摘 要：经学中的“宾礼”是一个不断变化的复杂概念，《周礼·大宗伯》只有“朝、宗、觐、遇、会、同、问、视”八种极为简略的定义，经过郑玄、熊安生、孔颖达等人的注疏，宾礼从诸侯朝天子泛化为天子、诸侯、卿、士等贵族之间的相见聘问礼，也指代不臣服于天子的特殊群体之礼。宾礼的泛化为“客”与“客礼”等概念的出现奠定了基础。对“宾”“客”的区别，诸家解释可分为三派，一是以郑玄为代表，认为“宾”“客”是用于划分亲疏远近、华夷之辨的概念；二是以熊安生为代表，认为“宾”是指诸侯臣服天子，“客”是指天子优待诸侯，“宾礼”是诸侯朝天子，“客礼”是天子在“飨礼”时将诸侯地位升等，与之饮食；三是以孔颖达为代表，他统合诸家之说，一方面认为“宾”“客”的词义互通，另一方面认为“宾”“客”的区别体现为礼仪主体的不同，前者具有隶属的性质，代表诸侯对天子的臣服，后者更有对等的色彩，代表天子对臣属的优待。由此可见，现今学界将“宾”“客”“宾礼”“客礼”视为具有清晰内涵与外延的稳定性概念，将它们当作相近或相反的词义，值得商榷。
在日常生活中，人们常常将“宾”“客”视作同义词，两者概念混用，但它们在经学中拥有不同的含义，其概念的分合值得进一步探讨。在现今学界关于“宾”“客”概念的初步研究中，蔡幸娟仔细分析了客礼的定义，指出南北朝的“客”具有三种含义：一是源自春秋战国以来的谋士之客，这些人地位与主平等，来去自由；二是日益卑微的贱民，如典客等人；三是源自西汉的亡命之徒。【1】吴丽娱认为宾即客，二者为同一概念。【2】徐美莉则提出了反对意见，她指出宾礼包含客礼，但宾礼的精神与客礼完全相反，宾礼主要标志君臣之分，客礼则强调平等。【3】尤淑君继承了徐美莉的看法，他在探讨客礼与同治朝觐礼之争时亦指出，宾礼可分为两大类型：一是君臣之间的朝贡礼，强调尊卑上下的差别；二是客礼，强调主客，不论尊卑。【4】自后，李云泉等人皆延续此观点。【5】上述学者的研究，为本文的接续探讨打下了坚实的基础。然而，上述学者在探讨宾礼与客礼时，将“宾”与“客”视为一个具有清晰内涵与外延的稳定性概念，两者的含义相同或相反，这无疑消弭了经文背后的诸多张力。
实际上，经文本身是不断互动融合的过程，诸家对经文有着不同注解，而经、注、疏为不同层级的文本，经过诸家的整理，“以疏破注”“以疏破经”的现象时有出现，这就意味着不同经文之间对宾、客的定义，本身就有不同，因此不能将经文与义疏混为一谈，更不能抛开经文的大背景，孤立地探讨宾、客的含义。有鉴于此，我们认为对宾、客概念的研究，还是要将其置于具体语境下进行具体分析。本文即在仔细梳理经文义疏的基础上，探讨宾、客概念塑造、形变的过程，借以分析两者的含义及其背后蕴含的经学原理，以祈教于方家。
一、从宾礼的定义看经文与义疏之间的张力
《周礼·大宗伯》云：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地之礼，以佐王建保邦国。”郑注： “建，立也。立天神地祇人鬼之礼者，谓祀之，祭之，享之。礼，吉礼是也。保，安也。所以佐王立安邦国者，主谓凶礼、宾礼、军礼、嘉礼也。目吉礼于上，承以立安邦国者，互以相成，明尊鬼神，重人事。”【6】可见五礼之中，吉礼作为天子大礼最为重要，决定了国家的命运，而凶、宾、军、嘉诸礼则作为天子治国安邦的补充，只是辅助性手段。对于宾礼的定义，《周礼·大宗伯》云：“以宾礼亲邦国，春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同，时聘曰问，殷眺曰视。”【6】“朝、宗、觐、遇、会、同、问、视”构成了宾礼最基本的八项内容，也是宾礼最原初的意涵。天子与诸侯是宾礼的实施主体，并不包括卿、大夫乃至平民。据此，对“宾礼”最狭义的定义便是诸侯朝见天子这一行为，它代表了诸侯对周天子地位的认可与臣服，也是后世引申出“宾服天下”概念的由来。
由于经文只简要规定了诸侯朝见天子为“比年一小聘，三年一大聘，五年一朝”【7】，对于何时朝见，朝与聘的区别，以及朝聘与诸侯的关系等问题，并没有给予解释，这给后世诸家留下了发挥的余地。郑玄对此展开解释，他认为： “比年，每岁也。小聘使大夫，大聘使卿，朝则君自行。然此大聘与朝，晋文霸时所制也。虞夏之制，诸侯岁朝。周之制，侯、甸、男、采、卫、要服六者，各以其服数来朝。”“天子以海内为家，时一巡省之。五年者，虞、夏之制也。周则十二岁一巡守。”【7】他将“朝”解释为诸侯亲自朝拜周天子，将“聘”解释为诸侯派遣使者（如大夫、卿）前往。由此，郑玄进一步指出在虞夏之时，位于六服的诸侯均要在五年之内朝觐一次天子。然而，在“巡守之年，诸侯朝于方岳之下。其间四年，四方诸侯分来朝于京师，岁遍”7条中，郑玄认为六服诸侯以四方分四部来朝天子，天子在第五年巡狩于方岳之下。但他在注《孝经》时又发明了六年一巡狩的新观点：“按《郑志》孙皓问云：‘诸侯五年再相朝，不知所合典礼?’郑答云：‘古者，据时而道前代之言。唐、虞之礼，五载一巡守。夏、殷之时，天子盖六年一巡守。诸侯间而朝天子，其不朝者朝罢朝，五年再朝。似如此制，礼典不可得而详。’”【7】郑玄将五年变为六年，六年一朝的含义是处于周天子控制之下公、侯、伯、子、男五等诸侯，每年依次朝见天子，如此循环至第六年，天子巡狩诸侯。同时他将五年一朝的实行年代从“虞夏”变为了“唐虞”，新增之殷朝与夏朝同制，将六年一朝变为夏殷之制，暂时解决了诸侯朝天子在年代上的矛盾，但他却直接注破了“五年一朝”的经文。郑玄这种“按下葫芦浮起瓢”的注解，违背了“注不破经”的原则。孔颖达看到郑玄解释的抵牾之处，为此做了长篇累牍的解释：
如《郑志》之言，则夏、殷天子六年一巡守，其间诸侯分为五部，每年一部来朝天子，朝罢还国。其不朝者，朝罢朝诸侯。至后年，不朝者往朝天子而还，前年朝者，今既不朝，又朝罢朝诸侯，是再相朝也，故郑云“朝罢朝也”。如郑之意，此为夏、殷之礼。而郑又云“虞、夏之制，诸侯岁朝”，以夏与虞同，与《郑志》乖者，以“群后四朝”，文在《尧典》，《尧典》是虞、夏之书，故连言夏，其实虞也。故《郑志》云：“唐虞之礼，五载一巡守。”今知诸侯岁朝，唯指唐虞也。其夏、殷朝天子及自相朝，其礼则然；其聘天子及自相聘，则无文也。【8】
此前郑玄将五年一朝从“虞夏之制”变为“唐虞之制”，从而为孔颖达留出了解释的空间。孔颖达借此发挥，指出五年一巡狩之说出自《尧典》，《尧典》为虞夏时期的书，故郑玄说五年一巡狩是“虞夏之制”，但实指“虞”而非“夏”。就这样郑玄将五年之制的时间从“虞夏”提前到“唐虞”，孔颖达又进而将其明确为“虞”，这为将“六年之制”按在“夏殷”头上提供了契机；而后，孔疏最终以“《孝经》之注，多与郑义乖违，儒者疑非郑注，今所不取”【8】，从根本上否定了郑注《孝经》，使得争论彻底失效。
华喆在分析“五祀”时曾指出：“在郑玄学术体系中，我们可以读到三种不同的表达，也就是周礼、夏殷礼、不合礼。其中周礼是郑玄基于《周礼》等经书的构想，夏殷礼是他解决矛盾的手段，不合礼是他对违戾周礼的批评。”【9】这里郑玄提出的“夏殷礼”亦是他调和“五年之制”与“六年之制”矛盾的手段，而孔颖达顺着郑玄的注走得更远，他引《尧典》以证明“虞夏”实为“虞”而非“夏”。这正如乔秀岩先生所言：“郑玄遍注群经，且诸经注文互相关联，偶或有矛盾，又有《郑志》等调和之说，是以反复讨论诸经诸注，互相证明，以求郑学体系趋向完美，斯乃以义疏郑学之目标。”【10】由此，不仅可以看出孔颖达穿凿诸经、弥缝郑注的努力，试图将每种解释都尽量做到合理与妥帖，而且也反映出从经文到郑注再到孔疏，三者之间存在着巨大的张力，这种张力使得经文义疏变得愈加繁复冗长。
朝礼从五年调整为六年，自然引发诸侯以何种次序来朝的问题。对此问题，学者大抵分为两派，其一以贾逵为首，认为“一方四分之，或朝春，或觐秋，或宗夏，或遇冬，藩屏之臣不可虚方俱行，故分趋四时助祭也。”【11】贾氏将侯、甸、男、采、卫、要六服按照东南西北四方划分，一方之中又分为四部，以春夏秋冬四时轮流而来，一年一服朝完，六年六服朝遍。郑玄秉持贾逵的观点，认为“朝贡之岁，四方各四分，趋四时而来”，“‘鲁在东方’，朝必以春，鲁于东方，近东故也。”【8】孔颖达对此也表示赞同，亦认为“是方别各为四分也。近东者朝春，近南者宗夏，近西者觐秋，近北者遇冬。故韩侯是北方诸侯而近于西，故称‘韩侯入觐’，郑云： ‘秋见天子曰觐’。”【8】另一派以马融为首，认为六服按四方以四时划分，无再分之法。熊安生遵此观点，亦认为“虞、夏制法，诸侯岁朝，分为四部，四年乃遍，总是五年一朝，天子乃巡守，故云诸侯五年一朝天子，天子亦五年一巡守。”【8】现今看来，贾逵之说较马融之说的优处在于次数更多，这就意味着诸侯可以根据实际情况调整朝拜天子的具体时间，当其遭遇“大故”时可禀报天子，更改计划。【12】
当然，无论哪种划分都将“朝、宗、觐、遇”与“春、夏、秋、冬”相联系，这引发了分列四时、名殊礼异的问题。据《仪礼·觐礼》云：“天子当依而立，诸侯北面而见天子，曰觐；天子当宁而立，诸公东面、诸侯西面曰朝。”郑注云：“诸侯春见曰朝，受挚于朝，受享于庙，生气文也。秋见曰觐，一受之于庙，杀气质也。朝者，位于内朝而序进。觐者，位于庙门外而序入。王南面，立于依宁而受焉。夏宗依春，冬遇依秋。”【13】在郑玄的阐释下，“春朝夏宗”被赋予了比“秋觐冬遇”更高的地位，其文云：
按《大宗伯》云“春见曰朝”，注云“朝犹朝也，欲其来之早”;“夏见曰宗”，注云“宗，尊也，欲其尊王”;“秋见曰觐”，注云“觐之言勤也，欲其勤王之事”;“冬见曰遇”，注云“遇，偶也，欲其若不期而俱至”；“时见曰会”，注云“时见者，言无常期，诸侯有不顺服者，王将有征讨之事”，即《春秋左传》云“有事而会也”;“殷见曰同”，注云“殷，众也，十二岁，王如不巡守，则六服尽朝。四方四时分来，岁终则遍”。 每当一时，一方总来，不四分也。此六者，诸侯朝王之礼。又诸侯有聘问王之礼。故《宗伯》云“时聘曰问”，注云“时聘者，亦无常期，天子有事乃聘之焉”;“殷眺曰视”，注云“殷眺，谓一服朝之岁，以朝者少，诸侯乃使卿以大礼众聘焉。一服朝在元年、七年、十一年”。【14】
郑玄从字意入手阐述“朝、宗、觐、遇”的不同含义，望文生义地认为“朝犹朝也，欲其来之早”“宗，尊也，欲其尊王”“觐之言勤也，欲其勤王之事”“遇，偶也，欲其若不期而俱至”。“朝、宗、觐、遇”这四个字就代表了诸侯对周天子的不同心态，“朝”表明诸侯迫切期待早点见到天子之心，“宗”表明诸侯对天子发自内心的尊重之态，“觐”表明诸侯助力天子出征，“遇”表明诸侯与天子的不期而遇。所以，在郑玄看来， “朝、宗”的重要性自然要高于“觐、遇”。郑玄这种“随文求义”的解经方式，无疑显示其刻板性，他试图穿凿《周礼》《仪礼》《左传》诸经，哪怕是生搬硬套，也要给“春朝夏宗”“秋觐冬遇”附会上区别。为了避免后世的追问，他草草以“朝宗礼备，觐遇礼省，是以享献不见焉，三时礼亡，唯此存尔”【13】为收束。但郑玄将“觐”释为“勤王之事”，这又与他注“会”为“王将有征讨之事”在含义上有所雷同，于是在注“会”时又强调“有事而会也”，表明“会”的前提是周天子有事专门召见，而“觐”则是诸侯见天子后临时发生，以区分两者的不同。郑玄这种只考虑经文前后结果以及经文结构的虚词，据以调整实词词义的解经方法，被乔秀岩先生称为“结构取义”，并视为“郑学第一原理”【15】，可谓不诬。
现今学界对他提出的“生气质”与“杀气质”语焉不详，在我们看来， “生气质”与“杀气质”，应当指的是诸侯朝见时，能否助祭天子宗庙， “春朝夏宗”的诸侯可以受挚于朝，受享于庙，而秋冬来的诸侯却只能受之于庙，立于庙门之外，所以“春朝夏宗”比“秋觐冬遇”的地位高。不过诸侯只是随机性的“以四时而来”，其地位应当没有区别。郑玄留下的这个疑惑，在后世诸家注疏下，在“天子无客礼”条中，成为解释“宾”与“客”不同概念的证据，对此我们将在下节展开分析。
在揭示“朝宗觐遇”的概念后，郑玄对“聘”的发挥也引起后世诸家的纷争。在郑玄看来，聘礼具有三重含义：其一是诸侯“小聘使大夫，大聘使卿”见天子。其二是“大问曰聘。诸侯相于久无事，使卿相问之礼。小聘使大夫。《周礼》曰：‘凡诸侯之邦交，岁相问，殷相聘也，世相朝也。’于五礼属宾礼。”16其三是“时聘者，亦无常期，天子有事乃聘之焉”【17】。前两种的施行主体为诸侯，诸侯遣人问候天子，抑或相互问候，体现出诸侯对天子的尊重及内部的亲善，但第三种则是周天子遣人问诸侯，天子作为天下至尊，下聘诸侯自然引起了学者们的议论。如《礼记·王制》疏引许慎《五经异义》曰：“天子聘诸侯，《公羊》说，天子无下聘义。《周礼》说，间问以谕诸侯之志。许慎谨按：礼，臣疾，君亲问之，天子有下聘之义，从《周礼》说。”【17】范宁等人亦认为“聘诸侯，非正也”18。孔颖达看出争端，为了弥缝郑注，他首先肯定郑注的合理性，指出天子亦有使大夫聘诸侯之礼，故《大行人》云“间问以谕诸侯之志”【17】。继而从郑注“久无事则聘焉。注云：事谓盟会之属”17条入手，引《左传》“岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝而会以示威，再会而盟以显昭明”之语，将聘与朝、会、盟挂钩，表明聘是天子决意“有事”之前，向诸侯表示肃清天下、共建志业的方式。孔疏巧妙地将天子聘诸侯的含义，变为了天子尊重诸侯、意图共建志业的决心，这又与郑注将“聘”释为天子有事，诸侯效忠天子参与征伐的意涵相呼应，构建起“聘”是君臣勠力同心、讨伐无道的场景，由此化解了后世诸家对天子处于至尊地位、不可下聘诸侯的认知差异。
总之，通过上文对宾礼的探讨，我们发现礼经对宾礼只有“朝、宗、觐、遇、会、同、问、视”八种极为简略的定义，郑玄在遍注群经时，“他将《周礼》作为周代礼制的代表，由《周礼》而入《礼记》。凡是《礼记》与《周礼》有相互违戾，或《礼记》自身矛盾之处，郑玄都先确定周礼，然后再将矛盾处解释为夏殷礼。”【19】宾礼经过他的多番阐发，出现了抵牾之处，也引起了南北朝诸家纷纭复杂的义疏。到了初唐，为了建立统一的学术体系，孔颖达穿凿诸经、弥缝郑注，对诸家义疏进行批判与吸收，使得宾礼从“经文”到“郑注”再到“孔疏”，其解释愈发复杂，成为不断扩充的体系性概念。在你来我往的争论中，诸家深挖宾礼背后的实施主体、空间方位、亲疏关系、分封体系等问题，在此起彼伏的批驳过程中又延伸出新的问题，最终宾礼在经文与义疏之间的张力中逐渐走向细化与繁杂，也为其后“客”与“客礼”等概念的出现奠定了基础。
二、宾客殊名：从“天子无客礼”条说起
上节谈到郑玄赋予诸侯“春朝夏宗”比“秋觐冬遇”更高的地位，但诸侯以四时而来，这个过程是随机的，故其地位应当没有区别。对此，孔颖达没有给予解释，这也成为诸家争论的焦点，并由此引申出对“天子无客礼”条的讨论，进而引发了对宾、客殊名化的区分，本节即以此为题，展开论述。
有关“天子无客礼”记载颇多，最典型的是《礼记·郊特牲》条云：
大夫而飨君，非礼也。大夫强而君杀之，义也，由三桓始也。天子无客礼，莫敢为主焉。君适其臣，升自阼阶，不敢有其室也。觐礼，天子不下堂而见诸侯。下堂而见诸侯，天子之失礼也，由夷王以下。
孔疏云：
“天子无客礼，莫敢为主焉。君适其臣，升自阼阶，臣不敢有其室”，臣既不敢为主，“明飨君非礼”，结上文也。春秋之时，则有诸侯飨天子。故庄二十一年，“郑伯享王于阙西辟，乐备”，乱世非正法也。“觐礼”至“以下”。案《觐礼》 “天子负斧依南面，侯氏执玉入”，是“不下堂见诸侯”也。若春朝夏宗，则以客礼待诸侯，以车出迎。熊氏云：“春夏受三享之时，乃有迎法。”义或然也。故《齐仆》云：“各以其等为车送逆之节。”注云：“节，谓王乘车迎宾客及送相去远近之数”是也。【20】
此处所谓的“天子无客礼”主要强调天子与诸侯的等级差异，天子乃天下独尊，以天下为家，其地位至高无比，没有人能与之匹敌，故天子去诸侯的地盘，诸侯不能将天子当作客人，让天子走客人才走的西阶，而应该让天子走主人的东阶，以此向臣民表示对天子的忠心。也正是天子无客礼，故他亦不可下堂接见诸侯。相似的记载还见于《礼记·坊记》：“故天子四海之内无客礼，莫敢为主焉。故君适其臣，升自阼阶，即位于堂，示民不敢有其室也。”【21】又《礼记·礼器》：“天子无介，祭天特牲。”郑注： “天子无介，无客礼也。”【22】凡此种种，可见“天子无客礼”的“客礼”指的是去诸侯封地做客。虽然天子无客礼，但天子有宾礼，宾礼便是前述诸侯朝见天子，由此从天子角度出发，“宾”与“客”就有了区别，前者代表诸侯的臣服，后者代表地位上的平等。
理解了此点，为厘清郑玄认为“春朝夏宗”比“秋觐冬遇”具有更高的地位提供了思路。孔疏云：“若春朝夏宗，则以客礼待诸侯，以车出迎。”【20】孔颖达指出了“春朝夏宗”时，天子以客礼待诸侯，却未能给出理由。熊安生给出的理由是“春夏受三享之时，乃有迎法”【20】。他认为“春朝夏宗”的诸侯，其地位之所以比“秋觐冬遇”的诸侯地位更高，能享受天子的“客礼”，是因为他们要参与天子在宗庙举行的“飨礼”，即与周天子一起在宗庙饮食祭祀。熊安生的解释可从《礼记·玉藻》篇得到呼应： “若赐之食，而君客之，则命之祭，然后祭。”【23】这里的君指的便是周天子，诸侯侍奉周天子饮食，诸侯与周天子是宾的臣属关系，因此不能共食，此时周天子在赐食时给予诸侯优待，将他们的身份从“宾”抬升到了“客”，这样作为天子之“客”，就可以与天子共食。孔颖达似乎未能明此含义，其疏云：
“而君客之，则命之祭然后祭”者，此广明侍坐法也。祭，祭先也。礼，敌者共食则先祭。若降等之客，则后祭。若臣侍君而赐之食，则不祭。若赐食而君以客礼待之，则得祭。虽得祭，又先须君命之祭，后乃敢祭也。【23】
孔疏所谓的“君”并非天子，因为天子无客礼，便不存在能与其“共食”的敌者，所以孔疏的“君”指的是大国诸侯。在此基础上，孔颖达将“君”赐食的对象划为三种：首先是与君身份地位相同的“敌者”，他们是身份、地位与“君”等同的其他大国诸侯，在共食时可以提前祭祀；其次是与君身份相同，地位较低的“降等之客”，指的是小国诸侯，虽然他们与主人拥有相同的身份，犹可称为“客”，但其实力与地位远不如主人，“凡知君即位，大国聘焉，小国聘焉”24，小国诸侯与大国诸侯实力悬殊，故被称为“降等之客”，只能共食而后祭祀；最后为臣，他们是诸侯的属臣，他们“客”的身份源自诸侯的临时抬升，故虽可祭，犹秉君命。
孔颖达“以疏破经”将天子以客礼待诸侯，推及诸侯以客礼待属臣，这样从宾礼中自然而然地派生出了客礼的概念，至此宾礼与客礼就有了截然不同的含义与效用。天子通过优待诸侯以彰显圣明，并设置了专门“待事于客，通其所求索，共承客礼”的“掌讶之官”【25】。在诸侯来朝时，“天子使世子郊迎，刍、禾百车，以客礼待之”【26】。世子作为天子的嫡长子，他的身份只是士，在诸侯朝见天子时，天子让世子以客礼待诸侯，反映出“天子之元子犹士，天下无生而贵者”【27】的精神。简言之，宾礼是反映诸侯对天子、小国对大国的臣服性礼仪，客礼是天子对诸侯、诸侯对属臣的优待性礼仪，并具有平等的意涵。
如前所述，宾礼之别有八，郑玄对“聘”的解释之一为诸侯“小聘使大夫，大聘使卿”朝天子。天子既然以客礼优待诸侯，那么对诸侯遣来的使者待以何种礼仪呢?这引发了诸家的激烈争论。郑玄在注“大行人掌大宾之礼及大客之仪，以亲诸侯”条时云：“大宾，要服以内诸侯。大客，谓其孤卿。”28郑玄认为，处于天子控制之下的要服诸侯所派来的使者，称为大宾，大行人对他们待以“大宾之礼”，而要服之外，处于蛮荒的荒服诸侯派来的使者称为孤卿，对他们实行大客之礼。此时的“宾”“客”被郑玄拿来与五服论匹配，成为区别亲疏远近、夷夏之防的概念。孔颖达提出反对意见，他认为宾客互通，不存在所谓的大宾与大客的区别。孔疏云：
“大行”至“诸侯” 此经与下经为目。大宾言礼，亦有仪，大客言仪亦有礼。言礼，据其始为本；言仪，据威仪为先。云“以亲诸侯”者，《易》云“先王以建万国，亲诸侯”，则朝聘往来是也。 注“大宾”至“孤卿”言“要服以内诸侯”者，对要服已外为小宾，下文云“九州之外，谓之蕃国，世壹见”是也。云“大客，谓其孤卿”者，谓还是大宾下孤卿，对《小行人》所云“小客则受币听其辞”者为小客。言孤卿者，据大国得立孤一人，孤来聘，侯伯以下无孤，使卿来聘。不言大夫士者，殷聘使卿，时聘使大夫，士虽不得特聘，为介来，亦入客中。故下云“诸侯之乡，其礼各下其君二等，大夫士亦如之”。是皆得为客。但据大聘略据尊者而言也。此大宾大客尊卑异，故言“及”以殊之。此宾客相对则别，散文则通。是以《大司徒》云“大宾客，则令野修道委积”，宾亦名客；《小司徒》云“小宾客，令野修道委积”，则客亦名宾，是宾客通也。【28】
上述孔颖达的观点可概括为二：一是有大宾必有小宾，大宾为要服以内的使者，那么要服以外为小宾；二是不存在与“大宾”对立的“大客”，大宾即大客，也就是郑玄说的“孤卿”。只不过是要服以内的诸侯派遣的使者为大宾，而九州之外的藩国，立孤一人，侯伯以下无孤，故使卿来聘，孤卿与大宾都是诸侯派来朝天子的使者，皆为客。在《周礼·秋官·司寇》“凡四方之使者，大客则摈，小客则受其币而听其辞”条中，孔颖达进一步解释道：“大客为要服以内诸侯之使臣也，小客谓蕃国诸侯之使臣也。 注‘摈者’至‘之事’云‘摈者，摈而见之，王使得亲言也’者，则时聘殷俯之时，行旅摈，入见王，王与使之亲言也。云‘受其币者，受之以入告其所为来之事’者，蕃国诸侯虽子男，皆是中国之人，郑义，此皆在朝之卿大夫有过，放之于四夷为诸侯，卿为子，大夫为男，是以世一见。来时，王亲见之。蕃国之使臣，本是夷人，不能行礼，故直听其辞而已。”【28】由此说明，在孔颖达看来，既然都是诸侯遣使者朝天子，那么“宾”“客”含义互通，大宾即大客，小宾即小客，大、小仅代表使者的地位不同，要服以内的诸侯爵位更高，派遣的使者级别高，要服以外的诸侯爵位低，派遣的使者级别就低，他们皆是中国之人，不存在所谓的华夷之辨，也不具备区分夷夏之防的作用。而后孔疏解释道， “朝、觐、宗、遇、会、同”为诸侯问候天子，是诸侯之宾礼，故为君之礼，而“存俯省三者，天子使臣抚邦国之礼”。 “存、俯、省、聘、问，臣之礼也”【28】，这表明宾礼与客礼在双方实施主体不同时，才会有区别，即诸侯“朝觐宗遇会同”的天子之礼，为宾礼；而天子“存俯省聘问”诸侯，为客礼。这体现出孔颖达对“宾”与“客”的区分，即“宾礼”是反映诸侯对天子、小国对大国的臣服性礼仪，“客礼”是天子对诸侯、诸侯对属臣的优待性礼仪。
总之，通过以上从“天子无客礼”条的探讨，我们发现对“宾”“客”的殊名化，大体存在着三种不同的解释。其一是以郑玄为代表，他认为“宾”“客”是用于划分亲疏远近、华夷之辨的概念，“要服”以内诸侯派遣的使者被称为“大宾”，而“要服”以外的化外之地，其诸侯派遣的使者是“大客”，“宾礼”是“要服”以内的诸侯及其使者朝天子，“客礼”是“要服”以外的诸侯及其使者朝天子。其二是以熊安生为代表，熊氏从春夏“飨礼”入手，认为“宾”是指诸侯臣服天子，“客”是指天子优待诸侯，“宾礼”是诸侯朝天子，“客礼”是天子在“飨礼”时将诸侯地位升等，与之饮食。其三是以孔颖达为代表，他统合诸家之说，一方面认为“宾”“客”的词义互通，不存在所谓的“大宾”“大客”之分，无论是“宾礼”还是“客礼”都代表诸侯朝见天子；另一方面认为“宾”“客”只在礼仪主体不同时才有区别，即“宾”与“宾礼”象征着诸侯对天子的臣服，而“客”与“客礼”象征着天子对臣属的优待，前者具有隶属的性质，后者更有对等的色彩，由此指出不存在具有单独礼仪流程的“客礼”，客礼只是“宾礼”仪式中双方对施礼主体不同的认知。凡此种种，皆可见学界将“宾” “客” “宾礼” “客礼”视为具有清晰内涵与外延的稳定性概念，将它们当作相近或相反的词义，这种做法无疑是值得商榷的。
三、“士相见”与“不纯臣”：宾礼概念的泛化
第一节谈到郑玄注解“聘”礼时，将宾礼从诸侯朝天子泛化到了诸侯互相问候，那么作为最底层的贵族“士”，他们的相见之礼在郑玄的眼中也不失为宾礼。郑玄在《仪礼·士相见礼》中认为， “士相见于五礼属宾礼”【29】，其原因在于士与士之间具有相同的身份与职位，他们“以职位相亲，始承挚相见”，因此“此属直新升为士大夫之等，同国，执禽挚相见及见君之礼，虽非出聘，亦是宾主相见之法，故属宾礼也。”【29】相似的记载还见于《仪礼·士冠礼》：“主人戒宾，宾礼辞，许。”郑注：“戒，警也，告也。宾，主人之僚友。古者有吉事则乐与贤者欢成之；有凶事则欲与贤者哀戚之。今将冠子，故就告僚友使来。礼辞，一辞而许，再辞而许曰固辞，三辞曰终辞，不许也。”30郑玄认为，士冠礼的宾是主人邀请来的僚友，同官为僚，同志为友，即上、中、下士，他们互相邀请对方参加各种礼仪活动，“有吉事则乐与贤者欢成之；有凶事则欲与贤者哀戚之”31。由此，郑玄通过“同僚共友”的注解，将士相见纳入宾礼当中，至此郑玄将“诸侯见天子” “诸侯相见” “士相见”皆认作宾礼，却唯独缺少“卿相见”之礼。贾公彦为其补上漏洞，贾疏认为“士相见礼”是统称，“释经亦有大夫及庶人见君之礼，亦士见大夫之法，独以《士相见》为名者，以其两士职位不殊，同类昵近，故以《士相见》为首。”【29】不仅包括了士自相见，而且也包括了“或士往见卿大夫，或卿大夫下见士，或见己国君，或士大夫见他国君来朝者”【29】，涵盖了卿、士的各种见礼，只因士是最低等次的贵族，他们可“新出仕从微至著”“更有功乃升为大夫已上”【29】，故以士为总号也。
实际上，士相见没有贾公彦说的那么简单，他们有着严格的实施条件，特别是诸侯在各自的封地内为国君，享有最高的地位，士与卿作为其属臣，自然不能未秉君命私自朝见其他国君。《左传》昭公二十年条云：
（丙辰）齐侯使公孙青聘于卫。既出，闻卫乱，使请所聘。公曰：“犹在竟内，则卫君也。”乃将事焉，将事，遂从诸死鸟。请将事。辞曰：“亡人不佞，失守社稷，越在草莽，吾子无所辱君命。”宾曰：“寡君命下臣于朝曰：‘阿下执事。’臣不敢贰。”主人曰：“君若惠顾先君之好，昭临敝邑，镇抚其社稷，则有宗祧在。”乃止。卫侯固请见之。不获命，以其良马见，为未致使故也。（郑注：未致使，故不敢以客礼见。）
孔疏云：
注“未致”至“礼见”。 正义曰：客礼见者，若已致君命，则享有庭实，复有私觌私面之礼。今为未致使，故但以良马见也。【32】
公孙青受齐景公之命出聘卫国，卫侯以失社稷为由不肯在宗庙举行聘礼，双方僵持不下，公孙青亦不肯以私礼面见卫侯，于是将其带来的良马送给了卫侯。对此，郑玄认为公孙青未能实行聘问礼，向卫侯致以景公的问候之故，所以公孙青不敢以客礼见卫侯。孔颖达进一步解释道，以客礼相见的前提是卫侯能对公孙青行聘礼、致君命，在卫国的宗庙社稷举行仪式。“天无二日、臣无二主”，公孙青作为齐景公的属臣，怀揣景公之命出使，不能以私故见他国之君，这便是公孙青选择以“良马见”的缘故。由此不仅说明宾礼与客礼的区分在于施礼的主体不同，公孙青受君命拜见卫侯是宾礼，卫侯接待公孙青是客礼；而且说明在分封制下的士见礼，士身怀君命出使他国，故不可与他君私下相见，只有等到达成君命，完成出使任务，才“复有私觌私面之礼”。
由上可知，《仪礼·士相见礼》并非单指士相见，它经过郑玄、孔颖达、贾公彦等人的注释，其概念逐渐扩展为诸侯、卿、士等贵族的相见之礼，宾礼的范围也从诸侯朝天子泛化为天子、诸侯、卿、士的相见聘问之礼。此前孔颖达在注“大宾”“大客”时，认为宾代表着诸侯朝见天子，客代表着天子对诸侯的优待，而此处士见礼中的“宾礼”与“客礼”，孔疏亦认为存在区别，宾礼以士为主体，承担君命朝见他国之君，客礼则以他国之君为主体，以客礼优待朝见之士。这反映出孔颖达在疏解诸经时，考虑到了前后解释之间的关联性。
如前，我们在探讨《周礼》所述的宾客之礼时，就揭示出郑玄认为“春朝夏宗”的诸侯，地位比“秋觐冬遇”的诸侯高，继而指出天子在宗庙燕飨时将诸侯升等到与之匹敌的地位，以此优待诸侯。而郑玄在《毛诗·臣工》“嗟嗟臣工，敬尔在公。王厘尔成，来咨来茹”条中亦强调了“诸侯来朝天子，有不纯臣之义” 【31】，来朝的诸侯为天子之宾，而“宾者”，即与主人相匹敌的称谓，故来朝诸侯的地位与天子匹敌，由此表现出“王者所不纯臣者，谓彼人为臣，皆非己德所及。”【31】天子要优待诸侯，展示己德，继而以德感化天下。
孔颖达续云：诸侯朝天子，有不纯臣之义，天子以宾礼优待诸侯，将其地位提升到客，“明天子以主人之义不纯臣于诸侯，其诸侯之心则当纯臣于天子，恐彼不知，以不纯为常，故于庙中称之为臣，以正臣之礼。既正臣礼，而君臣分定，因以示义。”【31】孔颖达指出“不纯臣”是用以表示天子对诸侯的厚爱，强调的是君臣之分。作为受到厚待的诸侯，当以纯臣之心对待天子，“见事当上逸下劳，故敕其下诸官而警切之，使之敬其君事，有大事来谋于王”【31】。当然，孔颖达为郑玄在“不纯臣”的实施范围上进行了限定，他认为只有在宗庙飨燕的“天子与诸侯对为宾主行礼”时，“不纯臣”的情况才成立，如若在“君与朝廷之臣行礼，飨燕则使人为主。诸侯燕其臣，使宰夫为献”【31】则为纯臣。此恰与乔秀岩先生所述“郑学为一体系，诸经郑注互相关联，构成一家学术。探讨其间条例，使此学术体系更趋精致，是为义疏郑学之要旨”【33】的论断相吻合。由此可见，郑玄引入“不纯臣”的概念，主要为强调天子与诸侯的尊卑有序、亲密有间，天子对臣有亲有德，臣对天子有敬有义，是在一定程度上对诸侯作为天子属臣盲目服从的修正。
在“不纯臣”的基础上简化出“不臣”，用于指代不臣服于天子的一批特殊的群体，据《周礼·秋官·司寇》条云：
八曰议宾之辟。郑注：谓所不臣者，三恪二代之后与?贾疏云：注“谓所”至“后与”。《春秋》襄二十五年《传》云“虞阏父为周陶正，而封诸陈，以备三恪”之言，《郊特牲》云“尊贤不过二代”之语，故郑云“三恪二代之后”。案， 《乐记》云：“武王克殷及商，未及下车，而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈。下车，而封夏后氏之后于杞，殷之后于宋。”此皆自行当代礼乐，常所不臣，为宾礼礼之，故为宾也。【34】
“三恪二代”作为周分封尧、舜、禹、殷商等前代王族之后，他们是周朝的贵宾，而非臣子，故郑玄将其解释为不臣者。有关“三恪二代”所指代的对象，其一是上述贾公彦引《乐记》，以杞、宋为“二代”之后，以“蓟、祝、陈”为三恪，杞、宋代表夏、商的后裔，蓟、祝、陈代表圣人之后。其二是《左传·襄公二十五年》云：“昔虞阏父为周陶正，以服事我先王。我先王赖其利器用也，与其明神之后也，庸以元女大姬配胡公，而封诸陈，以备三恪。”【35】杜预注： “周得天下，封夏、殷二王后，又封舜后，谓之恪，并二王后为三国。其礼转降，示敬而已，故曰三恪。”以杞、宋为二王后裔，二王后裔再加陈国，组成三恪。无论哪种说法成立，都表明“三恪二代”作为基本的制度，反映出周朝为了稳固统治，不得不联合前朝之后裔，给予他们特殊地位的事实。《诗经·有客》云： “有客有客，亦白其马。”这便是记载周王对商朝之后微子启待以宾客之礼。《尚书·益稷》云： “虞宾在位，群后德让。”这是尧舜禅让时，尧之子丹朱作为舜之宾参与大典。他们作为特殊群体，代表着前朝政权合理交替到现政权，故前朝之后裔享有不臣的权力。
到了《公羊传》， “不臣”的范围扩展到使者不臣天子，诸侯为天子的不纯臣，诸侯派出的使者也是天子之宾，也享受不臣的待遇，如《公羊传·隐公元年》： “秋，七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗……其言惠公仲子何?兼之。兼之，非礼也。何以不言及仲子?仲子微也。”何休注云： “称使者，王尊敬诸侯之意也。王者据土与诸侯分职，俱南面而治，有不纯臣之义，故异姓谓之伯舅叔舅，同姓谓之伯父叔父。”【36】这表明天子与诸侯都裂土治民，诸侯与天子有着血亲关系，故天子不可视诸侯为属臣，那么诸侯自然就成为“不纯臣”。诸侯不臣天子，那些失去国土、寄居在他国的诸侯，亦不臣于寄居国的国君，《礼记·郊特牲》云：“诸侯不臣寓公，故古者寓公不继世。” 37诸侯与寓公身份都是周天子分封的诸侯，两者身份一致，故诸侯不臣寓公。到了《白虎通义》，“不臣”成为条理分明、定义清晰的礼学概念，衍生出所谓的王者不臣者七：“三不臣”“五暂不臣”“诸侯不纯臣”“不臣诸父兄弟”“子为父臣”“王臣不仕诸侯”“五不名”七项，而“三不臣”即“王者所以不臣三，何也?谓二王之后，妻之父母，夷狄也。”【38】二王之后不臣代表政权更替有序，妻之父母不臣代表夫妻一体，妻之父母等同己之父母，夷狄不臣则是从郑玄“大宾”“大客”观点演化而来，认为夷狄与中国绝域异俗，非中和气所生，因此非礼义所能化，故不臣也。“五暂不臣”分别是暂时不为臣属的五种特殊人群，为祭尸、授受之师、将帅用兵、三老、五更，他们的身份特殊，故可暂不为臣。“诸侯不纯臣”“不臣诸父兄弟”“子为父臣”“王臣不仕诸侯”，学界已有所论，兹不赘述。【39】
总之，通过以上对“士相见”与“不纯臣”的探讨，便可发现《仪礼》中的士相见礼，并非单指士相见，它的含义经过郑玄、孔颖达、贾公彦等人的注释，内容扩展为诸侯、卿、士等贵族的相见之礼，由此，宾礼的意涵也从诸侯朝天子完全泛化为天子、诸侯、卿、士等贵族之间的相见聘问礼。郑玄在揭示诸侯朝天子时引入了“不纯臣”的概念，原意是强调天子与诸侯的尊卑有序、亲密有间，天子对臣有亲有德，臣对天子有敬有义，是在一定程度上对诸侯作为天子属臣的修正。而后“不纯臣”的概念进一步引申为不臣，代表不臣服于天子的特殊群体，经过《公羊传》到《白虎通义》， “不臣”成为界定清晰的礼学名词，而宾礼的内涵在诸家的义疏下亦不断丰富。
四、结 语
通过以上对宾礼的梳理，不难发现经文对宾礼只有“朝、宗、觐、遇、会、同、问、视”八种极为简略的定义，而郑玄、熊安生、孔颖达诸家的注解不一，他们深挖宾礼背后的实施主体、空间方位、亲疏关系、分封体系等问题，又在此起彼伏的批驳过程中延伸出新的问题，使得宾礼的内容不断扩充，最终宾礼在经文与义疏之间的张力中，逐渐叠床架屋，也为后面“客”与“客礼”等概念的出现奠定了基础。
诸家对“宾”“客”殊名问题的解释，大体可分为三派：一是以郑玄为代表，认为“宾”“客”是用于划分亲疏远近、华夷之辨的概念；二是以熊安生为代表，认为“宾”是指诸侯臣服天子，“客”是指天子优待诸侯，“宾礼”是诸侯朝天子，“客礼”是天子在“飨礼”时将诸侯地位升等，与之饮食；三是以孔颖达为代表，他统合诸家之说，一方面认为“宾”“客”的词义互通，不存在所谓的“大宾”“大客”之分，另一方面认为“宾”“客”的区别体现在礼仪主体的不同，“宾”与“宾礼”代表诸侯对天子的臣服，“客”与“客礼”代表着天子对臣属的优待，前者具有隶属的性质，后者更有对等的色彩。不存在具有单独礼仪流程的“客礼”，“客礼”与“宾礼”是对双方施礼主体不同的定义。经过郑玄、孔颖达、贾公彦诸家的整理，宾礼的含义从诸侯朝天子泛化为天子、诸侯、卿、士等贵族之间的相见聘问礼，而且也指代不臣服于天子的特殊群体。华喆在探讨《礼记子本疏义》时，将经、注、疏三者划分为“（经←注）←疏 注←疏”的结构，以此证明疏家解经时，疏家所面对的并不是单纯的经文，而是带着注家对经文的“前置理解”来解释经文，然后再来阐发注文。【40】这个论断颇有道理。
如前所述，倘若经文的宾礼是一次定义，那么郑玄注的宾礼就是二次定义，等到熊安生、孔颖达等人疏通宾礼，则是三次定义。此时孔颖达要面对的是一个围绕“宾礼”概念所展开的复杂的经注群，里面既有郑注又有诸家义疏，不仅这些注疏之间相互诘难，而且郑注前后亦有抵牾，孔颖达要做的便是试图弥缝诸家的说法，尽量妥帖地处理每种解释，这样就使孔疏变得庞杂起来。此前孔颖达批评皇侃为“既遵郑氏，乃时乖郑义，此是木落不归其本，狐死不首其丘”【41】。又批刘炫为“习杜义而攻杜氏，犹蠹生于木而还食其木”【42】，但他自己也是“既遵郑氏，乃时乖郑义”“蠹生于木而还食其木”，孔疏中“以疏破注”“以疏破经”的现象，屡见不鲜。这样就使得宾礼的概念，在经、注、疏中不断走向繁杂，故现今学界将“宾” “客” “宾礼” “客礼”视为具有清晰内涵与外延的稳定性概念，将它们当作相近或相反的词义，值得商榷。
注释
1尤淑君：《客礼概念与同治朝的觐礼之争》，《东华人文学报》2013年第22期。
2李云泉：《宾礼的演变与明清朝贡礼仪》，《河北师范大学学报（哲学社会科学版）》2004年第1期。
3 郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》卷第十八，彭林整理，上海古籍出版社，2010年，第645页，第464-465页。
4 郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷十六，吕友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第488页，第488页，第488-489页，第489页。
5 郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷十六，吕友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第489页，第489页，第489页，第489页，第489页。
6华喆：《礼是郑学：汉唐间经典诠释变迁史论稿》，生活·读书·新知三联书店，2018年，第118页。
7乔秀岩：《义疏学衰亡史论》，生活·读书·新知三联书店，2017年，第223页。
8毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》卷十八，龚抗云等整理，北京大学出版社，1999年，第1230页。
9陈雄：《“宾礼”诠释》，《贵州文史论丛》2019年第1期。
10 郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷二十六下，王辉整理，上海古籍出版社，2008年，第815页，第815页。
11郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷十六，吕友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第489-490页。
12乔秀岩、叶纯芳：《学术史读书记》，生活·读书·新知三联书店，2019年，第128页。
13郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷十九，王辉整理，上海古籍出版社，2008年，第573页。
14 郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷十六，吕友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第490页，第491页，第491页，第573页。
15范宁集解、杨士勋疏：《春秋谷梁传注疏》，夏先培整理，北京大学出版社，1999年，第27页。
16华喆：《礼是郑学：汉唐间经典诠释变迁史论稿》，生活·读书·新知三联书店，2018年，第104页。
17 郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷三十四，吕友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1041-1042页，第1042页，第1042页。
18郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷五十九，吕友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1974页。
19郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷三十二，吕友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第968页。
20 郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷三十九，吕友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1192页，第1192页。
21郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷十六，吕友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第490页。
22郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷二十四，王辉整理，上海古籍出版社，2008年，第731页。
23皮锡瑞：《孝经郑注疏》卷上，吴仰湘点校，中华书局，2016年，第59页。
24郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷三十六，吕友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1087页。
25 郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》卷第四十四，彭林整理，上海古籍出版社，2010年，第1441页，第1441页，第 1460-1461 页，第1461页。
26 郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷七，王辉整理，上海古籍出版社，2008年，第165页，第165页，第165页，第165页，第165页。
27 郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》卷一，王辉整理，上海古籍出版社，2008年，第14页，第14页。
28杜预注、孔颖达正义：《春秋左传正义》卷四十九，浦卫忠等整理，北京大学出版社，1999年，第1392页。
29 毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》卷第十九，龚抗云等整理，北京大学出版社，1999年，第1313页，第1313页，第1313页，第1313页，第1313页。
30乔秀岩：《义疏学衰亡史论》，生活·读书·新知三联书店，2017年，第221页。
31郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》卷第四十一，彭林整理，上海古籍出版社，2010年，第1343页。
32杜预注、孔颖达正义：《春秋左传正义》卷三十六，浦卫忠等整理，北京大学出版社，1999年，第1022页。
33何休注、徐彦正义：《春秋公羊传注疏》卷二，于振波等整理，北京大学出版社，1999年，第22页。
34郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷三十五，吕友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1049页。
35陈立：《白虎通疏证》卷六，吴则虞点校，中华书局，1994年，第316页。
36姬丽君：《“王者不臣”：礼制精神制约下的汉代君臣关系》，《河北学刊》2022年第2期。
37华喆：《析论〈仪礼·士冠礼〉中的一处注疏两歧现象——兼论义疏经说的衍成》，《哲学动态》2019年第7期。
38郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义·序》，吕友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第14页。
39杜预注、孔颖达正义：《春秋左传正义·序》，浦卫忠等整理，北京大学出版社，1999年，第3页。
40 蔡幸娟：《北魏时期南北朝降人待遇——客礼研究》，《成功大学历史学报》 1989年第15期。
41 吴丽娱：《试论晚唐五代的客将、客司与客省》，《中国史研究》 2002年第4期。
42 徐美莉：《中原古代的客礼》，《孔子研究》 2008年第4期。
吴凌杰（中山大学历史学系博士研究生）
