自由儒学这一概念意味深长，因为它触及中西、古今之辨的核心问题，即自由问题，特别是个体自由问题。站在传统儒家的立场，会倾向于把人视为关系性自我（relational selves），即某种家庭、宗族、社会等级关系中的角色（role-bearers），而非独立自主的个体自我和权利主体（rights-bearers）[1] 。人的关系角色与个体自由之辨，是现代儒学需要面对的核心问题，这关乎儒家道德的根基问题。如何理解儒家经典中的“为仁之本”、“德之本”等丰富多样充满张力和歧义的大量相关表述，是反思和重释传统儒学的关键所在。本文将通过对孝悌之本、仁之本、恻隐之本等不同向度的分析，借助传统自身的理路和资源，消化传统儒学道德理解上的内在张力，辨析其中的自由因素，寻求儒家道德根基自洽性转化的可能路径，澄明情感自由对于道德的本原性意义以及自由儒学的可能性。
一 孝悌之本
在成为《论语》和儒学的核心概念之前，仁作为一个德目已经出现，其基本含义是“爱亲”：“为仁者，爱亲之谓仁”（《国语》晋语一）。爱亲，即亲亲、孝悌，是西周春秋时代人们对仁的基本理解，在《论语》中有子视之为“为仁之本”：
其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！（《论语·学而》）
有子以忠实于孔子原意而著称，他这段话不是泛泛之谈，不是一般的转述或描述，而是概括性的，是对孔子仁之要义的把握和定调。从“孝悌（爱亲、亲亲）之谓仁”，到“孝悌为仁之本”，意味着仁从孝悌之仁，变成了以孝悌为本的仁，这种变化对于儒家、对于中国传统都意义重大。
孝悌为仁、为儒家道德之本，成为儒家坚定不移的基本原则，这是先秦传统特别是殷周制度之变的道德与政治结果，也是孔子“吾从周”主动选择的结果。王国维认为，中国政治与文化之变革莫剧于殷周之际，周之制度文物与立制本意，乃出于万世治安之大计。[2] 静安此言不虚，周公之制实际上深刻影响了中国三千年，孔子是在这个制度文化框架内释礼归仁、依礼释仁而成一家之言，开儒学大统。周制何为？
周人制度之大异于商者：一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。[3]
“以上诸制，皆由尊尊、亲亲二义出” [4]，这是周制不同于殷商之制的划时代独创：以尊尊之义经亲亲之义，而立嫡庶之制；以亲亲之义经尊尊之义，而立庙制 [5] 。由此亲亲尊尊，周得以纲纪天下，纳上下于道德，合天子诸侯臣民为一道德团体，血缘-父权-宗法，天下一家，道德政治一体，华夏道统成焉。亲亲孝悌可谓周制乃至于儒家道德政治思想的根本、支点、圆心，由家以至天下的无数同心圆的圆心，尊尊之序与之先天相伴 [6]：
周公制定的礼虽然有那么多，它主要是分成两系，一个是亲亲，一个是尊尊。所谓亲亲之杀、尊尊之等。亲亲是就着家庭骨肉的关系说……亲亲之礼有亲疏，叫做亲亲之杀……另外还有一系是尊尊，尊其所应该尊的。为什么我要尊他呢？因为他有客观的地位。尊尊是属于政治的，它有等级。
周礼的粲然明备郁郁乎文哉，正是由于亲亲尊尊之制，而这“皆本于人性、本于人情” [7] 。这正是孔子“吾从周”的原因所在。面对当时周文疲弊的现实，如何重新焕发周礼的生命力，使亲亲尊尊在人性、人情中找到新的、真实有效的支撑和活水源头，正是孔子之所愿所为。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这个生命力和活水源头，就是“仁”，而为仁之本是孝悌。“本”者，原意是指草木之根，乃物之所生、所由、所据、所宗也。无本不生，离本难活，“不背本，仁也”（《左传》成公九年）。而且，人之为人，人之为仁，只能一本、一根，决无二本，你夷子怎么能有两个令尊呢？（《孟子·滕文公上》）孟子雄辩之极，把既想亲亲又想兼爱的墨家夷子教训的不轻。可见，儒家精神旗帜鲜明地体现在“君子务本”，而且是“君子固本”，固于“孝悌一本”，舍此不儒-不仁-不生。不过，“孝弟为仁之本”这一说辞还有更进一层的含义：“本”不意味着“仁”的全部，就像一棵大树虽必立于其根但其无限生机会超越于深根之上之外一样。
儒家之“仁”不仅要固于孝悌之本，而且要“爱人”（《论语·颜渊》）。与仁者爱人相关的是孔子另外两个著名说法。一个是仲弓问仁，子曰“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）；另一个是回答子贡：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《论语·雍也》）上述关于仁的说法，都涉及一个关键问题，那就是如何对待与亲亲、爱亲之“亲”不同的“（他）人”的问题。对于“人”，即与孝悌之亲不同的非亲非故的他人、邻人、陌生人，儒家也要“爱”，“应该”“像”“爱”自己的父母兄弟一样去爱，己欲立而立之，己欲达而达之，己所不欲勿施于之，这种“爱”才称得上是“仁”，且不止于“仁”，必也圣乎！
仁意味着比亲更广泛的爱，仁爱首先是亲亲之爱，然后（必须）是博施济众的“泛爱”（《论语·学而》），用今天的话说，孔子之仁需要人我、公私兼顾。仁可用于公私两个领域，这种观念在孔子之前已经出现，前引《国语》晋语表达的很清楚。为了谋害申生，骊姬别有用心地对献公说：“为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。故长民者无亲，众以为亲”（《国语》晋语一）。显然，骊姬把爱亲与仁民对立起来，“爱而不仁”，“仁而不爱”，把亲亲和仁民视为不兼容的二本。这当然不是儒家的路数，在儒家，亲亲、仁民、爱物原则上同属一本，只是儒家更强调“一本（体）多层”，即儒家仁爱有先亲后疏、重近轻远、上下尊卑之别，亲、仁、爱不在同等层面。“尧舜之道，孝悌而已矣”（《孟子·告子下》），“夫孝，德之本也”（《孝经》开宗明义章第一），儒家仁爱所以能根本区别于墨家爱无差等的兼爱，关键就在于要守住孝悌亲亲这个道德根本，立于此大本、圆心、泉眼，依亲疏尊卑等差秩序推恩荡漾开去以至于（家）天下。
儒家在这个逻辑上有时会纠结，但再纠结也不会突破这个逻辑。“教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也”（《孝经》广要道章第十二），这话说的漂亮，能如此亲亲尊尊，推己及人，敬爱无疆，家国自然大同。但这个话有先决条件：“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝……故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼”（《孝经》圣治章第九）。这个道理没有问题：不亲敬自己的亲人而亲敬他人，当然悖德悖礼有毛病。儒家的问题在于其根深蒂固的“儒家原教旨逻辑”：必须让对自己亲人的爱敬先于、超于对他人的爱敬乃至于对天下的关爱（其极致表达，是《论语·子路》的父子互隐和《孟子·尽心上》的桃应之问），否则就是爱无差等的墨家兼爱，而孟子把兼爱的后果说的特别严重：要么是墨子的无父禽兽也（《孟子·滕文公下》），要么是墨徒夷子的二本多父也（《孟子·滕文公上》）。
历史最终选择了亲亲尊尊爱有差等的孔孟儒家，而不是爱无差等兼爱博爱的墨家。以亲亲尊尊为本的周公之制，成为中国宗法传统的基本道德-政治制度，孔孟把自己的学说融入其中，或者说据之立说，克己复（周）礼，有所创新，续成周孔千年儒统，此统虽成于封建宗法之世，但更合于秦汉所开启的皇权专制时代，很快成为华夏主流文化意识形态，良有以也！
现在看来，孟子无情攻击墨家兼爱，有强词伐异之嫌，属门户之见，因为墨家信奉兼爱并不意味着其要否定亲亲，恰恰相反，墨家以为只有兼爱，才能己亲与人亲共成。墨子对人生世界有更深入的观照和更宽广的情怀 [8]：
自爱之爱，与憎相对。充其量，不免至于屈人以伸己。于是互相冲突，而社会之纷乱由是起焉。故以济世为的者，不可不扩充为绝对之爱。绝对之爱，兼爱也，天意也。
兼爱者，社会固结之本质。然社会间人与人之关系，尝于不知不觉间，生亲疏之别。故孟子至以墨子之爱无差别为无父，以为兼爱之义，与亲疏之等不相容也。然如墨子之义，则两者并无所谓矛盾。其言曰：“孝子之为亲度者，亦欲人之爱利其亲与？意欲人之恶贼其亲与？既欲人之爱利其亲也，则吾恶先从事，即得此，即必我先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。诗曰：‘无言而不仇，无德而不报。投我以桃，报之以李。’即此言爱人者必见爱，而恶人者必见恶也。”然则爱人之亲，正所以爱己之亲，岂得谓之无父耶？
儒家，爱有差等，推己及人；墨家，爱无差等，爱人如己。站在今天的立场看儒墨之争，其高下似乎不难分辨，而且，与其像孟子那样激愤地把墨家视为儒家的对手甚至死敌，不如把墨家视为儒家的学习者和深刻反思者。墨家反思的重大意义，在于其真正具有交互普遍性的道德与社会诉求，这种普遍性意味着道德应该有比儒家孝悌亲尊仁义更具绝对性的理性根基，只有据于此根基，道德与政治的正义才有可能。
二 仁之本
孝悌亲亲乃是儒家仁义道德的大根大本，这一点不容置疑。孝悌亲亲是人之常情，普天之下估计没几个人会反对，儒家把道德立根于此，自有其高明之处。但道德终究不是、不止一家之私，而是关乎人与人的普遍关系。孝悌之情，自然、真切、具体，是一种基于血缘关系的极为情景化的私己情怀，是否能、如何能支撑起超乎家庭家族伦常的更为广泛人群的普遍性公正道德关系，是道德哲学必须追问的核心问题。孔子之后，儒家需要面对和反思这个问题，而其他学派的批评实际上有助于儒家的自我反思，尤其是来自墨子的批评和反思。
在这个问题上，儒家内部有两个路径比较明确，一是如《孝经》《礼记》等，将孝本身普遍化绝对化，一是如程朱理学，为孝悌寻求更具绝对普遍性性的道德根基。比较起来，孟子介于两种路径之间，比较纠结，充满原创性张力，为后世留下巨大的诠释空间。儒家的这些自我演绎，对其自身道德思想和社会政治思想的传承创新意义重大，而墨家对此的贡献往往被忽视。
关于儒墨关系，其针锋相对的一面一直被凸显，而两者接近的一面却被忽视。《淮南子·要略》认为：“墨者学儒者之业，受孔子之术”，道出其师承关系，而这种师承关系还有个前提，那就是“夫儒墨同为鲁人之学，诵《诗》、《书》，道仁义，则《六经》固儒墨之所共也” [9] 。除了这些亲缘性瓜葛，儒墨关系更为重要的地方在于儒家对墨家批评的自觉或不自觉回应和消化，以及“取墨以为儒”：
自取墨以为儒，而儒之宏卓为不可及也。非入汉而墨翟之学失其传，殆墨学之精入于儒独尊于百世也。[10]
《礼运》大同之说，颇与儒家言出入，学者或疑为非孔氏，或以学老庄者糁入之。实则墨子之说，而援之以入儒耳……《礼运》大同说，与他儒家言不甚合，而与《墨子》书义多符，文句亦无甚远。天下为公，则尚同也；选贤与能，则尚贤也；讲信修睦，则非攻也；不独亲其亲，不独子其子，则兼爱也。[11]
钱穆也曾论及《礼运》等儒家文献对墨家观念的融受 [12] 。从思想史的角度看，《墨子》以其在道德哲学层面不同于《论语》的独特思维方式和理路，开出了先秦道德哲学的新路径。较之于观念内容方面的融受，墨学在思维方式上的路径创新，可能对此后的儒学发展意义更大，从孟子和宋明理学家那里，我们都能感受到这种影响。
前文已经提到，关于墨学的这个创新，蔡元培用颇具德国哲学色彩的“绝对”一词点出其旨。墨子之旨，在于为道德和社会寻求具有绝对普遍性的法度、法则：
天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也……然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若？天下为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其学奚若？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。（《墨子·法仪》）
在经验现实中，亲、师、君不乏仁者，但也不乏不仁者，故父母孝悌、人师学问、君王皇权都不能确保普遍绝对之仁，都不足以为法。孝悌亲情，人皆有之，但各自不同，善恶不一，良莠不齐，不足以为道德之仁的普遍性根据；应该求超越亲亲并使亲亲成为亲亲的东西，这种东西作为亲亲之本，是确保亲亲之仁的道德根据，也是确保学者、君王及天下之仁的道德根据，这是人人可以且应该共享、共有的东西，只有这种普遍的东西才是仁法，这仁与法具有超个人、超家庭、超学识、超权力、超经验的先验本性，由此墨子把道德的根基指向了“绝对” [13]：
夫父母者，彝伦之基本；学者，知识之源泉；君者，于现实界有绝对之威力。然而均不免于不仁，而不可以为法。盖既在此相对世界中，势不能有保其绝对之尊严者也。
这是对儒家针锋相对的颠覆，但也可以视为是想把儒家的道德逻辑通伸开来，导向其终极根本：既然旨在求仁，何不求真正的仁？即能确保一切父母和孝悌、学者、权力都能为仁的那个“仁本身”、“仁本体”、“仁之道”。这是一种理性的追问，试图为道德寻求纯粹理性而非自然经验的终极根据。在当时的语境中，能为经验世界之绝对根据者，非天莫属：
莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。奚以知天兼而爱之，兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。（《墨子·法仪》）
儒墨皆法天，但法天的路数各自不同。儒墨都会把天之生生之德视为自己的宇宙论、存在论和道德哲学根据，这是两家共同之处；而分别儒墨的，是对这种生生之德的不同接续和施用。对于墨子，天者爱也利也，普遍绝对的兼爱与兼利，是天意，也当是人法，唯此为仁。在这绝对的天意仁爱面前，人不分幼长贵贱，爱无差等，每个人都可以平等享有爱与利的权利。而对于儒家，天地之仁爱同样广博无限，“‘天地以生物为心者也’……此心何心也？在天地则鲖然生物之心；在人则温然爱人利物之心”(朱熹《仁说》) [14] 。生生是天地大爱，大爱当绝对，当普遍，当无私，但儒家把这种大爱依人间亲疏尊卑秩序做了分别，朱子《仁说》中表达为“事亲孝，事兄弟，及物恕”，也就是孟子的亲亲、仁民、爱物之序。
儒墨对天的效法路径大相径庭，问题不在天，而在人，在各自理论旨趣之差异，各取所需，各依需取。但儒墨观点的针锋相对，不影响其思维方式的趋同。墨子对道德根基的绝对普遍性追问，也将在儒家的道德思路中不断澄显。前面已经提到，儒家道德的绝对化追问，主要有两个路径，一是曾子或《孝经》《礼记》的路径，把孝绝对化，一是理学的路径，为孝悌寻找具有绝对性的根基。这两个路径从思路上更近于墨子而非《论语》。
曾子曰：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《礼记·祭义》）
有子的“孝弟为仁之本”，说的是仁之根儿之本儿，尚有个为仁行义的具体生活语境在；《孝经》的“夫孝德之本”，说的是道德之根、之本，已经在理论化地思考道德的一般根基问题；《礼记·祭义》把基于血缘关系的家私孝亲之情，变成了塞乎天地、横乎四海、施诸万世之普遍真理，把原始儒家的道德原点绝对化，悬置了儒家道德进一步推展的可能。这是儒家的原教旨和极端主义，因为它对门内与门外、私与公、己/家与他者、道德与政治/社会/自然之间必须重视和考量的复杂关系根本上加以忽略，把一种自然道德原子主义变成道德普遍主义，由此推己及人，等于以己替人、代人。孝的绝对主义，虽志在天下，实际上是在原点打转，足不出户。比较而言，理学的路子更为开阔。
关于孝悌为仁之本，程颐反思甚深：
程子曰：“德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本”。或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性（本）也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰‘孝弟也者，其为仁之本与！’”（朱熹《论语集注》卷一）
程颐明确把孝悌和仁分辨开来，强调孝悌不是仁之本，而仅仅是行仁之开始、仁之一事而已，阻断了“由孝弟可以至仁”的自然路径。程子此举意义非常，原儒以孝悌为本的道德理解被其肢解，孝悌亲情只是个情，是个用，在其之后、之上还有更根本的东西，那是作为本/体/性/理的具有形而上和先验意义的、使孝悌成为孝悌的、作为一切道德行为和道德情感根基和本质的“仁”。传统儒家奉为道德根本的孝悌被限定在经验行为领域，成为先验之仁的发“用”，尽管是起始和首先之发用；而“仁”作为道德的终极、普遍、绝对性根基，作为道德之本、之道，成为儒学的要义。
程子是在重新阐发儒家仁爱。孝悌亲情之爱还在，人之七情六欲依然，但在其之上、之后、之内天地之爱出来了，这种天地之爱就是朱熹视为“爱之理、心之德”的仁。传统儒家以孝悌为自然亲爱，推爱及人及物为仁，但在程子那里，这些都是作为情和用的爱，不是作为性和理的爱，只有作为性理的爱才是天地之爱，才是爱本身，才是仁。此仁怎讲？
“天地以生物为心者也”，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其惚摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣……盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是……此心何心也？在天地则鲖然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。(朱熹《仁说》) [15]
“天地之大德曰生”（《易·系辞下》），“‘生生之谓易’，是天之所以为道也，天只是以生为道，继此生理者，即是善也”（程颢《河南程氏遗书》卷二上）。在程朱这里，能够释仁的是生生，是天地生生不息的创化之力、之理，这是天（地）的本义和终极义，是一切宇宙论、本体论、道德哲学和神学的唯一终极本原和根基。天地生生之德，根本上是一种自然之道，作为生命的终极本原秩序，天理、天命在焉，神圣性在焉。此天地之道，直接下贯于世，老子之道德；若取其兼爱、兼利之意，墨子之说；将天地之仁与人之仁分别开来，断裂开来，然后“诚之”而“诚”，通天人之仁者，儒也。
就此而言，儒家的命理与精神，昭著于《中庸》、《易传》和宋明理学，而其道德哲学根底，在孟子的四端。
三 恻隐之本
在《河南程氏遗书》卷十八，伊川将《论语》的“孝弟为仁之本”解构开来，以仁为性为本，以孝悌亲亲为用。在该卷开头，他以同样的方式解构孟子四端之说，将仁归于性，将爱归于情，爱情、仁性，不可以爱言仁：
问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。（《河南程氏遗书》卷十八）
仁者可以博爱，可以爱人，但不能反过来以爱为仁。为何？爱是情，是人之常情，是“然”，而仁不是“然”，而是爱之为爱、情之为情的“所以然”，这是情与性、爱与仁的根本区别所在，尽管体用一源、根脉相通，但不能同等视之。不能说“恻隐之心，仁也”，只能说“恻隐之心，仁之端也”，恻隐之心、之爱，只能算是仁之本性的端绪发用，而不能等同于仁之本身。伊川按自己的理路解构孟子，有所得，也有所失。把仁上提为道德的形而上根基，是思想的开拓，是其得；把恻隐之心格式化处理，堵塞了进一步探索的可能，是其失。四端或恻隐之心中的哲学内蕴需要进一步的澄明。
无论是把“恻隐之心”定为“仁之端”还是“仁本身”，其实都是对“恻隐之心”与“仁”之间本质性关系的敞开。如前所言，“天地之大德曰生”，“天只是以生为道”，是先秦思想家的共识，而以仁界定天地生生之德，主要是墨家和儒家。墨家对于天意及其仁爱的绝对性诉求，在孟子的四端中已经体现出来，儒家对于“仁”这一观念的本质性、绝对性考量由此发端。“孔子言仁，仅言及仁之用，对仁之本质未予强调；其教义仅限于仁之实践。孟子同样强调仁与义，在某一意义上，他倒是将体用同时并重之第一人” [16] 。孟子在仁的理解上体用并重，置换到程朱的语境应该是：恻隐之心既是仁之端、之用，也是仁本身；恻隐之爱，既是人之常情，也含着爱之理，具有形而上的本体意义，意味着绝对性的情感。孟子思想中的原创性张力正在于此。
孟子对四端的描述意味深长：
今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也……恻隐之心，仁之端也……（《孟子·公孙丑上》）
关于孟子的恻隐之心，张祥龙先生这样写道：“照理说亲子之情是源头，但这个地方他恰恰没有诉诸亲子之情，而是以一个大致是陌生的小孩子做例” [17] 。也许，孟子是有意悬置作为儒家道德原点的亲子孝悌语境，超越血缘特殊性，考量具有普遍性意义的一般道德情感。“恻隐之心”作为四端之首、之本，“是情，一种天然或油然而生之情”，但这种恻隐之情，不是经验意义上的喜怒哀乐之情 [18] 。顺着这个思路往下说，恻隐之心当是一种本然之情，即情（之在其）本身，类似于《中庸》喜怒哀乐之未发的本然之情；但这恻隐之心并非未发，而是“乍见”突发，且发的“伤之切也”（恻），“痛之深也”（隐）（朱熹《孟子集注》卷三）；而且，这深切伤痛之情的发生，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，即没来由的、无条件的、绝对自发的。一种看似自然的恻隐之情，隐含着普遍绝对意味，其久而未显有待澄明的意义在于：
1．这一理解透出儒学作为普遍性道德的可能基础，这一基础深植在情感和心灵的无底深渊之中。
2．蕴含在深切伤痛恻隐之中的，乃是死亡意识以及由此而激发的生命情感。“恻隐之心，人之生道也”（《朱子语类》卷九五）。“怵惕恻隐”四个字描绘出的是人之为人的一种普遍性的极度强烈的情感：惊骇、惊恐、恐惧。此情何来？只有蓦然触发的死亡气氛，才能造成这种极度惊骇恐惧之情，才会有伤之切、痛之深之感。这是一种无条件的情感，“乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也”（朱熹《孟子集注》卷三）。只有这种绝对性的对死的恐惧和对生的伤痛之情，方为“仁之端”，才能支撑起“天地生物之心”的无限生命关切、同情、仁爱 [19] 。当然，这种生命情感与舍生取义的价值生命信仰并不冲突，价值生命是自然生命的一体深化。
3．也正是因为死亡的无条件性、绝对性，才能穿越血缘亲情的有限性、局限性，使儒家之仁的根基有趋于深厚、坚硬、普遍的可能。死亡意识以及由此而激发的生命情感，有助于澄显个己自主意识和纯粹情感，这是可以穿越孝悌亲情而为儒家仁义道德之本的情感，藉此，儒家道德有可能蜕变为一种真正仁爱的生命道德。
4．“亲亲，仁也。敬长，义也”（《孟子·尽心上》）。尽管孟子和传统儒家最终走不出亲亲尊尊的原教旨逻辑，但其普遍性仁爱观念，为孝悌重释提供了可能。孝悌亲情，可以还原、转化、上升到对生命本身的亲敬之情，由此把亲子之私孝，转化为“继之者善成之者性”的宇宙生命传承与生命信仰之大孝。孝作为“信仰的种子”的意义应该在这里绽显 [20]，这是由父权亲尊等差秩序向个体生命权益和公民社会秩序转化的本源性契机。
恻隐之情以“绝对”的方式把恻隐之心“绝对”地澄显出来，四端之心成为道德的先天寓所和根本，“心”由此成为孟子学说和传统儒学的“核心”。一切人心，其理其义同然，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”（《孟子·吿子上》），这“为善”与“为不善”、“思”与“弗思”、“求”与“舍”中澄显的，是人心自由抉择、自由决断的自由意志能力。善恶的权柄操之在我不在人，心作为道德之为道德、人之为人的主宰从此被确立下来 [21]：
夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。（朱熹《观心说》）
自由自主之心，作为一种“思”、“为”、“求”的自由意志和道德主宰能力，乃是善恶判断的前提。道德之为道德，首先取决于自由，有了自由，才有自由地自律于道德法则的可能性。道德法则在哪里？在天命之性。天命之性本然为善，这种本性之善，指的是“‘天地以生物为心者也’，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德…则曰仁而已矣”（朱熹《仁说》）意义上的仁，即天地自然生生之德。自由和仁一体两面，善恶与否，落在一个“思”字，由此而“自性自度”：
诚者，天之道也;思诚者，人之道也。（《孟子·离娄上》）
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。（《中庸》）
思者，为也，求也，继也，成也，人的自由、善恶、生命、价值、命运尽在其中。诚是天之道，也应该是人之道。“能”贯通天人的是“思”，“思”的关键在“择”，思诚者，择善而固执之者。天人之道一也，诚也；诚者，性也生也仁也，“可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测”（《中庸》），即生生不息的天地大德。但天地之诚、之德、之仁，不会自然地成为人之诚、之德、之仁。在天人之间，在“诚”与“诚之”之间有个断裂，有个深渊，这个断裂，意味着天人之分、之别，是人走出自然母体成为自觉自由者的关键一步。没有这个断裂，人的主体性和自由出不来。程朱理学中的理气、性情之分含着这层意思。“思”意味着人的自我意识、主体意识和自由能力，是人之自由与创造的象征。一方面，它使人与天与自然断裂开来，另一方面，它使得天人之间的鸿沟得以弥合贯通。思者思诚，择善而固执之，继、述天地之道以成自己之善、之性，以此，人在自己的自由中复见、回归天地之德。“诚”，昭示的是天地之仁的真实无妄纯亦不已，“诚之”之“思”中绽显的是人的自由纯粹；人须回复自然，才能得天地自然纯亦不已之仁，但人不能自然地回复自然，只能自由地回复自然，人能弘道，非道弘人，天之道仅仅向自由者敞开，人唯有在自己的自由仁爱中才能回复或澄显本性、承接天命。这层奥义，蕴藏在《诗经.维天之命》中：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯”。
在自由中实现天人之间的互动、会通，尽心知性知天，成己成人成物事天，应该是儒之为儒的根本。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）。孟子此言道出了儒家精义，有助于理解何以自由应该是成就天人合一之道的关键。
孟子道德修为的根本在心，心的根本在存心养性，而存养心性的一个关键是寡欲：“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。寡欲与禁欲、灭欲不同，“寡”这个字表达的是一种对待情欲的自治（制）能力和态度。寡者，减也，损也，一也；减损自制到什么程度？标准有两个，一个在《尚书》，一个在《中庸》。
人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。（《尚书·大禹谟》）
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（《中庸》）
可见，应该减损到惟精惟一的程度。这不是一个量的问题，而是一个质的问题。“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓上》），情欲是人生在世的基本面，不可或缺，不可否定。问题不在于情欲的多少，而在于情欲的存在方式与状态，在于对情欲的自治性安排。惟精惟一指的是对情欲自制安排的和谐与纯粹性，即“中”与“和”所体现的辩证关系。“天命-性-道-教”是儒家道德的全部内容，其根基在于“独”，在于个己心灵“喜怒哀乐”的隐、微之间。喜怒哀乐发而为情，不发不能称之为情，而是“情（之在其）自身”，即情之所由、情之所以然、情之本性、情之理，此性此理乃是天命天赋，也就是天生生不息的先天之仁、之道，是人心之同然，在此上天仁爱面前，人人平等，爱无等差；差别在人不在天，差在“独”，在你自己如何开显你的隐微之天性，使其“发而皆中节”。节者，度也，理也，秩序也；中节，指的是情欲、情感发露的合理性、合宜性。这就存在一个如何界定“节”的问题，可以以亲亲尊尊之外在礼法界定它，也可以以兼爱兼利的原则来界定它。不过，更合宜的理解，应该是以未发之“中”的天命之性来界定“节”。唯守生命仁爱这一天（下）之大本，才能安排好人的情与欲。儒家在这个问题上的精彩之处，在于对“公”这个概念的体贴。伊川和朱子说的都很到位：
仁道难明，惟公近之，不可便指公为仁。（《河南程氏遗书》卷三）
仁之道，要之只消道一“公”字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。（《河南程氏遗书》卷十五）
公则仁，私则不仁。未可便以公为仁，须是体之以人，方是仁。（《朱子语类》卷九五）
天地之仁，生养万类，无偏无私，兼爱兼利天下，大公不已，这是天之理。人从中体贴出这个大公之理，以为自己情感之节度法则，仁至矣。《论语·颜渊》中的颜渊问仁，若改礼为理，则儒家精神会体现的更纯粹些：
子曰：“克己复理为仁。一日克己复理，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？”
理者，公也。公者，中庸至正也，情之不偏不倚不私也，客观公正也，惟此心此情可以近仁，可以体仁。由此而言，朱子的“私欲净尽，天理流行处，皆可谓之仁”（《朱子语类》卷九六），应该不是指灭绝私欲，而是求欲之不偏私，即情欲应该合理合宜合“公”。“私”对“公”讲，私不是私己性，而是偏私不正，公不是公共性，而是使公共性成为公共性的那个不偏不倚性。儒家“公”这个字，近于亚当.斯密同情理论中不偏不倚公正旁观者（impartial spectator）的概念，后者表达的是一种纯粹、理性、公正的自由自主情感，这种先验性自由道德情感 [22]，不仅决定着个己自身与天道性命之间的终极价值关系，确保个己自身具有绝对意义的自由人格与权利，而且决定着个己与他者之间的平等权益和公正秩序。成己、成人、成物、事天、立命，皆由此中和大公纯粹自由之情而来。理学之“公”与斯密之不偏不倚公正旁观者的对观值得深察，这决定着理学到底多大程度上能够贡献于儒学的古今之变和自由儒学。实际上，程朱虽然提升深化了仁的观念，使儒学普遍性一面空前彰显，“然仁主于爱，爱莫大于爱亲”，终究还是胶着于亲亲尊尊的儒家永恒原教旨，使“公”寻不到个己纯粹自由情感的根须处，最终流于空泛无着的万物一体之仁。
由此看来，儒墨有共同的天命，也有殊途同归于共同仁爱的可能。由血缘特殊性所开启的儒家道德与基于天意普遍性的墨家道德之间存在相向而行的可能，传统的角色伦理与现代公民伦理之间存在会通的可能。那么，基于自由纯粹情感的家庭关系会是什么样？孝悌亲情能否在父权格局与理智和情感的独立自由之间找到和谐？从血亲之孝到生命大爱的自由儒学如何可能？要回答好这些问题，须抛开非此即彼的思维方式，考虑其相互协调的可能性。根本解决之道，在于把自由纯粹情感视为一种本原性道德情感，视为一切现实情感关系应当与可能的底色、基调、灵魂、生命，视为一切已发之情不可须臾离也的先验（未发）之“情/性”，以此保障各种家庭和社会关系的“诚”，比如亲子之间亲密的孝慈之爱，爱人之间纯净的情爱，朋友之间真诚的友爱，上下级之间彼此的关爱与敬重等等。不诚无物，不诚无情，不诚无爱。情感的纯粹自由和纯粹的仁爱是一回事，这种纯粹的仁爱可以存在于一切真诚的关系中，可以成就一切真诚的关系。
至此，本文辨析、批判和敞开了传统儒家在道德根基理解上的不同面向，探究其中蕴含的自由因素，澄明自由与儒学之间的可能性。关于自由对于道德的根基性意义，现代新儒家的领军人物唐君毅早已洞悉，他在1944年35岁时出版的《道德生活之基础》一文中这样写道 [23]：
什么是真正的道德生活？自觉的自己支配自己，是为道德生活……你必须相信，当下的自我是绝对自由的……如果你不觉到自由，只因为你不求自由，你不求自由只因为你自甘于不自由……把你一切性格、习惯、心理状态结构，都视作与你无必然关系，相信你有自由创造你的未来之自由，这是去开始自觉的道德生活之基础。在你不能深切的认识这些以前，你始终隶属于自然世界，你可有自然的道德生活，但你不曾真升进道德世界，不曾有自觉的道德生活。
能够突破传统儒学，明确以自由为道德的根基，并以此区分自然的道德和自由的道德，把后者视为真正的道德，这意味着现代新儒家已经在道德的根基问题上也就是道德之为道德的最根本的问题上正式开启儒家道德传统乃至于整个汉语道德传统的古今之变。
唐君毅先生早年对道德基础的理解，主要是基于西方现代道德哲学而在哲学思辨层面的拓展。现代新儒家之后，自由作为道德根基的丰富内涵有待进一步澄明，自由情感概念即是其重要尝试之一。情感自由是比理智自由更根本的自由，是自由的真正蕴含。自由的情感使人更近于天命之公，这种公正不偏私，既保证了人的内在自由的德性，又保证了人的外在自由之普遍伦理与法权秩序的公正。偏离这种公正纯粹的自由情感，人会自觉不自觉地把某种外在强制性权威和权力视为自己的天命法则，道德必然导向他律之奴役。比如党徒对党的宗教般绝对服从，并不是真正意义上的“克己复礼”之仁 [24] 。“克己复礼”的真谛应该是“克己复理”，即自由情感不偏私之“公”与天地之仁之间的自律关系，在这种自由的自律关系中，人与他者“公”享生命之爱之利。仁主于爱，爱莫大于爱自由，自己的自由，他者的自由。
注 释
[1] 罗思文、安乐哲：《生民之本——<孝经>的哲学诠释及英译》，何金俐译，北京大学出版社，2010，第38页。
[2] 《王国维集》，周锡山编校，中国社会科学出版社，2008，第125页。
[3] 《王国维集》，周锡山编校，中国社会科学出版社，2008，第125页。
[4] 《王国维集》，周锡山编校，中国社会科学出版社，2008，第133页。
[5] 《王国维集》，周锡山编校，中国社会科学出版社，2008，第131页。
[6] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997，第55页。
[7] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997，第57页。
[8] 蔡元培：《中国伦理学史》，广西师范大学出版社，2010，第41、42页
[9] 蒙文通：《论墨学源流与儒墨汇合》，见其《先秦诸子与理学》，广西师范大学出版社，2006，第94页，
[10] 蒙文通：《论墨学源流与儒墨汇合》，见其《先秦诸子与理学》，广西师范大学出版社，2006，第89页。
[11] 伍非百：《墨子大义述》，见蒙文通《先秦诸子与理学》，广西师范大学出版社，2006，第92页。
[12] 钱穆：《中国思想史》，九州出版社，2012，第107页
[13] 蔡元培：《中国伦理学史》，广西师范大学出版社，2010，第40页
[14] 陈荣捷：《中国哲学文献选编》，杨儒宾等译，黄俊杰校阅，凤凰传媒集团，2006，第503页。
[15] 陈荣捷：《中国哲学文献选编》，杨儒宾等译，黄俊杰校阅，凤凰传媒集团，2006，第503页。
[16] 陈荣捷：《中国哲学文献选编》，杨儒宾等译，黄俊杰校阅，凤凰传媒集团，2006，第505页。
[17] 张祥龙：《先秦儒家哲学九讲》，广西师范大学出版社，2010，第221页。
[18] 张祥龙：《先秦儒家哲学九讲》，广西师范大学出版社，2010，第224、223页。
[19] 赵广明：《情感的道德意义与孟子“四端”说重释》，载《齐鲁学刊》2017年第5期。
[20] 张祥龙：《先秦儒家哲学九讲》，广西师范大学出版社，2010，第104页
[21] 陈荣捷：《中国哲学文献选编》，杨儒宾等译，黄俊杰校阅，凤凰传媒集团，2006，第509页。
[22] 赵广明：《情感的道德意义与孟子“四端”说重释》，载《齐鲁学刊》2017年第5期。
[23] 唐君毅：《唐君毅新儒学论集》，第82-86页。南京大学出版社，2008，第82-86页。
[24] 牟宗三：《我所认识的梁漱溟先生》，见《鹅湖月刊》第157期。
