伴随现代社会的快速发展，人们普遍感到社会变革潮流的巨大冲击，因而社会进步问题逐渐成为理论界高度关注的热点。但是，社会进步是人们经常谈论的但又最不易说清的一个问题，这主要是由两个方面的原因造成的：一是“社会进步”理解上的不确定性。“发展”、“进步”、“增长”、“变迁”常常被当成含义相近的概念来使用。一般说来，经济学讲的“进步”指的是“经济增长”，社会学讲的“进步”指的是“社会变迁”，政治学讲的“进步”指的则是指称“社会变革”，各个学科都有自己的“进步”范畴及其特殊含义。二是“社会进步”内容上的复杂性。它除了涉及一般社会历史理论之外，更多涉及主体的评价，因而对同一事实可能作出不同的甚至是截然相反的价值判断。为了正确理解和把握社会进步问题，有必要从马克思主义哲学的高度予以分析和探索，以期深化对社会进步的认识，同时丰富和完善马克思主义的社会历史哲学。
一、社会进步观的革命变革
谈到社会进步，似乎并不费解，但恰恰是在这个最易于常人理解的概念中包含着重大的认识分歧。在历史的发展是不是一种进步这一问题上，向来就有不同的意见。
如果我们将视镜向后拉的话，可以看出，进步的观念曾经经历了一个曲折的发展过程。虽然这一观念在古代社会已有萌芽，但在古代思想中，无论是东方还是西方，进步的观念均不占主导地位，相反地，人们普遍地把记忆中的过去看作人类的黄金时代，而把人类的现有境况说成是一种堕落或倒退。真正确立历史进步的观念乃是近代以来的思想产物。被马克思誉为“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”[[1]]的培根，将历史进步的信念首先确立在人类知识具有巨大推动力的基础之上。在他看来，古代人由于没有找到和掌握合适的方法和工具，因而长时期只能在黑暗中摸索，浪费精力，徒劳无功，因此要借助于“新工具”来进行“伟大的复兴”。他深信依靠感官的证明和“新工具”的帮助，人们的理解力将不断得到提高，而随着知识的增进，人类的境况也将得到不断改善，这种进步的可能性实际上是无限的。笛卡尔虽然与培根不属于同一哲学阵营，但在历史趋向进步这一点的看法上却基本相同。他从理性主义出发，对于人类能够认识和控制世界的能力充满信心。他认为，人类只要依靠理性的力量，应用新的科学方法，不仅能够推动科学的发展，而且能够在道德和政治的领域造成进步。一句话，一旦人们能够正确地运用理性，文明将会取得辉煌的胜利。
继培根、笛卡尔从人类认识和控制世界能力的提高入手为社会进步作了初步论证之后，在牢固确立进步观念方面出力最多的，大概要推18世纪的法国启蒙学派。启蒙学派的著名代表杜尔哥明确地把进步理解为包括一切时间和空间，涉及生活的各个方面和多种因素，适用于一切种族和阶层的发展总趋势，认为人类的进步意味着人性的逐步进化和提高，意味着真理、道德、自由和幸福的扩展。他把进步看作社会自我发展的过程，这种发展进步不是偶然发生或是由外力推动的，而是一个有机的整体在内在力量推动下实现的。[[2]]启蒙学派的另一著名代表孔多赛，更是对历史的进步作了强有力的论证和辩护，他所著的《人类理智进步的历史概观》一书就是这方面的典范。他认为，个人具有从最简单的感觉一直发展到复杂观念的能力，整个人类理性的发展也同个人一样，“人类理智的进步服从于个人认识能力的发展中可以观察到的相同的一般规律”。[[3]]按照这一规律，人类理性不仅在过去的历史上表现为不断的进步，而且只要人类存在，这种进步还将无限地继续下去。孔多赛列举了人类社会发展的十个阶段，从最早的渔猎时期，经过畜牧、农业时期，达到古希腊和罗马时期，然后经过中世纪到近代，一直到1789年的法国大革命，认为这些阶段的差别往往是同人的认识能力的发展有关的一些社会现象如语言文字的产生、教育的进展、印刷术的发明、思想的变迁等等直接相关的，因为历史前进的动力归根到底是由人类理智的进步决定的。杜尔哥和孔多赛的看法实际上反映了当时法国启蒙学派的主导思想，像百科全书派的其他代表人物狄德罗、伏尔泰、孟德斯鸠、魁奈、霍尔巴哈、达朗贝尔等人的著述均贯彻着这样一个信念，即人类借助于知识的增长能够逐步学会如何去控制自然，使之为自己的目的服务，即提高物质生活水平，改造政治制度和立法，提高审美鉴赏力和道德水准。总之，崇尚理性，相信教育和启蒙的作用，并以此作为历史不断进步的保证，这就是德国启蒙学派的历史进步观。
然而，历史的发展远不象启蒙学派理论描绘的那么简单。法国大革命这一具有深远影响的重大历史事件，一方面实现了人类历史上的巨大进步，另一方面也带来了对这种进步的失望。启蒙学派要求建立理性的国家、理性的社会，要求彻底铲除一切与永恒理性相矛盾的东西，可事实证明，法国大革命所建立的“理性王国”不过是资产阶级的理想化王国，不管它比以往旧制度如何合理，但决不是绝对合乎理性的。“同启蒙学者的华美诺言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画”。[[4]]这种失望情绪不能不影响到人们对进步的看法。在资产阶级建立起自己的同志之后，特别是在资本主义制度的内部矛盾日益暴露和尖锐化，出现深刻的社会危机之后，原有的历史进步观念越来越遭到人们的怀疑和反对。例如，法国社会学家迪尔凯姆认为，随着近代化生产而来的社会分工和专业化的发展，人开始发生了异化，个人失去了共同的目标而成为孤独的存在，因而近代社会结构成了一种无规范的异常的东西。与迪尔凯姆同时代的德国著名社会学家、社会哲学家韦伯则对历史的进步提出了更深刻的质疑。在他看来，近代西方世界社会生活的一切方面都沿着合理化的路线在发生变化，可是理性却失去了它的规范性的价值，变成了没有任何内在价值的抽象工具，为了不合理的目的去统治世界的工具，因为没有合理的标准可应用于价值的选择。韦伯认为，近代社会所发生的这些变化是否代表了历史进步，大可怀疑。
值得注意的是，一些人不仅对历史的进步表示怀疑，而且根本不同意把进步观念引入历史研究中。像被称为“近代史学之父”的兰克和以研究文艺复兴时期的历史闻名的布克哈特，就强调历史现象的独特性，认为对每个历史时代都应一视同仁，无所谓高低，都只能按其自己的标准去评判。另外，像当代比较著名的历史哲学家斯宾格勒和汤因比也持这种观点，他们认为根本不存在什么全人类的历史，每一种文化和文明都经历着兴起、生长、衰落、解体和灭亡五个阶段，历史运动就是在各种文化或文明的发展循环中进行的。这样一来，就完全取消了历史进步的概念，当然也谈不上现代社会发展是不是一种社会进步了。
与对历史进步的怀疑主义、悲观主义相反，马克思始终对历史的发展与人类的前途充满了希望与信心。但是，马克思的乐观主义决不是一种盲目信仰和善良追求，而是以对历史的发展规律的深刻理解为基础的。马克思在历史进步观上的重要变革，首要的一点就在于正确解决了历史进步的标准问题。按照马克思的观点，“进步这个概念决不能在通常的抽象意义上去理解”。[[5]]对历史的进步应当进行具体的分析。尽管衡量历史进步可以有多重标准，但从根本上来说，历史进步的标准决不能到人的精神领域如理性、知识等等中去寻找，而应该到决定整个社会生活的物质基础即经济领域中去寻找。由于生产力是社会发展的基础和最终决定力量，“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产”。[[6]]所以，衡量历史是否进步，归根到底要看到它是否促进了以及在多大程度上促进了社会生产力的发展。离开了生产力标准，用其他抽象的原则去评判历史的进步与否，只能得出似是而非的结论。
其次是对生产力发展与社会全面发展关系的合理把握。马克思认为，物质生产力的发展固然是历史进步的决定性力量，但社会进步并不仅仅是生产力的发展，同时必须是社会生活的全面发展，而且最后要落实人的自由全面的发展。正因如此，马克思终身批判的对象就是束缚生产力发展的私有制以及其它不合理的社会关系与社会制度，终身追求的目标就是消除社会对抗、能够实现社会和谐发展的共产主义。在他看来，未来的“自由人的联合体”就是社会进步的综合表现。因为在这样的“联合体”内，不仅消除了劳动者与劳动条件的分离，而且消除了阶级对立，使每个人的自由发展成为一切人自由发展的条件。正因为社会进步必须进行综合衡量，所以马克思在谈到当时的印度社会时，认为它没有什么进步可言。因为“从遥远的古代直到19世纪最初10年，无论印度过去在政治上变化多么大，它的社会状况却始终没有改变”；[[7]]“印度社会根本没有历史”。[[8]]这种无“历史”的社会毋宁说是一种“野蛮的”、“未开化的”社会，而没有资格称之为“文明”的社会。因此，马克思所讲的社会进步是社会全面发展式的进步。
最后是对历史进步的辩证看待。这主要涉及马克思的历史进步观是否是直线进步观。这是目前发展理论研究中常常遇到的一个问题。如美国政治学亨廷顿、布热津斯基等人就认为，马克思把社会的发展只看作是进步的，而进步又是必然的，其发展论没有“衰退”的概念。据此，他们主张引入“衰退”的观念来修正马克思的社会发展论[[9]]。其实，这纯属一种误解。马克思从没有把进步理解为一帆风顺的直线上升运动，而是承认在总的人类前进运动中有时也包含着停滞、倒退、甚至循环发展的因素。马克思对1848年欧洲革命的分析就是如此。他认为，在1789年的法国大革命中，立宪派的统治之后是吉伦特派的统治，吉伦特派的统治之后是雅各宾派的统治，革命是沿着上升的路线进行的。而1848年革命的情形正好相反，它是沿着下降路线发展的：“二月革命的最后堡垒还没有拆除，第一个革命政权还没有建立，革命就已经这样开起倒车来了”。[[10]]甚至在封建专制下的德国，资产阶级在这次革命中也没有起到进步作用，二月革命的硝烟未散，它就爬到了与封建势力相勾结的立场上。所以，西欧在1848年革命期间的历史发展很难是直线进步式的。另外，马克思在承认历史发展包含倒退、迂回曲折的同时，也承认历史发展长期停滞的现象是常有的，像亚细亚社会的发展就是典型的例证。至于某些国家、民族在社会发展过程中经济、政治、文化等方面的非均衡性甚至巨大反差，则更是屡见不鲜。因此，马克思的进步观是辩证的进步观，他是从历史发展的前进性与曲折性的统一中来理解社会进步的。
二、评价社会进步的尺度
谈到进步，免不了要涉及评价。因为社会进步与社会经济发展不一样，很难用一个纯粹的量化指标来衡量，它牵涉到社会生活的各个方面，因而，需要对社会发展的整体状况加以评价。评价当然可以从多角度进行，但从大的评价尺度来看，主要是这么两类：一是历史尺度，一是价值尺度。前者可称为客体尺度，后者可称为主体尺度。这样，在对社会进步的看法上，必然产生一个历史观与价值观的关系问题。
在这一问题上，马克思的理论常常受到西方理论界的种种非难：一是认为马克思过分强调价值观，并用价值观来决定科学观。如美国学者阿斯巴图连就指责说：“由于马克思和列宁都是人文主义者，而不是科学家，因此，马克思主义的预言的成分超过科学的成分，是不足为奇的。他们首先关心的是社会的变化，而不是科学的变化，科学的变化从属于社会的变化。也就是说，价值观和未来观决定了科学前进的方向，而不是相反”。[[11]]与此不同，非马克思主义的发展理论，往往相对不关心价值、目标和意识形态，因为现代化的目的即其过程本身。按此说来，只有非马克思主义的发展理论才能对社会发展、进步问题进行真正客观的研究。二是认为马克思在社会发展、进步问题上主张的是经济技术决定论，抹煞了价值的作用。持这种观点的人屡见不鲜。他们均认为马克思只是“技术地解释历史”，很少看到文化价值的影响。因此，在马克思的社会历史理论中，人学成了空场，人的价值及其实现根本没有考虑在内。三是认为马克思的社会发展理论是由科学理性主义和预言救世主义折衷而成的。在阿斯巴图连看来，上述两大主义代表了西方的两大文化遗产：科学理性主义是第一种遗产，它始于古希腊罗马，强调逻辑顺序和结构，强调必然性和规律性，在现代科学技术中发展到顶峰；预言救世主义是第二种文化遗产，它来源于犹太基督教的预言救世传统，反映在历代产生的乌托邦思想，在现代人道主义中发展到顶峰。他认为，包括马克思主义各派别在内的当代社会科学，都试图协调这两种因素间的关系，以尽量减少它们的矛盾冲突和破坏性结果。“康德、黑格尔、孔德和马克思成为西方的思想巨人，他们很明确地调和西方思想中这两个组成部分。当时所有的马克思主义与非马克思主义的范例和社会发展的理论，都是从上述巨人的思想中派生出来的、折衷而成的”。[[12]]
这些看法尽管提出的角度不同，甚至观点相异，但在其方法上是相通的，这就是在评价历史进步时，都将历史观与价值观割裂开来，即将两种尺度——历史尺度和价值尺度割裂开来。正由于这种割裂，马克思的完整社会进步观受到肢解和歪曲。
那么，马克思究竟是怎么看待这两种尺度，并由此来审视和评价社会进步的呢？综观马克思一生在不同时期、针对不同问题的论述，可以看出，马克思主要是从这样两大角度来解决两种尺度的关系问题，进而说明社会进步的：
其一，就历史发展总的趋势来看，两种尺度是一致的。伴随社会生产力的发展，人也在向全面发展；生产力的不断提高，同时意味着人的逐步解放。因此，用历史尺度所做的评价与用价值尺度所做的评价终究会在社会生活的总体发展中殊途同归，达到统一。对于这种统一和一致，马克思有这样两个思想是应当提起注意的：
首先，生产力发展的本身就包含着人的因素的发展。以往的经济学家在谈到生产力时，总是把它理解为经济发展的一种量的增长，理解为满足人类生存和发展需要的一种手段，或者是一定的技术水平和生产工具水平，而从未突出人在生产力系统中的主体地位。像古典经济学家是非常重视生产力问题的，但他们主要是从生产效率、增加国民财富的视角来阐述生产力的。与马克思同时代的德国经济学家李斯特虽然与以往的古典经济学家有所不同，他在谈论发展生产力时，也谈到人的因素的作用，但他充其量不过是把人作为劳动力、作为活的生产因素来看待，而没有真正确立人在社会历史活动中的主体地位。马克思在生产力问题上所作的思想变革，就是第一次把生产力与人的本质力量联系起来，认为生产力的发展就是人的本质力量的发展，也即推动人类历史发展的社会主体力量的发展。“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，……人们至今还没有从它同人的本质力量的联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解”。[[13]]事实上，“生产力和社会关系——这二者是社会的个人发展的不同方面”，“真正的财富就是所有个人的发达的生产力”。[[14]]因此，生产力决不是外在于人的单纯的物的增长，而是人的生命活动的积极展现，是人的潜能、个体、价值的发挥和发展。在这里，历史尺度和价值尺度是完全统一的，而不是互不相干和对立的。
其次，看一种社会制度是否具有进步意义，不能从某种抽象的原则出发，而应放到历史发展的长河中予以评价。如对待奴隶制，从现代的眼光看，肯定是要受到诅咒的，但是，用历史发展的眼光看，奴隶制也代表着一种进步。恩格斯讲过：“没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学；没有奴隶制，就没有罗马帝国。没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。”[[15]]如果说这还是从历史的尺度来肯定奴隶制进步的话，那么，从价值的尺度、人道主义尺度讲也是应当肯定的。如“对奴隶来说，这也是一种进步；成为大批奴隶来源的战俘以前都被杀掉，而在更早的时候甚至被吃掉，现在至少能保全生命了”。[[16]]因此，从历史发展的观点来看，这两种尺度并无相悖之处。由此说来，谈论社会进步，一定要注意恰当的参照系，泛谈进步与否无助于问题的说明。
其二，就历史发展的特定阶段、特定时期来说，两种尺度又存在着某种不一致。在某一条件下和视镜中来观察和评价某一特殊社会生活现象或某一社会制度时，从历史尺度所得出的结论与从价值尺度所得出的结论往往呈矛盾状态，即从历史尺度看可能是合理的，从价值尺度看可能是不合理的，反之亦然。马克思当时就直接面对过这样的难题。如对17世纪初以来英国对印度的殖民统治这一重大社会现象究竟怎么看？在马克思看来，“不列颠人给印度斯坦带来的灾难，与印度斯坦过去所遭受的一切灾难比较起来，……在程度上要深重得多”。[[17]]从感情上来说，亲眼看到这无数勤劳的宗法制的和平的社会组织崩溃、瓦解、被投入苦海，亲眼看到它们的成员既丧失自己的古老形式的文明又丧失祖传的谋生手段，是会感到悲伤的，因而英国的殖民统治是应当受到遣责的。但是，这主要是从道义的角度来讲的。从历史主义的角度来看，英国的殖民统治也绝非纯粹是一场“灾难”，它在客观上也具有一定的积极意义，这就是马克思所说的：“如果亚洲的社会状况没有一个根本的革命，人类能不能实现自己的命运。如果不能，那么，英国不管干了多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具。”[[18]]这种“不自觉的工具”的作用，就在于英国殖民主义的入侵摧毁了传统的印度村社制度，破坏了它原有的封闭、落后的经济基础，给印度带来了先进的工业文明。因此，英国殖民主义在印度完成了双重使命：一是破坏性的使命，一是建设性的使命。这双重使命实际上是资本主义社会内在矛盾的一种反映：一方面是生产力的巨大发展，另一方面则是对人性的重大扭曲。资本主义社会的历史进步就是在这一矛盾中痛苦地行进着。
由此可见，历史尺度与价值尺度的关系是比较复杂的，二者既是统一的，又是不统一的。所谓统一，是就历史长过程来说的；所谓不统一，是就历史某一发展阶段来说的。实际上，这两种情形常常是交织在一起的，统一就是在不统一的过程中实现的。也就是说，两种尺度的统一是包含着内在矛盾的统一。这种矛盾之所以产生，就根源与人类社会生产发展过程之中。按照马克思的基本观点，人类社会所遇到的种种灾难与不幸，均是由生产有了一定的发展而又发展不够引起的；在一定的生产发展阶段，人类的发展往往以牺牲多数的个人，甚至牺牲整个阶级为代价。这一过程发生的机理或内在联系就在于：人类社会生产的发展必然引起分工，而分工的发展一方面就是生产力的发展，另一方面则在推动社会发展的同时，又成为个人乃至整个阶级牺牲的最深刻的原因和最基本的形式。首先，分工使社会组织结构逐渐分化，社会职能也越来越专门化，因而导致三大差别、阶级对立的出现。如“从第一次社会大分工中，也就产生了第一次社会大分裂，分裂为两个阶级：主人和奴隶、剥削者和被剥削者”。[[19]]这样，人在社会关系方面就开始出现了不平等。其次，分工的发展，既使人类整体能力得到明显增强，同时也使得个体的活动和能力固定化、片面化和畸形化。马克思曾用异化描述过这种状况：“当分工一出现之后，每个人就有了自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围……社会活动的这种固定化，与我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并抹煞我们的打算的物质力量，这是过去历史发展的主要因素之一。”[[20]]正是在这个意义上，马克思认为，只有异己的分工的克服，才有人的自由全面的发展。再次，分工不仅标志着生产力的发展程度，而且制约着生产资料所有制的发展阶段。随着分工和生产力每一次质的革命，都必然产生所有制的重大变革，进而导致旧的社会主体的衰落、转化和新的社会主体的诞生、崛起。在这种转变过程中，原有的起支配作用的既得利益阶级逐渐丧失了自己的主导地位，而新的社会主体则与先进的生产力发展方向相一致，它不仅要追求自身的利益，而且要把其它阶级的利益纳入并从属于自己阶级的利益结构之中。如果其它社会阶级的利益有碍于它自身利益的实现，那就必然要牺牲对方的利益来满足自身的利益。这就造成一种后果：人类整体利益的实现常常要伴随特定阶级和个人利益的牺牲。人类社会的进步，实际上就是在这种残酷的历史过程中向前延伸的。
因此，历史的发展并不是那么尽如人意的，它在推进生产力发展的同时，既有促进社会主体发展的一面，又有限制、阻碍甚至牺牲社会主体发展的一面。两种尺度就是在这样的矛盾过程中交织在一起并相互作用的。
既然两种尺度的矛盾关系就产生于现实的生产过程之中，那么，实现两种尺度统一的基础，也只能是社会实践。实践既是人改造对象世界以提高生产力水平的过程，又是人在改造对象世界中不断丰富和提升自己价值的过程。两种尺度的社会进步最终可以在实践中，而且只有通过实践达到协调和统一。
实践首先标志的是人与自然的物质变换关系。正是这种变换关系，不仅使物质生产水平得到明显提高，而且使人改造客体的能力得到显著增强。因为人的潜能的实现，新的能力的获得，并非纯粹自然演化的结果，而是长期实践的产物。社会实践的扩展，给人类创造了丰富多彩的活动形式、普遍广泛的社会联系和多样性的需要，所有这些，最后都会结晶和升华为人自身多方面的能力。在实践发展过程中，人不仅在知识能力、技术能力、开拓创新能力方面得到明显提高，而且人的审美能力、想象能力等也大大增强。人能够按照美的规律来建造，按照美的尺度来创造。这种种能力的增强，便构成人的能力发展的普遍性和全面性，并且丰富人的本质。因此，社会实践的发展以及由此形成的社会历史的发展，对人类的价值意义就在于，它“创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实”。[[21]]正是从这个意义上说来，没有实践的发展，没有生产力的大力发展，就没有社会进步。
实践不光是改变人与自然关系的过程，同时也是改变人与人关系的过程。由于不合理的社会关系常常成为社会发展的羁绊，因而随着实践的深入发展，这种羁绊终究会被冲决。在实践过程中，人们不仅改变对象世界，同时也要改变和调整人与人之间的社会关系，铲除不合理的社会制度，以寻求社会进步的实现。正因如此，马克思在谈到社会进步时，常常同社会革命实践联系在一起。马克思认为，就社会历史发展趋势来说，“只有在伟大的社会革命支配了资产阶级时代的成果，支配了世界市场和现代生产力，并且使这一切都服从于最先进的民族的共同监督的时候，人类的进步才会不再像可怕的异教神怪那样，只有用被杀害者的头颅做酒杯才能喝下甜美的酒浆”。[[22]]正是在这一点上，马克思同其他资产阶级思想家尖锐对立。一些现代西方学者虽然也看到资本主义制度的病症，但他们仅仅把发展科学技术作为医治资本主义社会痼疾的灵丹妙药，仿佛科技的发达会自然而然地使一切矛盾迎刃而解，从而建立一个适合全人类发展的人间乐园。从罗斯托的“经济增长阶段论”到贝尔的“后工业社会论”，实质上都是借助于技术决定论来构筑一个美妙的世界。马克思也极其重视科技在社会进步中的作用，但他并没有离开社会制度的变革来孤立地谈这种作用，而是把一定社会制度的变革看作是发展科技、推进社会进步的必备条件。当然，马克思也始终是以统一的实践观来看到进步的，因为社会制度的进步、道德的进步归根到底是由生产力的进步决定的。
总体说来，只有实践唯物主义才能正确理解和把握两种尺度的关系，只有实践才能合理解决两种尺度之间的矛盾。实践是一个过程，而这种矛盾的解决也是一个过程。随着实践的发展，原有的矛盾解决了，新的矛盾又产生了，矛盾的不断产生和解决，使社会逐渐趋向合理与进步。
【注释】
[[1]] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年，第163页。
[[2]] 参看弗林特：《法国和德国的历史哲学》第1卷，伦敦，1874年版，第110－111页。
[[3]] 孔多塞：《人类理智进步的历史概观》，伦敦，1955年英译本，第4页。
[[4]] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年，第723页。
[[5]] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年，第27页。
[[6]] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年，第204页。
[[7]] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第763页。
[[8]] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第767页。
[[9]]参看《现代化理论研究》，华夏出版社1989年，第88页。
[[10]] 《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年，第145－146页。
[[11]] 《现代化理论研究》，华夏出版社1989年，第85－86页。
[[12]] 《现代化理论基础》，华夏出版社1989年，第84页。
[[13]] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年，第127页。
[[14]] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年，第219、222页。
[[15]] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年，第524页。
[[16]] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年，第525页
[[17]] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第761页。
[[18]] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第766页。
[[19]] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第161页。
[[20]] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年，第37页。
[[21]] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年，第126－127页。
[[22]] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第773页。
