评狄百瑞〈亚洲价值与人权——儒家社群主义的视角〉》，载注[5]书，第4页。
[15] 参见[以]尤瓦尔·赫拉利：《未来简史：从智人到智神》，林俊宏译，中信出版社2017年版，第125页。
[16] 黄宗羲：《明夷待访录》，李伟译注，岳麓书社2016年版，第6页。
[17] 顾炎武：《日知录校释（上）》，张京华校释，岳麓书社2011年版，第112页。
[18] 王夫之：《四书训义》卷三，载《船山全书》第7册，岳麓书社1990年版，第136-137页。
[19] 顾家宁：《“自私自利”与“纯乎天理”——黄宗羲人性论的政治学分析》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2013年第6期，第93页。
[20] 参见高瑞泉：《“群己之辩”与近代中国的价值观变革》，载《中国哲学史》2001年第4期，第73-74页。
[21] 参见徐显明：《人权观念在中国的百年历程》，载《社会科学论坛》2005年第3期，第28-29页。
[22] 同注[20]，第75页。
[23] 参见注[7]，第30-31页。
[24] 同注[7]，第79页。
[25] 章太炎：《人无我论》，载姜义华编：《中国近代思想家文库》（章太炎卷），中国人民大学出版社2015年版，第171-179页。
[26] 参见刘师培：《无政府主义之平等观》，载李帆编：《中国近代思想家文库》（刘师培卷），中国人民大学出版社2015年版，第345-359页。
[27] 陈独秀：《法兰西与近世文明》，载《陈独秀文集》（第一卷），人民出版社2013年版，第97页。
[28] 同注[7]，第82页。
[29] 王人博：《论民权与人权在近代的转换》，载《现代法学》1996年第3期，第26-34页。
[30] 杨添翼：《近代中国制宪中的“民权”与“人权”之争——以章渊若与罗隆基的一场论战为例》，载《现代法学》2010年第2期，第128页。
[31] 章渊若：《章力生政法论文集》，商务印书馆1936年版，第207页。
[32] 参见唐君毅：《中国文化之精神价值》，九州出版社2021年版，第338-341页。
[33] 恩格斯：《反杜林论》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社2015年版，第93页。
[34] 参见曾春海：《从儒家伦理展望21世纪的群己关系》，载《中华文化论坛》1999年第4期，第95页。
[35] [英]霍金（Hawking，S.W.）：《宇宙简史：起源与归宿》，赵君亮译，译林出版社2012年版，第5页。
[36] 同注[1]。
[37] 参见曹锦清编选：《民权与国族——孙中山文选》，上海远东出版社1994年版，第84-96页。
[38] 同注[1]。
齐延平，法学博士，北京理工大学法学院教授。
来源：《人权》2022年第2期。
