一

十多年前，我读徐复观《中国文学论集》《中国文学论集续编》，撰写书评《思想史家的文学研究》（《贵州社会科学》1987年第五期），我心中的问题意识，是学术界对中国文学思想的主流评价，究竟是否陷于意识形态的窠臼而不自觉。那时大陆学界对于中国传统文学思想，几乎是一边倒的批判态度；尤其是对儒家思想在中国文学史上的影响，除了老生常谈而又意识形态化的“爱国”“人民性”大话之外，几乎无一正面评价。我们知道八十年代的意识形态几为反传统思潮所笼罩，所以一损俱损，是听不到为中国文学说公道话的声音的。而徐氏的这两本中国文学论著，则不仅完全没有“以鲁莽愚昧的态度，去对待自己的文化”，而且理直气壮，文风老健，对我来说，犹如聆大海潮音，新鲜而气息浑厚沉雄。所以我在写这两本书的书评时，就着意挖掘了徐复观对于中国文学思想中儒家传统的正面积极意义，特为加以表彰，以提示学界理解中国传统文学思想之时，另一种可能的阐释向度。而自九十年代以来，如所周知，学术界的风气已经有了很大的变化。其中有两个值得一说的趋向，一是由空泛、抽象的议论，变而为具体地讨论问题，多用事实、材料说话，重新回归了实事求是的的学风。另一是本土意识的觉醒，即由原先较多依附于外来的理论和思想，变而为更加重视中国传统内在的声音。简言之，这两种趋向使我们少了意识形态的框框，也更看清了中国本来文学的真相。譬如，对于儒家文学思想、人文传统在中国历代文学中的正面影响，渐由主观武断实用主义的批判导向，转而为渐渐注重客观冷静的研究眼光。因此，我十多年前那篇书评（虽然似乎仍是目前大陆仅有的书评），至今读来，已尽其能事，或只略存八十年代学术思想史上的文献价值而已。

一部真正的经典作品，其价值意义，乃是光景常新，而绝不只领风骚于一时。虽然，比较起徐复观的其他方面著作，这两部文学论集几乎可以用《文心雕龙·知音》中“酱瓿之议，岂多叹哉”一语来加以形容。且不说大陆，就台湾而言，尚有几家大学中文系，有识者将二书列入某某课程的必读书目，──除此之外，几乎不见有专门的书评回应。1然而，这部书所凝聚的作者的人格、精力，所照见的中国文学世界之大处、深处，以及思想家、史家看文学时，所特具的一份新鲜动人的力量，与徐氏的其他著作比起来，都是不遑多让的。更重要的是，自八十年代而九十年代、而新世纪初，我们观照中国文学的当代语境，也发生了很大变化。反中国文化的问题，面临全球化冲击之后，已渐渐由如何加强中国文化主体性，以及中西人文传统如何共同面对科技挑战、物质主义挑战，这一更迫切的时代问题所替代；徐复观当年坚守中国文化思想传统的意义，在今天也更体现而为如何坚持、坚持什么，以及如何重建人文传统的崇高性的新问题。而徐复观这两部著作的可贵，恰恰在于他所提炼的问题，依然是那样真实切合我们的问题、回应时代的焦虑。这当中，有些是他解决得较为成功的，可以提供一种范式的意义；有些是他留下了进一步解决的思想线索，可以循此而前进；有些则是他未必解决，反而引发新的问题意识。下面，就是我重新读这两部书，在当今的文化背景中的所思所想，略作徐复观这两部大书的小引而已。

二

先说徐复观的文学观。──应该承认，二十世纪由于西方文学观的巨大冲击，真正具有丰厚的本土资源、又兼思想家与文学家于一身的成功人物，是不多见的。徐复观正是这样的人物。因而他的中国文学观，与他的中国文化观不可分开。他对中国文化的根本观点是：一、中国文化认为人生价值的根源，即在人的自己的心。二、这个思想是别的民族没有的，所以，中国文化最基本的特性，即“心的文化”。三、心的最根本的特点，不是“三界唯心”，不是唯心论的心，也不是西方心理学和意识哲学的心，而是道德自觉（儒家）和虚静明觉（道家）。四、心通过工夫呈现，由此可以建立人生价值的根源之地。五、中国文化的心，其实践表现，即每一时代的道德人心、历史人文、艺术宗教。所以，了解中国文化的心的本来面目，既可以通过每个人内在的实践工夫，也可以通过历史人文下手。2

由此可见，徐复观的中国文学观与中国文化观一样，都有一个关键词，即“心的文化”，因此可称之为“心的文学”。学理上的特点，即顺着中国思想原有的传统脉络来讲，是植根于儒（尤其是阳明学）、道（主要是庄子学）、释（禅宗）的精神来讲的，同时，又吸收了西方人文主义理性哲学、辩证法的一些思想要素，是直贯横通地讲的。他既深受时代厚赐，又确能超越时代。我们已经看到，只有在那个时代新旧交合之处，才能产生那样的思想人物。

就文学观来讨论，徐复观有没有特点？我认为是有的。五四以来的文学思想，有茅盾、鲁迅的“为人生而艺术”的文学观，有周作人的“人的文学”，有梁实秋的“人性的文学”，这些似乎都与徐复观所谓“心的文学”声气相通，都深受五四思想高扬人性、人生、人道的旗帜的鼓动，而凸显大写的文学的意义。但是，依我个人之见，上列种种，皆有佳胜，又各有缺点。如专就批评的角度来说，譬如为人生而艺术，虽然强调要照明人生，摧破黑暗，却并不真的解决了光源问题，而且讲到最后，是为思想而文学，为好社会而文学，而且在具体的落实中，黑暗往往比光源更为优势。“人的文学”，宣称“人不是世间所谓‘天地之性最贵’的人”，而是“由动物进化而来的人”（周作人语），因而所主张的“灵肉一致的生活”，实际上是顺着整个现代世界世俗化的趋向，强调了人的自然生活一面，不仅回避了人生的真实复杂面相，而且也依然缺乏人性的光源，缺乏人生价值根源的建立。而梁实秋的“人性的文学”，则是反对浪漫主义的放纵感情，主张理性制裁，以理制欲，而他的理性，只是古典理性、秩序理性、伦理理性，或者，只是常识理性而已（中国文化的常识理性很重要，这是另外一个问题）。而且，他将情感排斥，于文学的流动处、精彩处，已相去愈远了。因此，我这里先笼统作一比较：同样是以人性为中心的文学思想，徐复观比茅盾鲁迅，更有中国本源，更有价值贞定，更明朗乐观；比起周作人，更能真的正视人生，也较有道德理想，也较厚重、伟大；比起梁实秋，更深刻、严肃、宽阔、纯正。确是二十世纪中国既植根传统，又自成格局的现代文论一家言。

三

徐复观的“心的文学”，有四个特点。以下就来分述其具体内容。

（一）性情纯正。

不难发现，徐复观讲到文学的本质，诗的内核，道德感极强，最喜欢用“纯化”“澄汰”“透明”“洁白的心”“没有被熏黑的心”这些用语。在被称为《中国文学论集》的姊妹篇的《中国艺术精神》一书中，讲到孔子对文学的启示，他重新阐释了“诗可以兴”：“朱元晦释为‘感发意志’，这是对的。不过此处之所谓意志，不仅是一般之所谓感情，而系由作者纯净真挚的感情，感染给读者，使读者一方面从精神的麻痹中苏醒，而且也随苏醒而得到澄汰，自然把许多杂乱的东西，由作者的作品所发出的感染之力，把它澄汰下去了。这样一来，读者的感情自然鼓荡着道德，而与之合而为一。”3这一段新解很清楚表明了徐复观的古典式的文学启蒙观。纯化的心，就是道德化的心，这是徐氏观照中国文学现象的一个根本性的看法。在《中国文学论集》中，他提出将“性情之正”作为传统文学观看一个根本点来理解：“在中国传统文学思想中，常常于强调性情之后，又接着强调‘得性情之正’。所谓得性情之正，即是没有让自己的私欲薰黑了自己的心，因而保持住性情的正常状态。在中国文化中，有一个根本信念，认为凡是人的本性，都是善的，也大体都是相同的；因而由本性发出来的好恶，便彼此相去不远。作为一个大诗人的基本条件，首先在不失赤子之心，不失去自己的人性；这便是得性情之正。”4赤子之心、性情之正，都是中国文化中“本心”的不同表述。这是追到中国文化的根本信念，得通识，得正解。

八十年代有人用儒道互补去阐释中国文化，其实更深刻的关系是儒道互证。在性情之正的问题上，徐复观正是泯除两家界线，觌体互证。在评价《文心雕龙·神思》“陶钧文思，贵在虚静”时，他说：“为了塑造、提升自己文学心灵的层级、效能，而贵在能虚能静，以保持心的本来面目，心是身的主宰，这便是有意识地以道家思想修养自己的人格，作为提高创作能力的基础。这是玄学对文学、艺术，发生了约两百年影响后，所达到的一个最高的到达点。”在这篇名为《儒道两家思想在文学中的人格修养问题》论文中，他更破执去蔽，认为儒道两家并不是什么学派宗派之称，而是代表着人类心灵的根源之地，因为仁义之心与虚静之心，都是人同心同，任何人都可以到达儒道所发现的内在生命的根源之地。就文学心灵而言，儒家人性修养的是“感发”作用，扩大、加深文学的感动力，而道家的则是“兴趣”意味，给予精神生命以舒解、安息的作用。而心的一体两用之间，是不断地相互滑动，并没有不可逾越的界域。由此我们可以看出，尽管徐复观反对用“形而上学”这样的概念去说中国文化，然而他的中国人性观在某种意义上，仍是本质主义的，认定有一种永恒的先验的人性存在。而儒道、释耶、中西、文学哲学等，都只是虚名而已。这是我们在分析他“心的文学”时，先须加以理解的。而在本质主义思想和先验哲学的地盘已被后现代思想大面积侵蚀的情景下，如何再认徐复观提出的“纯正的性情”之类实体概念，则是文论思想进一步思考的问题。

其实周作人和梁实秋也十分强调文学中的人的性情。比较徐复观的“性情纯正”与周、梁的不同，仍是有意思的事情。关键在于徐复观仍然深深植身于中国传统思想的老根子。《中国艺术精神》中，徐复观说到中国艺术思想中的心，实即张横渠所说的“心统性情”的心。中国哲学中心学的精义，既不把情看成负面的力量，又不把道德与情感对立起来。“情欲不是罪恶，且为现实人生所必有，所应有。宗教要断灭情欲，也等于要断灭现实的人生。如实地说，道德之心，亦须由情欲的支持而始发生力量。”另一方面，“由心所发的乐，在其所自发的根源之地，已把道德与情欲，融合在一起；情欲因此而得到发安顿，道德也因此而得到了支持；此时情欲与道德，圆融不分，于是道德便以情绪的形态而流出。----道德成为一种情绪，即成为生命力的自身表达。”5比较而论，周作人虽然也肯定了情欲、感性、个人，但却不能看到道德的正面力量，偏于人的自然性一面去理解人；而梁实秋则不能看到情感中的道德因素，以及情因道德而得到安顿。显然不如徐复观圆融正大。徐复观反复说，心的作用，不能光秃秃的，须由其他生理作用来完成，此即孟子的所谓“践形”。6徐复观文学本质观通于他的人性观，认识到心虽是主宰的，但同时又是依存的，这一点很辩证，也是他能避开道家思想灭情窒欲的性格的论述策略。有此特点，自然能尊情、体情、重情。而五四传统虽皆能尊情，但又不敬另外一个“德先生”，所以又不如徐氏尊情而又能见其大。由此也可以看出现代文化传统的一种根源性的缺失。

（二）伟大。

纯正的性情，必然通于伟大的心灵世界。在徐复观看来，伟大是中国古代文学的一个重要品质，也是西方文学主流的重要品质。“托尔斯泰费了十五年的时间，研究西方各家的文学艺术的理论，而写出了他的《艺术是什么》一书。在此书的第三节，介绍了三十多位文学艺术家的理论；我们仔细读完之后，发现文以载道，也正是西方文学艺术的大统。----数十年来反对文以载道的意识的横行，正说明此一时代的文学何以会这样的没落。”当然，他将“道”也是看作一个虚位，是文学中的社会性、道德性；而不是某一时代、党派或利益集团的宣传、说教。“把文学作为道德说教的工具”，也是徐复观痛斥的。道德是生命内在，社会意识是涵融在人的性情深处。“殊不知道德、说教，固然不能成为文学；但文学中最高的动机和最大的感动力，必是来自作者内心的崇高的道德意识。”其实“伟大”一语，正是徐复观在文学中开掘出来崇高的美感、丰厚的思想力量和价值关怀的源头活水，有此一眼活水，他便可以重现中国文学世界的天光云影。

譬如，中国传统诗话、文论中，常常有不少谈艺话头，情况纷繁复杂。有的原本即非谈艺，而经由历史语境的迁变，或有意借用，或无心误读，久而久之，深义内蕴，而超乎艺事（如“道”、“气”、“神”、“境”等）。有的一词多义，分身有术，语广意圆，可如此解，亦可如彼解，运用之妙，存乎一心（如“兴”、“境界”）。有的原本不一定有价值尺度，也不一定对文艺现象作高下优劣之分，但深掘下去，却气脉相关（如“体”、“不隔”），凡此种种，徐复观皆将其重新解释，使之成为明显富于思想光彩的谈艺话语。兹再略举数例如下。

《文心雕龙·体性》中“雅丽”一品，为刘勰所谓八体之一。徐复观认为这一品与其他不同，不仅是一般诗文辞赋的风格，而且更有深意，他论证说，“雅是来自五经的系统，所以代表文章由内容之正大而来的品格之正大。”这一解释凸显风格论中的“伟大”品质，看似突 ，实则完全可以还原为刘勰的言说体系与论文宗旨。

古代诗话谈及杜诗，不忘“厚”“重”“大”等话头。然而多作纯诗艺论。徐复观如此评论：“要承担，却又无法承担，这便形成杜甫一生的‘苦难精神’，及由此苦难精神所观照的苦难世界。因为他是‘忧端齐终南’的悲怀，所以看到的便是‘乾坤含疮痍’的世界。由此情与景所结合的诗的形相，是‘大’，因为他是担当着一个时代。是‘深’，因为他不仅是观照，而是不断的向人生社会的内部去沉潜。是‘厚’，因为他常担负着与终南山一样高的忧患。杜甫主要是儒家精神，他之所以上继风骚，下开百代，应当在这种地方认取。”（134）

有了杜诗境界这样的诗学高度作参照，他也就不能满意王国维所说的“有境界则自成高格”，“境界有大小，不以是而分优劣”，这样的模糊影响而思想肤薄的话头。他致疑于静庵诗学：是不是真正懂了中国诗学的精义？因为，境界既是源于人的生命修炼的界域，其价值高下，自与修炼的程度相关，也来源于人的道德生命的强度和精神生命的高度。在这里，批评徐复观将“精神境界”与“艺术境界”混为一谈是没有多大意思的，因为王国维“境界”说，也分为“能感之”与“能写之”两个方面，前者也是境界的根本要义。我们看到，有意义的是，王国维只是停留在文艺美学的界限内，而徐复观则突破了这一界限，由艺进道，化艺术成就而为生命修行的阶位。7只要回到真实的文学艺术经验中，不难承认，静庵的境界论，相比之下，还是略显稚嫩，而徐氏的说法，更符合文学史的真相。

（三）工夫。

由“伟大”进而深论中国文学的特质，即“工夫”的文学。徐复观认为中国文学不是单纯的“饥者歌食劳者歌事”，立足于原始生命的心灵活动，而更是一种立足于精神生命的心灵活动，因而是一种讲究人性修养工夫的文学。这一看法，独到深刻，使他不是一个观光客，而成为真正站在中国文化立场说话、行动的参与者。工夫不仅是艺事，我们说古人不像今人簸弄文字那样率意轻心，说古人为求一字之安而拈断数根茎，我们说古人有以文章自致“不朽”的信念，以及诗话笔记中有关十年一剑、呕心沥血的故事典掌，凡此种种，都可以“工夫的文学”一言以蔽之。但徐复观所谓“工夫”更指自期远大、学养深醇的一种人文学习和心性修行，甚而，凡技艺的、知性的、阅历的功力，都归根结底要回到内在心灵的作用，换言之，看似与心灵生活无关的技微末节，无往而不是曲折地、间接地与心灵发生着这样那样的联系。譬如王国维所说的“隔”与“不隔”，看起来只是一个表现技巧的问题，写景如在目前，写情沁人心脾，即为不隔。徐复观则深挖细察了这一问题的文化底部，发现由严肃的人生态度、真切地感情而来的真实的创作冲动，由文学修养而来的伟大的表现力，以及由此而来的对象与生命的主客交融合一，方是真正的“不隔”。平心而论，对于理解中国文学中的第一流的作品为什么会“不隔”，徐复观的看法无疑更为探骊得珠。大陆学界一直到九十年代，才渐渐懂得中国好的文艺与中国文化不可分的联系。

“工夫”作为“心的文学”的思想要素，另一个理由即是工夫是心的文化的一项条件。徐复观指出：“程明道说：‘只心便是天。’这便是在由工夫所得的内在经验中，把虚悬的形上命题，落实到自己的生命之内。‘只心便是天’，是他真正体验的工夫到家，然后才敢说的。”中国文学家也正是以这样的工夫体证天机天意。徐复观评韩愈的著名文论《答李翊书》：

以儒家思想，作平日的人格修养，将自己的整个生命转化、提升而为儒家道德理性的生命，以此与客观事物相感，必然而自然地觉得对人生、社会、政治有无限的悲心，有无限的责任。

佛家偈语云：“高高峰顶立，深深海底行。”这可以用来概括中国文学家的人性修养工夫。我们看第一流的诗人，立足点都很高，绝不顺随原始生命的流行。如屈子的内美好修，陶潜的高洁孤清，李白的尘视凡庸，杜甫的许身稷契，苏轼的生命旷观。终其一身，以工夫守护心灵，不失其精神生命的立足点。我们看到，现代性区别于传统性，其中之一即为立足点的失落，工夫的失传。徐复观提出“工夫的文学”，有重大意义。一是针对现代文学推崇直觉，立足于原始生命之弊，二是回应五四以来新文学传统，过于注重理性主义，而理性并不来源于内在生命的实践，所带来的种种弊端。三是五四新文学的另一传统，过于提倡美是生活，而生活纯成为没有自觉的生活，成为昏愦混浊之气之流行而已。

四

“人文学从传统到现代的转型变迁，最明显的一个特征，即越来越清楚、自觉地发展出一种‘分化’的趋势。‘分化’含有形形色色的样式。如文学，即从政治中分离、从史著中分离、从伦理学中分离，而成为一种独立的存在。再进一层，还可以从娱乐中分离、从休闲中分离、从商品中分离，而成为一种纯文学。分化即合理化，即获得自身的自主性原则。分化的根据，是世界的祛魅化、世俗化和理性化。人文学从原先表达‘最高的善’、‘终极目的’、‘包容一切的存在的基本结构’中解放出来，同时也是古典世界意义统一体的破裂，马克思·韦伯所说的‘多神世界’的来临。面对这样的格局，人文学的现代使命，就是自己分化去‘服侍’不同的神灵，各自在自己的领域里，通过完成自身的知识有效性要求，而达到自由。”8

那么，在这样一种现代性的要求面前，徐复观的中国文学世界如何回应？作为一个关心现代文化，打通古今的思想型学者，我们不难发现，这里的文字已经或隐或显地深深卷入了现代性的问题脉络之中。稍加整理，可见出以下四种模式：

（一）古今不能一例、中外不可互通么？

现代性的分化趋势之下，必然越来越强化、发展自足的专业领域。我们可以看到越来越精细化、分工化的学科、门类，彼此严守着不越位的行规，好处是专精得到了保证，弊病是人们开始怕犯错误、怕肤浅化，以致通识缺乏、想像力萎缩、实质理性稀薄。职业的操心超过了志业的操心。

徐复观对台湾大学教授王梦鸥的学术批评，即可见一斑。王梦鸥确是一名头脑清楚、富于创见的学者，他批评《文心雕龙》研究中以今说古、牵强附会、张冠李戴的现象，徐复观认为于学风有“摧陷廓清之效”。但是王梦鸥因此而连古今相通也否定掉了。徐复观说：“因现实生活的不同一例，便令彼此的识见不相通，则一切古典缘无由研究，中外文学的比较也无法进行，王先生的‘常识致疑’也无由成立。”他认为，援西学解中学不可避免又大有益处，“有些情形，古人已经体验到，但不能作解释，而今日心理学可加以解释的，有如佛洛伊德的精神分析学在文学艺术中所发生的一部分解释作用。有的结论古人已经得到，而到达结论的历程古人未曾说明，也未曾不假借西方的理论架构来加以说明。‘一般性中有特殊性’、‘特殊性中有一般性’，这是研究人文方面所必须考虑的问题，在研究文学时也必然如此。若如王先生之说，便把古今的通路，中与外的通路，完全隔绝了。”（续169-170）

我们看到，古今中西结合研究，本来是二十世纪学术的一个标志性成果，王国维、钱锺书、季羡林、王元化等学者，从无到有，为这一领域的开拓发展，奠定了很好的基础。但是近几年来，由于西方后殖民主义理论（以及所谓东方主义、东方学等）新潮时尚，有的人开始怀疑这一成果，进而从学科建制、文学观念、话语系统等方面，对中西古今相通互释，发起置疑。可怪的是，这些置疑中国学问中的西方因素、西方模式、西方霸权的人，偏偏又根本不讲原本的中国学问究竟是什么。他们的言说旨趣，其实只是为了争气斗胜，甚而重建话语权力本身而已。像徐复观说的那样，是为了通过比较，把古人没有说清，或已经说清的思想，更清晰明白地表达出来，有什么不好呢？即便有些转说重解，稍失古貌，而另具新意，使传统更得新生，又有什么不好？重读徐复观的批评文章，似可有助于我们清楚地再认。

（二）文学成为工具？

各种领域分化的背景下，文学的独立自主性加强，文学不要成为政治的、社会的、意识形态的工具，这本来是文学的现代性的正当要求，然而充满悖论的现代性又带来一种困惑：文学在经营自身的自足世界，回向自我的过程中，相对于广大的社会生活，不由得不变得日愈自我边缘化，自我中心，孤芳自赏。这又与文学原初的生命要求，比如，情感的互动，生命的感应，人心与人心的同情、照面，等等，格格不入。如何看待文学现代性中的两难困境？徐复观对台湾小说家白先勇的批评，又是一例。

白先勇反对小说中的社会意识，认为五四以来小说中社会意识过剩，以至于贬低了艺术的独立性，限制了文学的健全发展。徐复观也认为白先勇要求文学独立发展，是平实正当的。但是他却不能同意白先勇说五四以来的小说不好。他站在为鲁迅、巴金、茅盾辩护的立场（须知他们的作品，在当时的台湾是禁书），称他们“把中国文学的发展，推向一个新的里程碑”。我想白先勇与徐复观的文学发展观，是不一样的。前者是站在一个比较纯艺术的立场，而后者则站在“心的文学”的立场。其次，徐复观对文学中所体现的“社会意识”，作了内在区分，那种出于权力者的意志而来，出于时尚所需而来的社会意识，是与好的文学无缘的。而那种出于“作者的生命内发”，出于文化生命的“同命感”、“连带感”的感发而来，则往往产生真正伟大的作品。所以，人性根源之地，文化生命根源之地，正是社会意识根源之地，也正是文学真正的感动力量的根源之地。可见，白先勇感到焦虑的地方，徐复观并不觉冲突，他是用“心的文化”来化解现代性的歧义性。文学与社会的关系，其实可能永远在相分相合中发展，没有一个定论的时候。无论如何，内发的社会意识，对这一永恒的命题，仍有相当的启示。　

（三）文学技术知识分子？

在分化的背景下，现代文化人成为葛兰西所谓“有机知识分子”──各自为某一技术活动操心，而技术本身纷繁曲折，充满机窍，久而久之，价值的关心渐渐失落，文学研究，成为单纯的文献、训诂、考证，或成为肤薄的理论机趣、意象游戏、文本表演、语言面目。“心的文学、文化”失落，研究人员成为文学技术知识分子，或文学游戏者。徐复观在整本书中，不断批评各种淡忘价值意义的现代性文本操作，常常有意识提升各种技艺形式符号而为富价值意涵的文论符号，正是深悉现代性背景下文学的遗失真意，而重为之招魂返魅。

譬如，他批评当时台湾的文学研究中两种风气，一种是“不肯进入到中国文学的世界中去，而仅在此一世界的外面绕圈子”，“在没有文献问题的典籍中去大谈而特谈其文献学，便只有把文学驱逐得更远了。”另一种风气是力求在文学研究中排除价值判断。如人品与文品分开、思想与艺术分开等等。形成第一种风气的原因，除了制度方面的因素之外，他认为还与两种心态有关。一是“不能在文言中发现文学” ──可称为“看古董心态”。这种心态认为凡是过去的东西都是死去的，没有生命的东西，所以只能用解剖刀似冷冰冰的技术方式去处理，而忘记了凡是真的文学都是人类的心灵活动。“不能在文言中发现文学，也决不会在白话中发现文学。”另一种可称为“审判心态”。这种心态往往以自己小而狭的观点，把古人拉在现代的环境中加以审判。这也是一种技术优位的结果。在这种现代性的导向下，知识零散化、破碎化；知识目的、意义、价值，以及文学学术研究的美感经验、生命激情等，不复存在。只变成逞机心、斗机巧的一种智力竞赛活动。因而，一些似是而非的虚假问题和重复课题充斥学界，而同情的了解、识大体、神游冥想的想像等，遭冷落遗弃，久而久之，文学研究走向反面，成为完全没有心灵活动的一种“做”作的活动。重温徐复观写于四十年的文论，岂非字字惊心？

在文学研究中排除价值关怀，看似符合现代性的分化原则，其中也是将复杂的问题简单化了。譬如，即使承认徐复观所批评的颜元叔教授所谓“好人常写坏文章，坏人常写好文章”，似也不应否认价值领域与艺术领域、人格与文格之间，常常是相关相联的。我们知道不仅有联系，而且经现代心理学研究，一个人的心理图式、认知风格、行为习惯，往往是曲折而间接、幽深地渗透在人的实践活动的方方面面。简单的道德评判，故不足以知人论世，这是传统应该转化的，但是以为做人做事与知人知心无关、与美感经验艺术鉴赏无关，这又未免对于充满悖论的现代性，不够知己了。

除了以上几项之外，徐复观在这两部书中，还涉及到考据学与艺术鉴赏、语言学与知人论世、潜意识与人性健康等极丰富的思想课题。有的课题，徐复观极其尖锐地提出了问题，但是由于他缺乏更深入的了解功夫和冷静分析，所以提出的批判，不一定对准了目标、号准了病根，而显得有些鲁莽、简单化。譬如他不加分析，一概认现代艺术为反理性、反人性，一概认西方精神分析为“漆黑一团的人生观”，他不知道，其实现代艺术和哲学，也同样像他那样关心着人性在现代“铁笼”中的解放，关心人类的自由命运，而精神分析学的最终关心，也正是通过人的潜意识的意识化，即通过精神分析使幽暗的东西明朗化，不可驾御的东西能够自主，用理性控制非理性，从而达致精神生命的健康发展。换言之，追求人的自由解放，或许不止一条途径，一种方式。然而徐复观简易直截，固然不对，却也因此才证出了中国古老圣贤精神的高风不泯。

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1 笔者所见，惟张少康、汪春泓等著《文心雕龙研究史》的“五六十年代台湾的《文心雕龙》研究”一目中，用差不多十一页的篇幅，介绍徐复观的《文心雕龙》研究成果。《文心雕龙研究史》，北京大学出版社2001年9月。

2 《心的文化》，见《中国思想论集》，台湾学生书局，1983年版。

3 《中国艺术精神》第20页，华东师范大学出版社2001年版。

4 《中国文学论集》（增订五版）第86-7页，台湾学生书局，1982年版。以下出于这两部书引文，不另注。

5 《中国艺术精神》第17页，华东师范大学出版社2001年版。

6 《心的文化》，见《中国思想论集》，台湾学生书局，1983年版。

7 徐复观似乎有故意曲解王国维的地方。如“细雨鱼儿出，微风燕子斜”，与“落日照大旗，马鸣风萧萧”分明是讲的优美与壮美两种境界，不分优劣高下。徐氏有意无意抹煞艺术领域的区分，这是价值关怀优势的必然代价。

8 胡晓明《中国人文学的现代性问题论纲》，《思想与文化》第一辑，华东师范大学出版社2001年版。