摘要: 中西人权差异实质是“人”之形象与概念预设与规定的殊途异向。生活世界中人的形象是“自在”的，人权根源于生活世界中的人，中国人权建基于人的“中国性”。理念世界中人的概念是“预设”的，“独在人”预设对应单薄人权，“共在人”预设对应厚实人权。规范世界中人的形象与概念是“规定”的，宪法上的人权客观/主观二元体系、人的全体/个体双重面向、人权的公性/私性双阶功能，构成当代中国人权的规范事实。基于“关系/他者/责任”的“共在人”，构成当代中国人权的人学基础。当代中国人权理论应以生活世界中的人为根据，以规范世界中的人为对象。
关键词: 当代中国人权 中国性 共在人 厚实人权 责任伦理
在党的二十大报告中，习近平总书记强调要“坚持走中国人权发展道路，积极参与全球人权治理，推动人权事业全面发展”。[1]人是有历史、文化和国度的，人权不可能超越现实与经验。“要构思一个最好的人权概念，就必须选择一种最合理的人的概念。人的概念是人权的价值基础，或者说，人权的意义还需要由人的概念去解释。”[2]生活世界中人的形象是“自定”的，它既是具体的、现实的又是各不相同的。理念世界中人的概念是“预设”的，是为了思想实验和理论建构而进行的语言学上的预设，只要能够自圆其说就能产生理论与逻辑力量。规范世界中人的形象与概念是“规定”的，宪法上的人权客观/主观二元体系、人的全体/个体双重面向、人权的公性/私性双阶功能，构成当代中国人权的规范事实；基于“关系/他者/责任”的“共在人”，构成当代中国人权的人学基础。生活世界是人权的根源所在，规范世界是人权的意义限定。当代中国人权理论应以生活世界中的人为根据，以规范世界中的人为对象。
一、生活世界中人的自在
生活世界中的人是社会性与自然性、主观性与客观性、精神性与物质性的统一，是理念和规范世界朝向的根据和对象。生活在不同时空中的人们创造了不同的生产生活方式，缔造了不同的历史与文化；反过来，也可以说是不同的生产生活方式、不同的历史与文化缔造了不同禀赋性情和偏好取向的人。不同生活世界中的人在古代有不同的义务观，在近代以后则有不同的权利观。
（一）人权根源于生活世界中的人
生活世界中的人既是自身文化的容器，也是其所处文化的产物。但遗憾的是，因为二战后人权在诸种理念中胜出并占据了道德制高点，拥获了绝对正义地位，所以无论是在西方还是东方，也无论是在实践界还是理论界，人们讨论人权时往往都比较容易遗忘其历史文化性。无论是主张天赋人权还是反对天赋人权的观点，也无论是主张人的自然性、超验性、抽象性还是关系性、他者性、责任性的学说，大多都是在理念王国中推演而成的。人权从其前身——神权——那里继承了神圣性、至上性和权威性，在演化发展过程中，又得康德、黑格尔等现代哲学大师先验理性论滋养，更得其后形形色色自由主义理论浇灌，世俗烟火之气彻底消散，唯剩了先验空灵理性，最终在西方世界被推上了天赋论神坛。本来应该从生活与文化出发来论证人权，理论界却往往喜欢颠倒性地以人权来裁剪生活、论证文化。居庙堂之高的人权不忧其民，反而将人彻底遗忘，这是现代人权尤其是天赋人权论内在精神分裂的典型症状。
去“霸权”思维是人权回归生活世界的前提。这里的“霸权”主要所指并不是西方文化中心主义霸权，而是“理论”霸权，即理论领域人权之“抽象理念”对人之“现实生活”的霸权。近代以降，人们坚信人权与科学、理性、文明是同构的，而且大多奉西方人权为圭臬，倾向于以西方人权为福音，热衷于将西方人权福音注入非西方社会与文化，以期达成文化开新、实现现代转型。我们主张今日之中国人权应回归中国人的“生活世界”，就是主张从理论界热衷的“对象建构”回归“自在”的对象，当然这并不是要否定人权共同价值的普遍性，也不是要走向庸俗的人权相对主义，而是倡导将颠倒了的人权与生活和文化的关系重新颠倒过来，因为人权源自生活而非理念、源自文化而非逻辑。在理念与逻辑层面，推演出最低限度的人权是比较容易的，最低限度的人权是单薄的人权，人们在单薄人权上达成共识比较容易；而生活与实践层面的人权是厚实的人权，是基于社会历史文化和具体环境背景的人权，在厚实人权上达成共识不仅比较困难，而且也无必要。[3]回到生活世界，回到文化与道德的多元上，就是回到厚实人权，就会形成不同的人权理论与实践形态。
文化学家泰勒给出了文化的经典定义，他认为文化“是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”[4]文化是由生活于一个拥有长期持续稳定历史的共同体中的人们共同创造的，生活世界中的人实是生活于文化整体性之中。文化整体性决定人的心态性情、精神构造与交往生活方式。文化共享促进价值观同化，提升沟通有效性，并为大规模人际合作和社会有序提供基础，同时也“类化”着其所及范围内的人，为人们提供行动指引和行为校准。价值整合、秩序维系、行为指引是文化功能之所在。历史性叠加时代性的文化整体性就是人之为人的存在性，也就是现象学意义的人的自在的规定性。
厚实人权是基于人之为人的文化整体性而非抽象和先验人性的实践性人权。文化大致可以区分为四层，即物态-实体层、制度-规范层、行为-习惯层、心理-价值层。在这四层中，最易改变的是物态-实体层，具有物质实体并承载着文化特征的人造器物是最容易改变的；其次为制度-规范层，看似历史悠久的制度与规范在新观念和革命思维面前往往不堪一击；行为-习惯层带有鲜明内化和惯性特征，即使经年累月亦不见得能够有较大改变；而心理-价值层是日积月累而成的思维方式、社会心理结构、核心价值构造层，这是文化最为深层的部分，也是最难撼动的超稳定部分。中国近代以来在器物制度上向西方学习不能说不彻底，民国时期国家制度迅速“洋化”，新文化运动、五四运动以科学、民主、人权造新民，乡村建设派扎根乡村谋“乡治”；新中国成立后又有“破四旧”和持续的社会与思想改造；改革开放后，西风吹拂也不可谓不强劲、不刺骨、不扎心，但潮起潮落以后，待一切回归常态，尤其是在经济上实现突飞猛进、中华民族走向不可逆转的复兴之路后，中国人的生活将重新定准于自身本有的深层文化而非外来的文化构造之上。中国近现代人权探索历史一再证明，如果与中国人的价值观相抵牾，哪怕是与行为习惯、民风习俗相冲突，中国人权理念开新以及制度改革与文化重塑就注定不会成功或将会事倍功半。人权根源于生活世界中的人，中国人权应该从“西方性”回归“中国性”，从人的抽象回归人的具象。
（二）生活世界中人的具象
因为人权概念是移自西方具象世界的抽象物，其与中国之对立和冲突实质上源自中西方两个具象世界的对立与冲突，也即是中西方不同生活世界中具象人的对立与冲突。对中西文化或曰对中国人与西方人精神最为系统和深入比较的当属五四时期的先贤。在今天，我们自认已经成为了现代人，自不会再有五四时期在巨大强弱张力之下深入骨髓的比较。陈独秀1915年曾在《青年杂志》撰文探讨“东西民族根本思想之差异”，他总结了三条：“（一）西洋民族以战争为本位；东洋民族以安息为本位；（二）西洋民族以个人为本位；东洋民族以家族为本位；（三）西洋民族以法治为本位，以实利为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。”[5]李大钊则从自然/人为、安息/战争、依赖/独立、直觉/理智、艺术/科学、精神/物质、灵的/肉的、向天的/立地的等对立关系上对中西方人的差异做了系统而精致的梳理。[6]百年后中西方文化整体性上的差异其实并没有跳脱出这些思想巨擘所作的判断。在历史进程中，人们的生产生活方式被认为发生了颠覆性和革命性的质变，但其深层的“模式性”或“规定性”要素却是极难改变的。西方人权——作为一种理论工具和制度技术——被中国社会和中国文化接纳并不太困难，但因其内容构成触及了作为中国人的文化规定性的思维方式、社会心理和价值观深层构造，所以必然会遭遇强烈排拒。
在思维方式上，与西方人重理念、演绎、理性不同，中国人重经验、归纳、情性。[7]抽象思维从古到今都不是中国人的典型思维方式，朱峰指出中国人的思维是具象的，具象思维是中国古代文明观念的构成方式，而且也支配着整个物质文化。[8]具象思维为其后中国文化的展开以及中国人对生活秩序的认知确立了迥然不同于西方的一种传统。“对西方人来讲，一个观点只要逻辑上讲通了，往往就能认可。对中国人来讲，一个观点在逻辑上正确还远远不够，它同时必合乎人情。”[9]而且，这里要“合乎”的人情并非抽象化、理念化的，而是非常生活化、具体化的。因此可以说，中国人的思维与思想基于实践、发乎经验、归于致用。而西方人权与西方近代以来的科学与理性相伴而生，基于先验、发乎逻辑、归于理念。中国人权界屡屡尝试“送西方式人权下乡”均无功而返，原因就在其背后的思维范型与中国人思维范型的冲突。
有学者认为与西方文化具有动态的目的意向性不同，中国文化具有静态的目的意向性，[10]“身”安、“心”安、“治”安是中国人恒久不变的目的性意向。在价值观上，西方在近代以后转向个人本位，转向以己为本、以利为先；中国人的个体独立和个人权利意识在近代之后虽有了大幅提升，但其以群为本、先义后利底色并没有根本改变。徐行言认为，中国文化把人理解为类的存在物，重视人的社会价值，个人仅被看作群体的一分子，是他所属社会关系的派生物，其价值因群体而存在并借此体现，中国人是无条件地将自己的命运和利益托付给所属群体的。[11]其实，在近代之前不仅中国人没有个体意识，西方人也没有个体意识。近代之前，西方人把自己定位为上帝之子民，一切价值均归宗于上帝；上帝与子民之间也是父与子、君与臣、主与仆的关系，只不过没有中国的父与子、君与臣、主与仆的关系来得具体、可感、亲切罢了。近代之后，西方子民头上的上帝死亡，个体意识成为社会基础意识。而在中国，群本位转向个人本位是断然没有可能性的。梁漱溟先生曾言：“在中国没有个人观念；一个中国人似不为其自己而存在。”[12]在五千年风雨与历史中形成的群本位构成了我们这个民族生生不息的文化深层构造，于是中国人也就有了与西方人大相径庭的“中国性”；而中国近现代面向“全体”救亡救贫、救国救民以及现代民主国家创建特定历史任务，更是在彻底否决个体本位思潮的同时，又进一步“自我强化”了群本位意识。新中国成立后，伴随社会主义实践探索深化和中国特色社会主义理论与时俱进，个体意识、个人尊严、个人权利获得充分彰显和肯定。但这些仍然是在群本位底层逻辑上展开的，无论个性思维、个体意识、观念和文化如何强劲，都不足以构成对群本位的动摇和替代。
有众多人权学者已经意识到人权理论研究在中国似乎已经陷入严重内卷和方向迷失，人权理论与现实生活间的疏离感、人权理论朝向社会实践时的乏力感正与日俱增。人权学者寻找这其中的原因时习惯将其指向外部原因，比如存在人权恐惧症和中国社会尚未形成接纳人权的必要条件等原因。其实，出现这种情况的真实原因恰恰在于缺乏对自己头脑中固有人权前见的反思。习近平总书记指出，评价一个国家的人权“不能以别的国家标准来衡量”[13]。如果继续以西方人权观为主体，以生活世界中的中国人为客体，人权与中国社会、中国文化和中国人的冲突将愈加激烈，并将渐行渐远。“人权普遍性必须与人权享有者的主体性相统一，离开人权的主体性，人权普遍性不仅会失去正当性基础，而且还可能变成强制的工具。”[14]
中国生活世界中“自在”之人由文化深层群己构造所规定，由近代以来中国“全体”面向的历史运动逻辑所决定。如果说西方人是逻辑型、对抗型、个体型的人的形象，中国人就是经验的、关系的、群中的人的形象；西方人是平面化的“独在人”，中国人是立体化的“共在人”。平面化“独在人”预设对应单薄的人权，而立体化“共在人”预设对应厚实的人权。在西方人权文化中的有益部分与中国社会与文化关系上，只能是前者嫁接于后者之上并与之相适应，而不可能是前者替代后者。先验型人权理论如果不能充实以更具实践性、更具经验性的厚实人权内容，就不可能在中国人的生活世界中发挥建设性作用，反而只会造成对既有生活和秩序的负面激扰，只会引发既有生活和秩序对它日益激烈的反抗与排拒。
二、理念世界中人的预设
理念世界为生活中的人们提供意义之网和规范原理。无论是古老的政治学、宗教学、法学还是晚近成型的经济学、管理学、社会学等均要以人的形象和概念理念预设为开端。人类历史转向以人权为中心的发展方向，生活世界转向以人权为本位的新形态，首先是理念世界中“人”的概念预设质变的结果。在西方理念转向中，“神-人”关系框架被颠覆，“先验-宗教”人被“原子-个体”人所取代，从而催生个体人权文化。在中国现代理念形成过程中，“血缘-家族”人被基于“关系”“他者”“责任”的“共在人”所取代，这其中变化的是“群”与“己”各自的性质以及群己关系范围与性质，而非群己关系架构的被颠覆。当代中国人权发展道路是“中国性”人权发展道路，人权研究就必须从“以西方为师”转向“以中国为方法”[15]。杨光斌认为“以中国为方法”包含两个含义，一是以本土化的中国为中心，二是以中国为中心研究所产生的认识论、方法论知识理应成为一种“尺度”或“标准”。[16]人权学者屡屡尝试将西方人权理念嫁接于中国社会与文化之上，但总有牵强附会之感，总是难以自圆其说，其缘由就在于中国的人权理论研究没有以中国为中心、没有以中国为方法。
（一）传统人权之平面独在人设定
在人类文明史上，当有人把面向外在世界的目光转回自身并反思“人是什么”时——也就是设计出希腊神话“斯芬克司之谜”时，就开启了“人”的观念与理念的历史。古希腊理性气质、希伯来宗教情怀共同孕育了西方的“宗教人”形象，这一形象是诞生在“神-人”二元思维胎盘上的。“神-人”关系是基督教文化的深层构造，“宗教人”形象与概念就奠基于其上。“宗教人”观念对应的是“原罪人”设定。原罪与救赎、肉体与灵魂、人性与神性、世俗生活与神圣生活是构成西方“人”之形象与概念的二元对立文化质料与范畴体系。基督教哲学家奥古斯丁运用这些二元对立文化质料和范畴体系建造了上帝之城和世俗之城，并认为现实政治是邪恶的，世俗之城是不义的，唯上帝之城是正义的、永恒的，作为上帝的子民只有绝对信仰上帝、绝对服从永恒律才能得救。[17]“圣城和俗城是同一国家中的人们的两种对立的精神生活和命运，并不是指两个独立的政治实体。”[18]在世俗世界中，西方人在漫长的历史中就受控于由“双城论”引伸而出或者是假托“双城论”而获得正当性的教权与王权、教会与国家二元对立机制。“宗教人”生活于两股现实力量永不停歇的对抗之中，在精神上承受着由对立而生的无尽焦虑。这造就了西方人特有的历史文化性，并为其后登场的现代人和人权提供了文化规定性。永恒对抗性和无尽焦虑感导致西方人之观念的“极化”：为从彼岸世界获得生活意义与力量，便将上帝崇拜推向极致；而一旦上帝摔落神坛，西方人便将生活的全部意义与力量维系于自己一极。
诞生于“神-人”二元思维胎盘上的“宗教人”中经“双城”生活规训，到托马斯.阿奎那时代又接受了经院哲学洗礼。作为西方现代政治哲学基石的自然权利理论就从经院哲学那里获得了生命基因、精神内驱和逻辑前提。“我们也可以把阿奎那的自然法理论看作是十七八世纪的自然权利论的先声。”[19]自然权利理论开创者洛克在源远流长的自然法传统中发现自然权利：“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产。”[20]正像有学者指出的那样——从基督教观点看——人是属于上帝的，而上帝一旦把自己保存的权利给了人，人就成为了自身权利的主体，人成为权利主体是因为人是自我所有者。[21]洛克指出，在自然法的范围内，人们按照自己认为合适的方法决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志，因为“每人对他自己的人身享有一种所有权，除他之外任何人都没有这种权利”[22]。洛克以自然法、自然权利、自然正义为基础，成功塑造了人的新形象与概念，并为西方人权奠定了基于基督教的天赋性和理性基础，而在终极层面西方人权则是从上帝那里获得了天赋性和理性气质。
取代“宗教人”的抽象“理性人”概念是西方哲学传统、基督教精神与近代之后兴起的科学理性共同作用的产物。基督教哲学的支点是“上帝永在自在”，近代西方哲学之父笛卡尔提出“我思，故我是”[23]毁灭性地摧毁了这一支点，而将新的支点置于人的自我主体性之上。自然决定论者斯宾诺莎认为包括人在内的一切个体都有保存自身的自然倾向，因此自然权利具有天赋性和不可侵犯性，“每个个体应竭力以保存其自身，不顾一切，只有自己，这是自然的最高的律法与权利。”[24]理性主义集大成者康德认为作为“理性存在者”的人具有至高的综合能动性，因而能够为自然界立法，“自然界的最高法则必然在我们心中，即在我们的理智中。”[25]康德把人本主义精神推向了极致，通过以自我意识为核心的认识论，达成了以人为中心的世界观。而费希特则设定了关于自我意识的三条原则：自我设定自身，自我设定非我，自我和非我统一。[26]在他那里，自我不仅是反思的主体、认识的主体，同时更是行动的主体。自我主动地创造世界，突破一切束缚，达到真正的自由，这就将“自我”观念推向了极端。在理性主义哲学中，“‘理性人’的自我是独立的、自由的个人，他具有存在和活动、权利和目的的主体性，能够自觉地维护个人的主体性，自主地实现自我的价值和目的。”[27]近代独立自由的“理性人”理念构筑成型过程，毫无疑问就是“人”对“神”的不断质疑、批判、否定并最终实现完全超越和彻底替代的过程。神的伟岸形象、创世能力与统御世界万物的权力被独立自由之“理性人”全盘接收。在逻辑上，这可以说是对古希腊哲学家色诺芬尼提出的“人神同形同性论”的历史实践和历史证明。基督教哲学千余年对上帝形象的精心塑造为后世理性人的诞生准备了理念素材：上帝的高度决定了人的高度，上帝的意志自由性决定了人的意志自由性，上帝的至上性决定了人的至上性。这样的一种理性人形象是先验的、原子化的、独白式的，是平面的而非立体的，是独在的而非共在的，这就决定了基于其上的人权是单薄的人权。
人权是上帝死亡后的新上帝，因而也是西方近现代历史的缔造者。自出生就自带宗教光芒和神性权威的天赋人权观，在西方完成其思想启蒙、政治合法性再造任务后，以神化姿态凌驾于生活世界之上，意图以人权理念为蓝图在人世间建设新的上帝之城。而近代之后的中国知识界曾尝试借西方人权开出新文化、育成新国民、建成新国家，却无功而返；而且今天的中国人权学界依然有大量学者致力于借西方人权理论范式完成中国人权理论体系构建，应该说收效甚微。其中的根本缘由在于西方人权的人学预设与中国人的生活以及关于人的观念都是不一致的，甚至是根本对立背反的。在最低限度的单薄人权意义上，人的形象是近乎平面的，人权观念也是比较形而上的，中西之间的共识与沟通是没有多大问题的；而在根植于社会历史文化与具体环境的厚实人权意义上，人是立体共在的，人权是有历史、文化和国度的。
（二）人权之立体共在人设定
中国近代之后思想理论场域中“人”的理论大多直接移自西方，并非面向我们自身生活世界中的具象人的提炼。中国知识界这样做是自觉而有意为之的，其目的就是从人的观念重造入手，培育新国民，缔造新文化，创建新国家。然而，中国近代以来的文明转型并没有按照自由主义知识分子期盼和设想的路线行进。伴随中国经济跨越式发展和文化不可逆转的复兴，西方理性人观念和人权理念与中国人之间的对抗与冲突正日渐加剧。因此，如果不首先解决“何种人”的人权以及人的“何种权利”等问题，抽象地讨论中国文化与中国社会应该容纳人权或者能够自生人权[28]，就是一个不具理论价值和实践意义的伪命题。
中国人权要回到“中国人”本身，又首先需要解决历史观问题。传统中国人信奉的是尊古的静态史观，基于血缘的祖先崇拜，基于先祖的宗法秩序，基于前人的经验智慧，构成中国社会的权威来源、正当根据和生活理性。而自近代中国开始融入世界体系以来，源自西方的“线性进步史观”被越来越多的人所接受，被用于批判中国静态史观内在的陈旧性与保守性。近代以降，西方科学技术突飞猛进，在实力、能力、武力方面明显技高一筹，西方文明就自然地被视为是整个世界文明化的方向。源自西方文化的线性进步史观认为在人的具体实践历史之上有一超历史的终极目标存在，也就是认为“历史有它自身的行程和计划”，它还从同质历史时间概念出发把历史进程视为是朝向终极目标的“同质发展”过程，任何个体、任何民族、任何国家都不过是历史实现其自身目的的工具，都必须服从历史发展的同一规律，并且最终会归一为无差别的同质存在。[29]学习西方文明优秀成果毫无疑问是中国现代化的应有环节，但是如果欣然接受西方文化中心主义的线性进步史观以及基于丛林法则的社会进化论，无疑等同于中国文化的自我阉割。
从西方古希腊文化和基督教文明脱胎而来的西方人权观，在近代获得科学理性的加持和同质历史时间概念的辩护，已经成为西方世界新的宗教和意识形态迷信，在一部分人眼中已经成为历史的终极目的和同质化标准。在对外方面，西方人权观代表着文化实力，其与经济形态、民主模式、科学范式、军事实力等构成结构耦合的一体系统，习惯性地在继续着对他者数百年来一直未停歇的经济与财富掠夺和文化与精神殖民。但正像赵汀阳指出的那样：“现代发展到了极致而产生的全球化运动确实把所有人卷入到一个无处不在而难解难分的游戏之中，但到目前为止，仍然没有产生出能让所有人普遍接受的游戏规则。”[30]西方人权故事属于线性进步史观的产物，其以基督教叙事逻辑为基础、以科学理性主义为根据、以西方发达的经济与军事为证明，这三者分别赋予了西方人权以神圣性、科学性和进步性。但是，西方人权故事不过是一个极其高明而又非常普通的现代版的宗教故事。这一故事如果离开了“西方”这一场景，就既无关神圣又无关科学、既无关理性又无关进步，它不过是西方的、暂时的一种历史叙事罢了。如果否定这一历史叙事中人的历史文化和实践现实性，也就等于取消了“人的具象”，等于是对立体的人进行了平面化处理，即“非人化”处理，基于其上的人权理论在历史转折时期具有反思与批判功能，但在经济与社会常态化发展时期不可能具有建设性价值。
马克思对线性进步史观和抽象理性人概念进行了彻底批判。马克思认为人类历史不是抽象的东西的历史，而是“现实的人”的历史，他坚决反对把“自我意识”或“绝对精神”看作是历史发展的主体；认为推动历史不断向前发展的不是“无人身的理性”，而是“现实的人”及其活动。马克思认为“现实的人”既是历史剧的“剧作者”又是“剧中人物”，“现实的人”才是历史的主体。“创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。”[31]线性进步史观认为不同国家、不同民族、不同地域的发展不存在异质性，而马克思“坚决反对把某种历史发展过程中的道路概括为历史进步的普世法则，并将任何国家的发展都纳入这一同质化的过程”[32]。
否定线性进步史观，就是承认不同地方的人们面临不同际遇，就是承认生活厚度、承认文化多元。人是文化的容器和载体，文化是人的规定性和驱动。在历史进程中，人与文化会发生变迁，有时甚至会发生颠覆性和革命性的质变，但只要我们还承认其是具有自身独特性和规定性的人或文化，就是承认其深层仍有不变的“模式性”或“规定性”要素。
中国人权理论研究的最大问题在于“无方向”性。当前中国的人权理论研究主要有三大学术板块构成：一是哲学界基于文化传统对人权本源问题的探索，二是法学界主导的人权规范与制度研究，三是国际政治、国际关系、国际法学界开展的国际人权问题研究。中国人权理论研究的“无方向”性，首先表现在这三大板块的各自为政和互不往来上。有国际法背景的人权学者意图从西方人权或国际人权走向中国人权，一直致力于推动人权在国内理论界和实践领域的主流化，但往往会因为不符合中国实际逻辑而被孤立、被边缘化；而偏好从当代中国人权实践出发的学者则意图从中国人权走向“西方标准”的普遍人权，一直致力于中国自身人权实践的理论一般化提炼，却又往往会因为不符合域外既有人权定式和国际人权规范而被孤立、被边缘化。人权学界呈现的双边缘化现象归根到底都由中国自身人学观念基础缺失造成的。源自于中国生活世界的“中国人”观念预设的缺失，导致了中国人权理论研究的失向。中国人权理论如果没有自己的人学根基，就可以说根本不存在中国人权理论。
中国人权学界需要抛弃西方抽象的理性人、平面的独在人形象与概念，立足中国社会生活中人的具象打造人的概念形态，也就是立足自身文化背景和社会环境来预设人的形象与概念。近代以后中国知识体系从自然科学到哲学社会科学开启了向西方全面学习的历程，受上述线性进步史观影响，我们主动而积极地将西方概念、范畴与思想体系引进到了中国社会和中国文化研究中，这对推进中国的科技进步、经济社会发展、政治法律制度乃至人的现代化无疑是极其必要的。没有这一过程，绝不可能有今天中国的进步。但在人权理论研究上，如果一味坚执抽象理性人、平面“独在人”预设而不觉，就是一种现代版的固步自封。
人权学界除了线性进步史观魔咒之外，还存在另一值得反思的魔咒，我将之概括为器物-制度-文化同质论。就是认为欲达器物科技层面的发达，必有与之适应的“西方式”文明政治法律制度；而欲立此制度，必先育“西方式”先进文化精神。“自洋务运动开始，中国的变革由器物到制度，再由制度到文化。人权在辛亥革命后难以为保者，其因概在于缺乏滋养人权制度的文化。”[33]这一判断可以说是对近现代部分中国知识分子意图“基于人权”救亡图存、创建现代国家梦碎之原因最为深刻的揭示。陈独秀时代的人们为发动革命计、为创建新中国计，发起全方位新文化运动，厥功至伟。而以辜鸿铭等为代表的中华文明守护派之主张自然是不合时宜的。但无论历史多么喧嚣，终有沉静的那一刻。在历史复归沉静常态之时，我们需要重新评估器物、制度与文化之关系。三者应当同步同质是没有错的，但关键在于所谓的“文明”与“先进”是否等同于“西方”？是否因为西方器物科技形态是最发达的，所以凡欲与之看齐者，必在政治制度、文化精神上要与之看齐？回答显然是否定的。在今天世界上，文化差异巨大的国家有着相同政治制度以及政治法律制度差异巨大的国家却有着同样发达的器物科技文明的现象并不少见。事实而非抽象逻辑已经证明：器物科技发达、政治法律制度文明与西方文化并不存在必然对应关系。人权也并非只有在与原产地政治制度一致、文化精神一致的地方才能实现；推动当代中国人权发展，首先要改造的是我们理念世界中的“人权”观念和人学概念，而并非作为现象客观存在的我们的生活世界。
其实，在经济学、社会学等领域已经形成了各具功能的“人学”理论，而唯人权学界与抽象理性人概念纠缠不清。在经济学领域，先有古典的利己的“理性经济人”[34]概念，后有行为经济学的“新经济人”[35]概念对前者的批判。在社会学领域，学者们提出了在适应社会环境、参与社会生活、学习社会规范、履行社会角色过程中存在的“社会人”概念。[36]在哲学上，则有从形而上学之“人”到海德格尔现象学意义上的“存在人”概念转向[37]，还有个人主义之“人”到萨特后期的集体主义之“人”的转向[38]，也有列维纳斯从“我者”向“他者”伦理之人的转向[39]。令人遗憾的是，丰富多彩的人学研究成果并没有被人权学界所关注。国内人权学者都喜欢从人本身或者人的本性出发来论证人权，伍德志指出他们的核心命题都是一个同样充斥于现代西方人权理论中的同义反复命题：“人权就是人之为人都应享有的权利。由于人的高度复杂性，这里实际上是用一个不确定的概念去证明另外一个不确定的概念，这样既无法证明人权，也无法反驳人权，因为这是套套逻辑。”[40]在中国哲学界，赵汀阳认为西方的抽象理性人概念省略了人性的丰富性，也就省略了丰富多彩的可能生活，省略了本应计算在内的因素，省略了必须面对的困难。[41]他结合中国有关哲学观念与西方存在论范畴，将“人”放进生活世界——也就是经验和关系之中——来考察，以“共在存在”来为“人”的概念立基。“共在存在”人不再是抽象的、孤立的“自在”，而是基于互动关系的“共在”；在共在之前，每个人仅仅是一个自然的存在，唯有存在于与他人的共在关系之中，才生成存在的价值和意义问题，所以个体原则的绝对性和优先性应为关系原则的绝对性和优先性所取代。[42]
“共在”而非“独在”是由中国群本位文化传统所决定的，也是由近现代中国救亡救贫、救国救民以及现代民主国家创建历史任务所决定的。在走向国家、民族的独立与自由、权利与利益优先实现道路上，传统“群本位”底层逻辑不但没有改变，而且由近现代历史实践“自我强化”了。仅仅依靠自己的意志行事、发展自己、成就自己，在中国自古至今都不是主流观念。即使在经济与生活已经相当“现代化”的当下中国，也是如此。在近现代中国面向“全体”的历史运动中形成的新“人”既不同于中国传统之人，更不同于西方人权预设的理性人。取代中国传统私性“血缘-家族”人之形象的不是西方先验的、原子化的、独白式的平面人形象，而是现代的、公性与私性并在的、基于“关系/他者/责任”化的“共在人”形象。
三、规范世界中人的规定
生活世界中人们的行为与行动方式的转型离不开理念的激变、刺激与化育，但更直观有效的是制度与规范世界的强制与规制。理念创设的是意义世界，制度与规范是将理念与意义导入生活世界的基础设施。规范世界是理念世界与生活世界之间的必经连廊。制度与规范是“应当”与“是”两种判断往复沟通后折衷妥协的产物，在其中，“人”的形象与概念预设就不是可以自由建构的，更不是可以随意解释的，因为这一“人”的形象与概念是规范性的，只能基于规范教义学予以融贯性解释。
（一）人权规范上的客观/主观二元体系
西方近代史在文化意义上的开启以个人主义、自由主义思想主流化为标志，在制度与规范意义上的开启以个体人权宪法保障为标志，个体人权是西方近现代史的缔造者。中国近现代的主要任务是救亡救贫、救国救民、创建现代民主国家，因此中国近现代史首先是面向“全体”的独立与自由、权利与利益而展开的历史，个体人权保障是以“全体”面向问题的解决为前提的，是故，中国宪法法律规范中的人也就具有了“全体”与“个体”两种面向。
伴随十九世纪末二十世纪初的西学东渐，人权思潮在中国思想界风起云涌，但是1912年3月11日实施的中国历史上第一部资产阶级共和国性质的宪法文件《中华民国临时约法》（以下简称《临时约法》）中，并未出现人权之概念，自由与权利的主体不是公民个人而是“人民”。《临时约法》规定中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别，享有身体、财产营业及各项政治权利与自由。[43]西方人权所本的先验的、原子化的独白式的个人到了日本演变成了“臣民”，自是因为日本明治维新后确立的君主立宪政体所致；而到了中国又被置换成了“人民”，则是因为近现代中国面向“全体”的逻辑所致。1914年5月1日实施的《中华民国约法》大幅扩充总统权力，全部照搬了《临时约法》的自由与权利种类，但非常值得关注的是将“人民有……之自由”各条款均修改为“人民于法律范围内，有……之自由”；将“人民有……之权”条款全部修改为“人民依法律所定，有……之权”。[44]将人民之自由与权利来源限定于国家和法律之内，就进一步远离了西方“人权先于国家、先于法律”之逻辑。这一逻辑从该约法构造上的“国家-人民-大总统”（立法、执法、司法等权力机构产生实由大总统掌控）主轴上也可见一斑，即有国家才有人民、人民选举元首、元首掌控公权力。这一逻辑与西方近现代社会契约理论是毫无关联的：国家与国民的关系不仅没有改变或偏离中国传统，而且应该说两者还保持了一致；唯一改变的是国家元首不再是世袭而是在名义上由国民选举产生而已；在人权与国家、国家法律乃至国家元首之关系上，非常明确的是并非前者产生后者。[45]
南京国民政府于1931年起草《中华民国训政时期约法》过程中爆发了“民权”与“人权”论争。这场论争就是围绕“人权”二字是否应当载入该约法而展开的。罗隆基属于赞同派，他认为人权是做人的权利，民权指的是在政治国家里做国民的权利；民权是人权的一部分，不能说只做国民不做人；人权先于国家、先于法律而存在，国家和人民都不能给人民以自由，只能承认人民的自由。章渊若坚决反对罗氏的主张，他认为近代天赋人权思想是主观的，将导致个人主义盛行；而人是社会的一部分，个人与个人之间是相互依存的连带关系，这并不是否认人民的客观权利，国家之职务与目的非但不能止于消极权利的保障，还应进谋积极权利之保育。[46]这场论争最后以罗隆基的彻底失败而告终，其观点并没有为宪法性文件所采纳就是明证。1946年通过的《中华民国宪法》在“人民之权利与义务”一章中，删除了《中华民国约法》《中华民国训政时期约法》人民各项自由与权利之前的“于法律范围内”“依法律所定”之限定，但增加了“不妨害社会秩序公共利益”之限定，增加了为“防止妨碍他人自由，避免经济危难，维持社会秩序，或增进公共利益所必要”可“以法律限制”的限制。[47]中国近现代史上的宪法性文件一律不采“人”之权而采“人民”之权的概念，而《中华民国宪法》在人民的自由权利体系上施加的种种“限制”更是对西来人权观念予以否定的进一步加强。“人权”与“民权”一字之别，足见中国宪制初创伊始就与西方式人权分道扬镳了。
1954年宪法是中国第一部社会主义类型的宪法，它上承1949年《中华人民共和国政治协商会议共同纲领》，跨越非正常时期存在严重错误的1975年宪法、1978年宪法，下启1982年宪法回归正途。该部宪法是建立于社会主义思想和原则之上的。由人民民主专政国体、人民代表大会制度、国营经济优先发展、实行计划经济等所决定，1954年宪法虽然在详细列举“公民的基本权利”上具有划时代意义，但公民的基本权利体系是被拘束于“全体先于个体”“国家与集体利益先于个人利益”的逻辑之中的。该部宪法在章节布局上先规定国家机构然后规定公民基本权利，奉行优先保障国家、集体再行保障个体、私人利益原则，规定“组织个体农民、个体手工业者和其他个体劳动者走向劳动群众集体所有制”（第七条），“逐步以全民所有制代替资本家所有制”（第十条），“国家禁止任何人利用私有财产破坏公共利益”（第十四条），等等。从这些条款上，可以看出其中“人”的形象和概念设定是二元非一元的，权利体系包括面向“全体”的人权积极促进与面向“个体”的权利保障两大体系、双重构造。而且，1954年宪法中公民的基本权利被视为非对抗性的，即不具备对抗国家的功能，因为这部宪法的基本原则是公共利益绝对优位。[48]在制度与规范逻辑上，个人本位与人民民主是根本对立的，西方人权与当代中国人权是“道不同，路相异”。
人权法学界研究人权之传统作业领域主要是一国的“人权法案”或者是宪法中的“基本权利”体系，因为传统人权保障路径是“诉讼中心主义”的，主要是靠被动性的司法机关救济来实现的，因此可以将传统人权体系称之为主观人权体系。而除了主观人权体系，还有一个客观人权体系存在于一国宪法与法律之中，即对每一个人来说“有价值”但难以向个人赋权的、政府不应被动回应而应予以积极保护的人权体系。主观人权体系在制度上主要是基于“自利主义”原理、考虑可诉性以及诉讼成本等因素构筑的。考虑到如果将对每个人而言是极其重要的“价值”予其“权利化”存在较大道德风险、公地悲剧风险等因素，以及在技术上如果将之“权利化”会由于行权成本高昂而导致形同虚设等因素，就会将之构筑为客观人权体系。陈帮峰指出：“在自然法理论鼎盛时期，主观权利被视为客观法的来源，所有客观法规范都可以使用主观权利话语来解说。在主观权利理论备受质疑和挑战的今天，主观权利话语体系已经不能覆盖所有的客观法规范，在裸露之处只能以客观法话语来填补。”[49]这一富有启发性的判断是基于西方法律法学史作出的，就中国法学法律史而言，客观人权规范则是先在于主观权利规范的。
人权学界的原教旨主义者仅仅承认主观人权体系而否认客观人权体系，是因混淆“有价值”与“有权利”问题导致的。一件事是有价值的就是有权利去做的，有价值的事物就应该被设定为法上的权利，是原教旨主义人权论者的信条。这一信条忽略了约瑟夫.拉兹提出的另一种可能性，“即当人们相信某些条件对人类生活至关重要、甚至愿意为确保这些条件而奋斗的时候，人们是无需主张或者拥有权利的。”[50]将“有价值”的事物设计为法上主观权利性规范还是整体保障性规范，仅仅是一个立法技术、手段与策略问题。前者对法益的保护依靠的是自我主张的司法救济，后者对法益的保护依靠的是不以个人是否请求为前提的制度上的、组织化的、整体上的积极促进。基于社会主义对资本主义制度的反思与超越，当代中国人权是“客观人权体系/主观人权体系”双构造的。吴伟光认为“中国社会是以中国共产党为政治基础所形成的‘人民-中国共产党-社会组织’的社会组织形式，在改革开放之后又借鉴了西方的‘个人—私权与市场—社会组织’的组织形式”[51]，当代中国人权的双体系构造是与这一社会组织形式同构的。人权规范的双体系构造就对应着人的全体/个体双重面向。
（二）人的全体/个体双重面向
随着中国进入“改革开放和社会主义现代化建设新时期”，经济体制转向社会主义市场经济，鼓励和支持发展非公有制经济，制定新宪法，建设社会主义法治国家，形成中国特色社会主义法律体系，“尊重和保障人权”条款载入党章、载入宪法。2004年修正案宣布“公民的合法的私有财产不受侵犯”并增加行政补偿条款（第十三条），实现了对公私财产的平等保护；全体的就是全体的，个体的就是个体的。党的十八大以来，中国特色社会主义进入新时代，客观人权促进与主观权利保护之间不再有高低贵贱之分。“全体”面向人权积极促进与“个体”面向的个人尊严、权利与价值实现了平等前行、同步发展。“现实需要缔造‘全体/个体并立’实践逻辑”，[52]当代中国人权是全体/个体双重面向的，可以说中国宪制初创逻辑中的二元构造在新时代中国特色社会主义探索中得到了进一步优化升级，形成了基于宪法的二元体系的平等共进机制。
宪制早期贯彻“人民整体先于公民个体”“国家与集体利益先于个人利益”原则，其本质也是基于“技术性”考虑的，即认为通过这种安排更有利于更快地实现“每个人的自由发展”这一社会主义的目标，只不过这一安排在后来落实中因历史局限偏离了初衷。改革开放后特别是党的十八大以来，坚持以人民为中心、坚持人民主体地位、坚持人民至上、坚持生存权发展权为首要的基本人权、人民幸福生活是最大的人权等原则更加凸显。在人权制度与规范上，体现为进一步完善了实现全民脱贫、全民小康、“制度化”保障人的尊严与价值、发展全过程人民民主（分别对应具体的经济社会文化权利、公民权利、政治权利）所必需的政治前提、制度基础、体制保证、社会条件的宪法法律体系。而与此同时，坚持以人为本、奉行国家尊重和保障人权、推动人的全面发展、强调人人充分享有人权等原则与前面强调的人民性原则同步提升。这些政治理念融入宪法法律，就是基于全面推进依法治国战略进一步细化、优化了个体人权保障体系和司法救济体系。
宪法法律要规范规制的是生活世界而非理念世界，因而其中的“全体”就不是一个抽象的哲学或伦理学概念，而是面向生活世界的具象人的集合。宪法法律中的“全体”还可细分为整体性的“人民”以及依据共同利益、共同目标结成的“团体”和依据客观属性划分的种族、民族、长者、妇女、儿童、残疾人等“类体”。宪法法律中包括“人民”“群众”“团体”“类体”在内的群体都是具体的现实的人的集合，而非是凌驾于具体的人之上的绝对价值体、最高伦理实体。黑格尔对绝对个人主义立场的批判是深刻的，但他把国家推向最高的“伦理实体”[53]地位无疑是错误的。异化的集体主义实质上与黑格尔国家哲学有着思想上的内在关联，认为在具体的人之上存在一个更高的抽象的集体实体，这是违反马克思主义人权观的。马克思在《共产党宣言》中指出：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[54]马克思主义人权观追求的目标是人的全面的自由，并且是每个人基于平等的全面的自由。
“全体面向人权积极促进以平等为原则，而个体面向人权司法保障则以自由为底色，平等与自由之间的张力构成当代中国人权超越性价值构造。”[55]当代中国人权的全体性与个体性双面向体系，是中国近现代历史实践探索的结果，也是基于坚定不移走中国特色社会主义道路的结果，同时也是中国源远流长的群本位文化传统决定的结果。在当代中国人权全体性与个体性双面向体系中，人的“全体”面向支撑的主要是客观价值与秩序，即客观人权体系；人的“个体”面向支撑的主要是“主观人权体系”。这意味着当代中国人权不仅实现了对西方个人本位人权观的超越，也跳脱出了教条集体主义、抽象人民性的羁绊。[56]
（三）人的关系/他者/责任之规定性
中国人权规范世界中“人”的形象与概念设定虽然基于宪制原理与法治技术考量，有“全体”和“个体”两种面向，但其在目的与目标落定上都是具体的、现实的人，这包含三层意涵：其一，中国人是基于关系而共在的，这就与西方原子化独在的个人有了本质差别；其二，中国人是信奉“他者”伦理而非“我者”伦理的，这为超越西方人权局限提供了新的伦理基础；其三，中国人是主张责任在先而非权利、权益在先的。人是关系共在的而非原子化独在的，是马克思主义人学区别于西方自由主义人学的本质所在。中国传统哲学自开蒙之时就是立足于人的关系共在的，就是主张对群体、对他者责任先行的。西方社群主义等诸种“后自由主义”思潮大多也不再将人设定在原子化独存上，而主张为日渐极化的个人人权套上“公共善”之轭。
作为西方人权哲学基石的个人本位是建立在“我者”伦理之上的，“我者”也就是查理士.泰勒所指称的“自我界定的自我”（Self-defining self），这种自我的构成并不需要透过自我以外的东西就能完成。[57]而为疗救个人主义、自由主义之弊，列维纳斯创立了他者伦理理论。西方传统特别是康德建立的传统是按照“理性个人设定—自治自律—实现人的自由、尊严和价值”路线推理的。康德认为理性人自己能够借助纯粹理性给自己立法，“它不是任何经验性的事实，而是纯粹理性的唯一事实，纯粹理性借此而宣布自己是原始地立法的（sic volo, sic jubeo）。”[58]康德法则逻辑看似是完美的，但理性人假设并不等同于真实的人。从理性人“应当采取的行动”推导不出现实中人们“能够采取的行动”。对理性、自治、自律的反思使得列维纳斯主张跳出自我独白，放下“唯我”，超越“互惠”，走向他者，走向“关系的存在”[59]。“关系的存在”意味着在生活世界中“关系”是先在于“我”的，是“我”投向了“关系”，“关系”塑造了我的存在和主体性，“关系”确立了“我”的责任。我们可以看出列维纳斯的他者伦理与中国传统关系伦理精神的内在契合。
当代中国人权之人的规定性深深扎根于中国文化传统之中。西方人权基于个人本位，基于个人与国家、个人与社会的二元对立。而在中国文化中，从来没有如西方般强烈的个人与群体、个人与国家、个人与社会对立二分观念，即使在今天也不存在个体利益先于全体利益而至上的观念。西方人权中的人是抽象而独在的，所以往往是只讲自己的人权而罔顾责任，但中国文化观念中的人从来都是具体而共在的，所以断不会只讲自己的人权而不讲责任。法学界主流权利分析模式是二人社会模式，即“一方拥有权利，另一方承担义务”，而张恒山基于三人社会背景模式——社会群体成员在第三方的立场上，对某个体做出的或待做的影响到其他个体的行为加以观察、评判，权利是社会群体成员表达的对该行为的赞同性评判态度，权利的基础是个人的行为对他人不具有损害性，这是一种初步的善，或者说是最低限度的善。[60]这就将“责任”内嵌进了权利的理论构造之中。当代中国文化中的人是给予“关系/伦理/责任”的“共在”人而非先验而抽象的“独在”人；当代中国人权的伦理公式是“由个人对他者的责任推导个人权利”，而非西方的“由个人权利推导个人对他者的责任”。
余论：人的责任先于人的权利
如果说在今天的世界上还有一项终极性的价值，那就是人本身，而非在其上想象、构筑的神权或人权，神权与人权都不过是人根据自身本性、需要和想象编织的意义之网、设计的社会合作工具。人文社会科学上，人们梦想将一切建构于同一人性基础之上的所有尝试也都宣告失败了。因为根本没有抽象的同一人性，有的只是各具历史、文化与国家的具体人性。在数智化社会展开的过程中，在人与人工智能的交互生存发展中，人的问题从没有比今天更成为问题，[61]人权以及人类创造的所有知识与制度乃至整个秩序也从没有比今天面临更多挑战。
“近代哲学的任务，是将上帝现实化和人化，就是说：将神学转变为人本学，将神学溶解为人本学。”[62]那么，今天中国人权研究的首要任务就是将颠倒了的“人权-人”关系重新颠倒为“人-人权”关系。本文主张必须将人权——特别是制度与规范性人权——予以手段化和技术化，也就是要在“方法论”而非“价值论”上来认识人权。一旦被这样认识，被神化的人权将回归为世俗的人权，被目的化的人权将转变为手段性的人权，人权才能实现真正的现实化和“人化”。
习近平总书记指出：“人权是历史的、具体的、现实的，不能脱离不同国家的社会政治条件和历史文化传统空谈人权。”[63]回到当下生活世界，回到现行有效制度与规范世界，讨论人权才是可能的。我们说在方法论与手段的层面，中国的人权制度与规范是建立在“全体/个体”二元构造之上的，这一构造又是以“关系/他者/责任”之人的设定和规定为基础。先天缺失“关系”“他者”“责任”维度的西方人权观注定会被超越。中西方对人权价值的认知是共同的，不同的是西方的个人本位人权生活与制度的逻辑是“由个人权利推导责任”，而中国的人权生活与制度逻辑是“从责任推导权利”罢了。在制度与规范层面，设定权利还是加载义务都不过是一种技术安排，这一安排的正当性和有效性都必须要立基于社会责任伦理之上。从责任伦理出发——也就是从现实的社会关系——讨论人权，不同文化中的人们将会找到更多的共同点。责任先于人权应成为人权的新伦理基础。
注释:
[1]习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》，人民出版社2022年版，第38页。
[2]赵汀阳：《每个人的政治》，社会科学文献出版社2010年版，第101页。
[3]麦克.沃尔茨（Michael Walzer）区分了“厚实”价值观与“单薄”价值观。参见黄金荣：《人权的中国特色及其普遍性之途——评安靖如的〈人权与中国思想：一种跨文化的探索〉》，载《清华法学》2014年第6期，第169页。
[4][英]爱德华.泰勒：《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，连树声译，广西师范大学出版社2005年版，第1页。
[5]陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，转引自张宝明、王中江主编：《回眸〈新青年〉.哲学思潮卷》，河南文艺出版社1997年版，第299-300页。
[6]参见李大钊：《东西文明根本之异点》，载杨琥编：《中国近代思想家文库.李大钊卷》，中国人民大学出版社2014年版，第211页。
[7]参见齐延平：《中国制度传统的知识与生活基础》，载《政法论坛》2005年第6期，第117页。
[8]参见朱峰：《〈周易〉与具象思维》，载《周易研究》1992年第4期，第49页。
[9]林语堂：《中国人》，郝志东、沈益洪译，浙江人民出版社1988年版，第73页。
[10]参见[美]孙隆基：《中国文化的深层结构》，中信出版社2015年版，第10页。
[11]参见徐行言主编：《中西文化比较》，北京大学出版社2004年版，第81页。
[12]梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》（第3卷），山东人民出版社2005年版，第92页。
[13]习近平：《坚定不移走中国人权发展道路更好推动我国人权事业发展》，载《求是》2022年第12期，第9页。
[14]同前注[3]，黄金荣文，第174页。
[15]参见[日]沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，生活.读书.新知三联书店2011年版，第125-133页。
[16]参见杨光斌：《以中国为方法的政治学》，载《中国社会科学》2019年第10期，第92页。
[17]参见[古罗马]奥古斯丁：《上帝之城（下册）》，王晓朝译，人民出版社2018年版，第507-508页。
[18]赵敦华主编：《西方人学观念史》，北京出版社2005年版，第119页。
[19]龚群：《洛克的自然权利说》，载《道德与文明》2016年第6期，第68页。
[20][英]洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1995年版，第6页。
[21]同前注[19]，龚群文，第69页。
[22]同前注[20]，[英]洛克书，第19页。
[23][法]勒内.笛卡尔著：《谈谈方法.指导心灵的规则》，刘延川译，四川人民出版社2020年版，第34页。
[24][荷]巴鲁赫.德.斯宾诺莎：《斯宾诺莎文集.第3卷.神学政治论》，温锡增译，商务印书馆2014年版，第214页。
[25][德]康德：《未来形而上学导论》，李秋零译，中国人民大学出版社2013年版，第60页。
[26]参见[德]约翰.戈特利布.费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆1986年版，第6-40页。
[27]同前注[18]，赵敦华书，第231页。
[28]狄百瑞就认为因为儒家积极认同人的生命、尊严等价值，所以可以产生和维护现代西方式人权的自由传统。参见[美]狄百瑞：《亚洲价值与人权——儒家社群主义的视角》，尹钛译，任锋校，社会科学文献出版社2012年版，第148-151页。
[29]参见王晶：《马克思历史进步观的实质》，载《学术探索》2010年第4期，第19-20页。
[30]赵汀阳：《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》，中信出版社2016年版，第210页。
[31]《马克思恩格斯全集》（第2卷），人民出版社1957年版，第118页。
[32]同前注[29]，王晶文，第22页。
[33]徐显明：《法治的真谛是人权——一种人权史的解释》，载《学习与探索》2001年第4期，第45页。
[34]参见林金忠：《“理性经济人”与主流经济理论中的假设问题》，载《学术月刊》2008年第11期，第87页。
[35]参见刘桂玉、罗拥华：《行为经济学“新经济人”假定的方法论意义与实践价值》，载《湖南工业大学学报（社会科学版）》2010年第3期，第21页。
[36]参见吕炳斌：《著作权法的理论前提：从“经济人假设”到“社会人假设”》，载《当代法学》2020年第6期，第109页。
[37]参见[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆2016年版，第18页。
[38]萨特指出：“当我们说人对自己负责时，我们并不是指他仅仅对自己的个性负责，而是对所有的人负责。”见[法]让-保罗.萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良、汤永宽译，上海译文出版社2012年版，第7-8页。
[39][法]列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京大学出版社2016年版，第198-201页。
[40]伍德志：《论人权的自我正当化及其负面后果》，载《法律科学》2016年第4期，第37页。
[41]同前注[2]，赵汀阳书，第103页。
[42]参见赵汀阳：《共在存在论：人际与心际》，载《哲学研究》2009年第8期，第25页。
[43]《中华民国临时约法》第5条、第6条、第7条。见《中华民国法令大全补编.第一类宪法国会》，商务印书馆1921年版，第1页。
[44]1914年《中华民国约法》第5条、第6条、第7条。见《中华民国法令大全.第一类约法议会》，商务印书馆1913年版，第1页。
[45]当然，这里我们需要区分西方国家与中国人理解的国家并不是一回事。西方人讲人权先于国家，这里的国家相当于非常具体的政府的概念，而中国人观念中的国家往往指的比较宽泛的文化、政治、命运共同体的概念。
[46]参见杨添翼：《近代中国制宪中的“民权”与“人权”之争——以章渊若与罗隆基的一场论战为例》，载《现代法学》2010年第2期，第129-131页。
[47]参见《中华民国宪法》，商务印书馆1947年版，第二章“人民之权利义务”。
[48]参见陈楚风：《中国宪法上基本权利限制的形式要件》，载《法学研究》2021年第5期，第132页。
[49]陈帮峰：《主观权利概念之理论检讨——以胎儿的民事权利能力问题为中心》，载《法学研究》2021年第5期，第55页。
[50][英]约瑟夫.拉兹：《人权无需根基》，岳林译，载《中外法学》2010年第3期，第369页。
[51]吴伟光：《从言论自由制度的本质分析来理解其中国特色》，载《清华法学》2018年第3期，第76页。
[52]齐延平：《中国人权发展道路的生成逻辑、价值面向与实践机理——党的二十大报告中“坚持走中国人权发展道路”之学理阐释》，载《法学家》2022年第6期，第6页。
[53]参见[德]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年版，第293页。
[54][德]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，中共中央编译局译，中央编译出版社2005年版，第46页。
[55]同前注[52]，齐延平文，第1页。
[56]对中国权利制度与规范中并立的“人民”与“个人”之关系的讨论，人权学界多是从价值观层面展开的，价值层面的论战又与哲学界、伦理学界抽象的“集体主义”与“个人主义”“大我”与“小我”论战有关，从而导致了不应有的无效论战。
[57]参见石元康：《当代西方自由主义理论》，上海三联书店2000年版，序第2页。
[58][德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2016年版，第38-39页。“sic volo, sic jubeo”，拉丁文，意思是“我行我素”。
[59]同前注[39]，[法]列维纳斯书，第198-201页。
[60]参见张恒山：《论权利之功能》，载《法学研究》2020年第5期，第35页。
[61]参见齐延平：《数智化社会的法律调控》，载《中国法学》2022年第1期，第80-82页。
[62][德]路德维希.费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》（上），荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第122页。
[63]同前注[13]，习近平文，第9页。
作者简介：齐延平，法学博士，北京理工大学法学院教授。
文章来源：《当代法学》2023年第3期。
