摘 要：义理之性、气质之性分别发现于殷周之际的神道主义和天道主义。前者名“德”，为得自天之所“命”的善性。如此，“命”与“德”就构成了一对相辅相成的范畴。通过心的作用，“德”演变为品德、操守、道德。后者称“性”，乃生自自然之天的性情，其中积极的情爱为可善之性，故值得以“德”“厚性”；消极的情欲乃可恶之性，故需要以“德”“节性”。至春秋时期，刘康公首先提出“民受天地之中以生，所谓命也”的命题，而“中”实为性，故这意味着人性来自天地之性，这个过程就是“命”。这是首次在事实上建构了“性”“命”这对相辅相成的范畴。稍后，师旷则明确提出人拥有“天地之性”的观念。接着，游吉不但首倡以气为性、气禀自天的新说，认为人效法且禀受了天的阴、阳、风、雨、晦、明六气以生成作为其性的六气，效法且禀受了地的金、木、水、火、土五行以运行作为其形的五行，而且还将情性分为“六气”“六志”两个阶段，并以前者为性，后者为情，从而将情从情性中分离出来。大约与游吉同时的老聃创造性地建构了以道为本原的宇宙论，并据以提出天道主义义理之性。他虽然延续了传统神道主义以“德”为性的传统，但将其内涵转化为“自然”。老聃的晚辈孔子早年继承了传统天道主义人性论，晚年“学《易》”以后，则通过“易”本原论确认“仁与义”为“人之性”，从而首次建立了天道主义性善论。孔子的嫡孙子思首次探讨了性是如何呈现的，又是如何转化为价值的问题。他一方面区分了“性”呈现的两种方式，另一方面也意识到“道”与情之间的微妙关系。持气质之性说的《性自命出》虽然肯定“道”出自人为，但又通过“道始于情”“性或生”“仁”“唯性爱为近仁”等命题，试图连通“道”和“情”。沿着《性自命出》的思路，孟子的人性论著眼于“道”如何“始于情”以及道德情感与自然情感之间的关系问题，因而其“性”实质上为气质之性，而不是宋明理学所认定的义理之性。其“四端”说并非意味着“性”本身是善的，他只是在“乃若其情，则可以为善”的意义上主张“性善”的。同样，荀子也并非认为性本身是恶的，他只是在“顺人之情，必出于争夺”的意义上推断“性恶”的。正如董仲舒所说：“质朴之谓性。”故所有人性学说皆以性为朴，那种以荀子的人性论为性朴论的观点没有意义。
关键词：道 德 性 情 义理之性 气质之性
作为高级动物，人是灵与肉的统一，既有精神的、价值的属性，又有物质的、生理的属性。到了北宋时期，张载把人的这两种属性分别称为“义理之性”(天命之性、天地之性)和“气质之性”。事实上，早在殷周之际，人们就已经发现了人性的这两种基本类型，而中国人性论的宏大叙事，也由此拉开了序幕。
一 早期神道主义：“德”与义理之性的发现
中国人对人性的探索，是在中国思想发展演变的大背景下发生的。它沿着三条主线而展开：一是人道，即人生、伦常、社会、政治等人间之事的准则和规范；二是神道，即宗教性的神明之道；三是天道，即自然界及其规律。它们既是三类认识对象，也是三种认识世界的方式和途径，由此形成了人道主义、神道主义、天道主义三个思想传统。
然而，在这三者中，作为人事准则和规范的人道虽然与人性息息相关，甚至可以说是人性的反映，但它毕竟只是外在现象，与作为内在属性的人性不在一个层面上。也就是说，它本身不是人性。因此，古人是通过另外两个领域即神道和天道来探索人性问题的。
古人相信，人性来自宇宙本原，而神道主义与天道主义对宇宙本原的看法完全不同。前者认为是神灵，后者则认为是自然事物。因此，中国人性论肇始于神道和天道两个源头，并由此形成了双轮并进的局面：一是神道主义人性论，一是天道主义人性论。前者持义理之性说，后者持气质之性说。
神道主义人性论用“德”字来表达人性的概念。“德”的本义是“得”，在殷商时期特指对至上神“帝”或“上帝”神意的获得。至于“帝”或“上帝”施加神意的过程则是“令(命)”。到了殷周之际，这种观念有了新的发展。一是“帝”或“上帝”又被称为“天”或“皇天”，据此可以把作为至上神的“天”称为天帝之天。二是作为动词的“命”与“德”都被引申为名词，分别为天帝之天所“命”者和人从天帝之天那里所“德(得)”者。如此，“命”与“德”就构成了一对相辅相成的范畴。三是“命”与“德”的范围有所扩大，所有“德(得)”自天的“命”都叫“德”。其中，得自天而外在于生命的“德”以王权、人伦为主；得自天而内在于生命的“德”则包括年寿、天赋尤其人性等内容。《诗经·大雅·皇矣》曰：“维此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克比。……帝谓文王，予怀明德。”《诗经·周颂·维天之命》亦曰：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。”这里的“德”字，都是指王季、文王得自上天的善性。这种作为善性的“德”，当然是价值性、道德性的，故属于后世所说的义理之性。可以说，这是可考的中国历史上最早对义理之性的发现与描述。准此，则此处之“天”为义理之天，只是它当时还从属天帝之天，而不具有独立的地位。换言之，作为至上神的天帝之天具有价值的、道德的属性。
不过，不管外在之“德”还是内在之“德”，都是自在的、客观的，如果不能体现出来，则其对提升和改善人的现实生活来说就毫无意义，而体现的唯一途径是人心，为此周人提出了“好德”“敬德”“明德”等观念来表达心对“德”的正确态度。至于桀、纣，则“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。从上下文看，这个用来表达亡国之君桀、纣的“德”字，当指其所得自天的王权。人的一切行为受制于心，因而心对“德”的认识和态度必然会表现在行动上，转化为行为，故由对待“德”的态度而自然表现出来的行为，周人也称为“德”。善的行为为“吉德”，恶的行为则为“凶德”。美善的行为连续不断地积累与坚持，便自然转化为习惯，凝结为品行，提升为美德。故西周之“德”又衍生出品行之义，尤其指美德。就这样，“德”字拥有了其通常的含义，即品德、操守、道德。追根溯源，与人伦一样，道德的最终源头也是作为至上神的天帝之天。这是中国历史上第一次探索伦理道德的超越根源。
二 早期天道主义：“性”与气质之性的发现
与此不同，天道主义人性论则用“性”字来表达人性的概念。不过，这个从“心”的“性”字到秦代以后才出现。从现有文献看，在先秦时期，“性”字或写作“生”，或写作“眚”。《说文解字》云：“生，进也。象草木生出土上。”可见，“生”本来也是一个动词，本义是生出、产生。就像本为动词而用于名词的“命”“德(得)”义为所“命”者和所“德(得)”者一样，用于名词的“生”义为所“生”者、被“生”者、与“生”俱来者、“生”而即有者，包括生命本身和与生俱来的素质、功能和属性，后者也就是“性”。因此，“生”用作性，属于引申本义的假借。至于“眚”用作性，则是纯粹借音的假借。
从其本义看，“生”是一种自然现象，因而作为其引申义的“性”也是一种自然现象。尤其值得注意的是，《尚书·商书·西伯戡黎》“不虞天性”中的“天”，是从“天”的本义天空之天引申出来的自然之天，“天性”指自然情性。这意味着，“性”是一个天道主义范畴，而与作为神道主义范畴的“德”大相径庭。
那么“性”的内涵是什么呢？王充有言：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好、恶、喜、怒、哀、乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。”西周初年周公制礼作乐是中国历史上的一件大事，而礼乐的一个重要功能是对人的情感加以限制、疏导、规范或提升，因而情理应成为殷周之际以降中国思想界的一个重要议题。然而，令人意外的是，早期经籍中并无表达情感的“情”字。根据李天虹的统计：“二戴《礼记》之前的情字，基本上用作实、诚之义。自二戴《礼记》开始，直至《荀子》，大量的情字被用以表达情性、情感。”如何看待这个反常现象呢？通过对早期文献中“生(性)”字的考察发现，当时并非没有表达情感的概念，但它不是“情”，而是作为性的“生(性)”字。也就是说，两周之际以前的“性”，其实是情性，以情感、情欲为内涵，这当然属宋人所谓气质之性的范畴。作为人伦之德，礼乐与道德互为表里，因而礼乐与性的关系，实质上是德与性的关系，或者说是人伦道德与情感、情欲的关系。
作为本能，情性、情感、情欲本身是没有善恶之分的，但这并不影响依其自然趋势可以导致善和导致恶的倾向。当时的人们已经意识到，作为情的性，有积极、消极、中性之别。依其自然趋势，积极的性可以导致善，消极的性则容易引向恶，姑且分别称之为可善之性和可恶之性。因而，对于前者，需要以“德”加以促进、培育和发扬。所以，祭公谋父谏周穆王曰：“先王之于民也，懋正其德而厚其性。”对于后者，则需要以“德”加以节制、控制和抑制，这就是《尚书·召诰》所说的“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德”。在这里，不妨把以“德”“厚性”和以“德”“节性”这两种对待性的方式统称为以德御性。
至于金文《蔡姞簋》中的“永令弥厥生”之“生”，当读为“性”。此语大义与《诗经·大雅·卷阿》中的“俾尔弥尔性”相近，即“让他永远尽其情志”，用现在的话说就是“祝他永远快乐”。这是价值中性的性，其道德意义尚未成为当时的一个重要议题。
无论积极的性，还是消极的性，抑或中性的性，皆与生俱来，故皆属自然情感。
三 从刘康公、师旷到游吉：“性”“命”攸关、“情”“性”相别
尽管作为情的性如此重要，但当时的人们对其产生和运行的机制并未深究。从现存文献看，刘康公最早明确谈到“性”的最终根源问题：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。”正如阮元所说：“此‘中’乃阴阳刚柔之中，即性也。”据此，“天地之中”即天地之性，意味着天地有性。更为重要的是，刘康公言论还透露出人性由天地所命的思想。作为“民”之父母，天地生“民”并将其性赋之。这个过程，在天地为“命”，在“民”为“受”，所“受”者当然为“性”。在中国人性论史上，这是首次在事实上建构了“性”“命”这对相辅相成的范畴。这个思路，显然来自早期神道主义人性论对“命”与“德”的处理方式。
刘康公发出这番议论的十九年后，也就是鲁襄公十四年(前559)，师旷便明确地提出了“天地之性”的说法：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣！”从上下文看，这里所强调的是，人性所体现的“天地之性”。当然，首先天地有性，人才有可能获得其来自天地的“天地之性”。
沿着刘康公和师旷的道路，郑国大夫子大叔游吉更加细致、全面、深入地探讨了天地与人的关系，尤其“性”的根源问题。他说：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”“生其六气，用其五行”两句分别与“则天之明，因地之性”两句相对应，其所透露出来的意思是，“天之明”在“六气”，“地之性”在“五行”。杜预注：“五行”为“金、木、水、火、土”，“六气”“谓阴、阳、风、雨、晦、明”。因此，“天之明”表现为阴、阳、风、雨、晦、明六气，“地之性”则见于金、木、水、火、土。准此，“天之明”实为“天之性”，而“天之明”“地之性”就是对“天地之性”的阐述，所讨论的都是天地的本性和特质。
那么，天地之性与人的关系如何呢？从上下文看，“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行”四句的主语为“民”，故两个“其”字都指的是“民”。据此，游吉对天地之性与人关系的看法是，人效法且禀受了天的阴、阳、风、雨、晦、明六气以生成作为其性的六气，效法且禀受了地的金、木、水、火、土五行以运行作为其形的五行。这种以气为性、气禀自天的观点，是对人性的一种全新理解。
当然，作为人性的六气不可能是天的阴、阳、风、雨、晦、明六气。它应该是什么呢？游吉点破谜底：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”“好、恶、喜、怒、哀、乐”当然是六种情感，游吉称之为“六志”。“生于”二字表明，此“六志”是从“六气”中“生”出来的。这样看来，“六气”是“六志”的前身。也就是说，游吉将情性分为内在、外在或未生、已生两种状态或两个阶段，并分别以“六气”“六志”表达之，其中前者为性，后者为情。这种气内情外、情生于气的观点，在中国人性论史上具有里程碑意义。从此，情才从性中分离出来，开始真正成为一个独立的范畴。
在此基础上，游吉还对六志之间的关系作了别开生面的分析：“哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。……生，好物也，死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。”也就是说，喜、怒是分别从好、恶派生出来的，而乐、哀也是分别从好、恶引发出来的。据此，游吉把六志分为两类，一类为好和恶，属本原性的情；另一类为喜、怒、哀、乐，属次生性的情。其中，四种次生性的情又表现为“施舍”“战斗”“哭泣”“歌舞”。这样，游吉将六志的发生过程分为三个阶段：好、恶→喜、怒、哀、乐→“施舍”“战斗”“哭泣”“歌舞”。到了第三阶段，已经属于行为了。这是当时最为完备的情感理论。
游吉发现，声色过度便会导致“失性”：“淫则昏乱，民失其性。”所谓“失性”，就是指六气发而不中节的情况。那么，如何才能做到民不“失性”“哀乐不失”呢？游吉提出了两个措施：一是针对五味、五色、五声过度所导致的“民失其性”：“是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味。为九文、六采、五章，以奉五色。为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。”所谓“为六畜、五牲、三牺”“九文、六采、五章”“九歌、八风、七音、六律”之礼，是分别直接奉养五味、五色、五声的。二是针对六志过节所导致的“失性”：“是故审则宜类，以制六志。”所谓“则”，是法则，规则；“类”，是类群，制定礼法的根据。可见二者皆指的是礼，而“审则宜类”则是制作礼乐的过程。这些论述，都是对以德御性传统的继承。
四 老聃：天道主义义理之性的创发
无论是刘康公、师旷还是游吉，皆以天地为宇宙万物的本原，持二元论的宇宙观。大约与游吉同时的老聃，不但同样坚持天道主义路线，而且创造性地建构了以道为本原的一元论宇宙论体系。他虽然依据天道主义原则抛弃了传统神道主义宇宙论的宗教色彩，但继承了其以价值、义理为宇宙本原本性的理路。更为重要的是，他还延续了传统神道主义以“德”为性的传统。因此，老聃的道本原论一方面是传统天道主义发展的新阶段，另一方面也是传统神道主义的蜕变，可谓之义理性天道主义。为了便于区别，可以把传统天道主义称为气质性天道主义。
老聃是这样描述道的：“有状混成，先天地生，寂寥，独立，不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”可见，被形容为“状”的道并非至上神，而是一个天道主义概念。“自然”的本义为初始的样子、本来的状态、本然。因此，“道法自然”是说，道效法其初始的样子、本来的状态。这意味着，道以“自然”为本性。鉴于“自然”为老聃的核心价值，因而以其为本性的道具有价值的、义理性的属性。正是在这个意义上，将老聃的道本原论称为义理性天道主义。
在老聃看来，道生出天下万物后，它便存在于天下万物之中了：“譬道之在天下也，犹小谷之与江海。”这里的“天下”，指天下万物。这段话的意思是说，道之存在于天下万物，犹如河流与江海的关系一样。也就是说，道存在于天下万物，无所不在，就像河流的水流入江海后便存在于江海，无所不在一样。这样一来，老聃的“道”就存在两个层面：一是作为宇宙本原的“道”，如“有状混成……字之曰道”中的“道”，可谓之本原道；二是存在于天下万物中的“道”，即“譬道之在天下也”中的“道”，可谓之次生道。
对存在于天下万物中的道，也就是次生道，老聃另外起了一个名字：“德”。他说：“含德之厚者，比于赤子。”这个“含”字，是与“譬道之在天下也”中的“在”是相辅相成的。从道的角度谓之“在”，站在人的立场上则曰“含”。因而，为人所“含”的“德”，也就是“在天下”的“道”，即次生道。
那么“在天下”的次生道是什么呢？无疑，作为宇宙万物之母，道本身不可能跑到天下万物中去，因而“在天下”的次生道只能是道的本性，也就是“自然”。就像一位祖母将她的基因遗传给她所有的子孙后代一样，作为天下万物之母，道也将其本性即“自然”赋予天下万物，这就是“在天下”的次生道。就这样，次生道即“自然”构成了天下万物之性。鉴于“德”与次生道的同一关系，故“德”也就是性。不难看出，这个思路仍然来自传统神道主义的“命”“德”观。这样，也就容易理解老聃为什么把次生道称为“德”了。原来，这个称号直接借用了传统神道主义人性论中的“德”。当然，老聃的“德”指“德(得)”自道者。正如今本《老子》第三十八章王弼注：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。”这种“德(得)”自道的性，当然属义理之性。这是中国人性论史上首次提出天道主义义理之性。
值得一提的是，从“譬道之在天下也”一语看，万物不但皆有性，而且皆以“自然”即“德”为性。既然“德”属义理之性，那么，万物之性皆为义理之性。也就是说，万物皆有价值属性。
老聃从道的本性推导出人的本性后，极其重视保持这种本性：“致虚，恒也；守中，笃也”；“视素保朴”。然而，人们在生命过程中往往会背离自己的本性，这个现象老聃称为“心使气曰强”。那么，是什么导致“心使气”以致背离本性的呢？主要有两个因素，一是欲望，二是知识。因而，他一方面否定欲望，认为“罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，祸莫大乎不知足”，从而主张“绝巧弃利，盗贼无有”，“少私寡欲”，“化而欲作，将镇之以无名之朴”；另一方面也拒绝知识，认为“人多知，而奇物滋起”，从而主张“绝知弃辩，民利百倍”，“学者日益，为道者日损。损之或损，以至无为也。无为而无不为，绝学无忧”。只有这样，才能回归大道，复归本性。用老聃的话说，就是“反也者，道动也”，“万物方作，居以须复也。天道员员，各复其根”。用后人的说法，就是“复性”。在这个意义上，老聃实为“复性”说的鼻祖。
在各种情感中，老聃之所以特别强调作为可恶之性的“欲”，是因为它是“自然”本性最严重的破坏者。这个思路与传统天道主义的以德节性思想是一脉相承的，只是老聃的“德”为性，而非伦理道德。
五 孔子：天道主义性善论的建立
老聃的晚辈孔子也极其重视性情。令人庆幸的是，根据现有史料，可以大致厘清孔子思想发展演变的过程。以晚年“学《易》”为界，前期的孔子主要继承了传统天道主义人性论以德御性的传统，其代表性的观点就是“性相近也，习相远也”。正如程子、朱子所说，这个“性”是气质之性，“习”则指后天的习染、教化，因而，这句话体现了以德御性的精神。与老聃一样，孔子对情欲也十分警惕，提出“克己复礼”的主张，包括“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。这里的“己”主要指私欲，“礼”为人伦。可见，“克己复礼”同样体现了以德御性尤其以德节性的精神。
尽管孔子偶尔也提到传统神道主义人性论以“德”为性的义理之性传统，谓“天生德于予”，但并未就此展开讨论。至于以牟宗三、徐复观等为代表的现代新儒家认为，《论语》中的“仁”已然是性善了，当属误会。从孔子以“爱人”来描述“仁”的情况看，它属于心的范畴，尚未达到性的层面。不过，孔子“学《易》”以后，倒确实提出了以“仁”为性的思想。
晚年孔子对性的看法主要见于今、帛本《易传》。与传统神道主义以及老聃一样，晚年孔子也是通过宇宙生成论来探索人性的秘密：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”作为宇宙本原的“易”是如何作用于天地万物的呢？孔子说：“天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”“一阴一阳之谓道”，是说天地的阴阳之“性”便是“道”。万物延续“道”即天地之“性”以为其“善”，成就“道”即天地之“性”以为其“性”。万物正是“继”“成”天地之善性，才得以成自己之性。不难看出，与老聃的“道”一样，孔子的“易”也有两个层面：一是作为宇宙本原的“易”，如“易有太极”中的“易”，可谓之本原易；二是“行乎”天地中的“易”，可谓之次生易。当天地一旦形成，“易”便运行于其中了，而它便构成了“性”。“性”既然是“道义之门”，它当然是善的，其具体内容则是“仁者”和“知者”在其中所发现的“仁”和“知”。
在《说卦》首章，孔子更明确地说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”所谓“性命之理”，指的是“易”“命”“性”于天地万物之理。正因为这里所讨论的是“性命之理”，所以下文的“天之道”“地之道”“人之道”，可以分别理解为“天之性”“地之性”“人之性”。从这段文字看，与老聃一样，孔子也认为万物皆有性。与老聃不同的是，孔子认为万物之性是不同的，如天之性为“阴与阳”，地之性为“柔与刚”，人之性为“仁与义”。从“继之者，善也；成之者，性也”的表述看，这里的“阴与阳”“柔与刚”“仁与义”都是“善”的表现形式。其中，“仁与义”属“道义”，也就是人之善。由此可见，晚年孔子的人性论是一种性善论。
显而易见，这种人性论与早期神道主义人性论和老聃的人性论都有密切的关系。与老聃的“道”一样，作为宇宙本原，“易”也是一个天道主义概念，其本性也是价值性、义理性而非宗教性的。与老聃不同的是，孔子并不以“自然”而是以“善”为“易”乃至人的本性，因而在这一点上与传统神道主义一脉相承。与二者都不同的是，孔子首次将这种价值性、义理性的性称为“性”。就这样，“性”开始拥有义理之性的含义。
从现存文献看，孔子的另一个重要贡献是最早明确提出“情”的概念，这就是见于《礼记·礼运》的“七情”之说：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”在这里，孔子把游吉的“六志”之“志”命名为“情”，为世人所广泛接受。除了这段文字之外，在该篇中，孔子对“情”还多有讨论，兹不赘述。
六 子思：性的呈现与情的显发
战国初期，孔子的嫡孙子思在其名著《中庸》一书中开宗明义：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”与传统神道主义一样，子思也以“天”为宇宙本原，只是剥掉了其宗教的外衣，使之成为天道主义范畴而已。
那么，子思的“天”应归为气质性天道主义还是义理性天道主义呢？且看子思自己的解释：“诚者，天之道也。”可见，“天”的本性或本质就是“诚”。 什么又是“诚”呢？子思说：“在下位不获乎上，民不得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”整个连环论证的归结点是“不明乎善，不诚乎身矣”。也就是说，全段都是就善立论的，因而所谓“诚”，实质就是善。子思把善称为诚，是说善是诚信无妄的。可见，与老聃的“道”、孔子的“易”一样，子思的“天”也是价值性、义理性的，为天道主义的义理之天，而“天命之谓性”的“性”自然也是义理之性。
如上所述，殷周至春秋时期的思想家们已经确定价值来自诸如天、道、易等宇宙本原，甚至晚年孔子也意识到性为价值的直接来源，谓“成性存存，道义之门”。然而，性毕竟是内在的，它是如何呈现的，又是如何转化为价值的呢？历史将这一重大问题交给了子思。也是在《中庸》一书中，子思开启了探索这个问题的破冰之旅。他的基本结论是，虽然通过“天命之谓性”，任何人都获得了与生俱来的性，但只有聪明睿智的圣人才能自然而然地将自己的性引导出来，并转化为“道”，即价值，而普通人只能通过修行“道”才能将自己的性呈现出来。
在“不明乎善，不诚乎身矣”一段之后，子思接着说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之也。”在这里，子思区分了两种道德路径。一种是“诚者”，一种是“诚之者”；前者是圣人之所为，后者是普通人之所为。
“诚者，天之道也”有两层含义：一是其字面意思，如上文所云，是讨论“天”的本性或本质的。另一层含义，从“诚者……圣人也”来看，指的是圣人。子思认为，对于圣人来说，性能够自然而然地呈现出来：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”普通人则不然：“诚之者，择善而固执之也。”“诚”在这里为动词。“诚之者”，使“之”“诚”也。即通过有意识的努力，达到“诚”，可谓“勉而中”“思而得”。其具体途径便是“择善而固执之”，即抓住“善”坚持下去，便可达到“诚”。这个过程，也就是“诚身”，而此“善”即“不明乎善”之“善”，当为一偏之“善”。
事实上，“率性之谓道”与“修道之谓教”正是分别对“诚者”与“诚之者”两种道德路径的概括和提升。也就是说，“率性之谓道”者，圣人也；“修道之谓教”者，贤人以下也。
什么是“率性之谓道”呢？自从郑玄说“率，循也。循性行之是谓道”以来，学者多从之。其实，此处之“率”字，用其本义，即导也，引也。所谓“率性之谓道”，是说将“性”引导出来，便形成“道”；或者说，引导出来的“性”就是“道”。因而，“率性之谓道”是“性”由内在而外发，呈现为“道”的过程。这个过程，子思又表述为：“自诚明，谓之性。”所谓“自诚明”，即(天道)由诚性而显明，谈的仍是性的呈现，故“谓之性”。
与此相反，“修道之谓教”，则是由外至内的过程。“道”是“性”的呈现者，是外在的道德规范。从字面上看，“修道”就是指修行这种外在的道德规范，它似乎并没有明确地透露出内外的向度。不过，子思在“自诚明，谓之性”之后接着说的“自明诚，谓之教”则弥补了这一不足。此语其实是对“修道之谓教”的进一步说明和阐发。一方面说“修道之谓教”，另一方面说“自明诚，谓之教”，可见“自明诚”亦即“修道”。与“自诚明”的词性正好颠倒，“自明诚”的“明”字为名词，即“自诚明”之所“明”者，也就是“道”；此“诚”为动词，即上文谈到的“诚之”的“诚”。“自”字表明一个起点，或一种方向感。“明”既然为外在之“道”，那么“自明”所指向的必然是内在性。所以，这个“诚”字，已深入到内在之“性”。人人虽皆有诚性，但百姓日用而不知。“自明诚”者，谓通过修行外在的“明”，即通过“修道”向内追求，以至“诚”其“性”，达到对“性”的自觉。
在此基础上，子思提出了其“尽性”说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”“天下至诚”，圣人也，因而这段文字的上半段谈的是圣人的“尽性”。所谓“尽性”，就是全面、彻底地实现与生俱来的善性。与此相应，这段文字的下半段讨论普通人的“尽性”。“曲能有诚”是说小的善事也能体现善性。普通人通过“致曲”，即致力于点滴善行的积累，促使体现诚性，从而达到诚性的“形”“著”而“明”。“动”指影响周围的人，“变”是说使社会产生局部变化，“化”则是整个社会受到感召和教化，其实这个过程已经在“尽人之性”，达到圣人的水平了。看来，圣人和普通人不同的“尽性”方式，同“诚者”和“诚之者”、“率性之谓道”和“修道之谓教”、“自诚明”和“自明诚”等的区分是一致的。
那么，如何对待传统天道主义中作为情的性呢？子思说：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中”一语，不禁令人想起游吉所说的“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气”，只是子思将“生”换成了“发”而已，其实质是一样的。就是说，子思也把作为情的性分为两个阶段，已发为“喜、怒、哀、乐”，“未发”为“中”。此“中”字，相当于游吉“六气”之“气”。至于“天下之达道”的“达道”，指核心价值与行为准则，而“中节”之“节”是礼节、准则，属“达道”之类。因此，“发而皆中节，谓之和”“和也者，天下之达道也”等语，一方面表达了以“道”制情的思想，这当然是对传统天道主义以德御性、老聃以“德”制“欲”以及早年孔子“克己复礼”思想的继承和发展；另一方面也隐约地透露出“道”与情之间的微妙关系，成为其后《性自命出》和孟子人性论的一个出发点。尽管如此，子思还是果断地指出“道”出自义理之性，是“率性”的结果。也就是说，归根结底气质之性是受义理之性制约的。因而，这个思路又打上了老聃复性思想的烙印。
七 《性自命出》：连通“道”“情”的尝试
并见于郭店楚墓竹简、上海博物馆藏战国楚竹书中的《性自命出》很可能出自子思弟子之手，自公布以来一直深受海内外学界的关注。此奇文开篇便对“性”“情”两个概念作了更明确的界定：“凡人虽有性，心无定志。待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜、怒、哀、悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”显而易见，作者接受了游吉、子思的思路，也把传统天道主义人性论的“性”分为内外两个阶段。相比之下，其独到之处表现在三个方面：其一，把游吉的“生”、子思的“发”改为“见(现)”来表达由内而外呈现的过程。其二，用游吉的“气”而非子思的“中”来描述内在状态。与游吉不同的是，确认此“气”就是“性”。其三，把外在状态，也就是游吉的好、恶、喜、怒、哀、乐“六志”与子思的喜、怒、哀、乐，明确为“情”，这显然是受孔子的影响。
《性自命出》虽然也像子思那样主张“性”来自“天”，认为“性自命出，命自天降”，但此“天”并非义理之天，而是自然之天。也就是说，对“天”的理解，《性自命出》回到了传统气质性天道主义的老路上了。作为自然之天，《性自命出》的“天”不可能成为价值的本原。这意味着，来自“天”的“性”不可能是义理之性，只能是气质之性，即“喜、怒、哀、悲之气”。正如上文所述，作为气质之性，情性虽然本身是非善非恶的，但依其自然趋势，又可善可恶，而这正是《性自命出》“善不善，性也”所要表达的意思。这里的“善不善”，指作为未“见”之情的“性”含有可“善”和可“不善”两种自然趋势。也就是说，依其自然趋势，积极的性为可“善”，消极的性为可“不善”。这就一语道破传统天道主义人性论中“厚性”“节性”这两种“性”的本质区别。
《性自命出》最值得重视的创见还表现在对“道”与“情”关系的处理方式上。许多学者据“道始于情，情生于性”断言“道”产生于“情”，似乎有误。《性自命出》的“情”为喜、怒、哀、悲之类的情感，本身并无道德意义，如果笼统地说将它转化出来便形成了“道”，难免过于草率，所以作者用一个“始”字而非“生”字来表达“道”与“情”的关系，可谓煞费苦心！可以看出，此说是在子思的启发下形成的。依《中庸》，喜、怒、哀、乐之“发”，有“中节”与不“中节”的区别。只有“发而皆中节”者，才可“谓之和”，从而谓之“道”。这在《性自命出》看来，就意味着“道始于情”。鉴于“情生于性”，因而“道始于情”的表达方式，便透露出了以德御性的精神。
那么，“道”是如何“始于情”的呢？作者通过“仁”与“性”的关系，进行了尝试性的探索。
孔子以“爱人”来解释作为道德范畴的“仁”，意味着他已经肯定“仁”是一种道德情感。然而，“仁”这种作为道德情感的“爱人”和作为自然情感的“爱”之间是一种什么关系呢？他还没有来得及深究。值得称道的是，《性自命出》的作者已经开始思考这个问题，提出：“仁，性之方也，性或生之。”作为各种情感未“见”之“气”，能够“生”“爱人”之“仁”的“性”，当然是“爱”之“气”。然而，作为自然情感的“爱”本身毕竟不具有道德性。如果说作为道德情感的“仁”由其所生，在道理上无论如何也扞格难通，所以作者只好耐人寻味地用了一个“或”字，表示不肯定。这是在“性”或“气”的层面来讨论的。
接着，作者又指出：“爱类七，唯性爱为近仁。”这里的“性爱”，指发自“性”即“爱”之“气”的“爱”，也就是“爱”之“情”。这就是说，当“爱”之“气”呈现为“爱”之“情”以后，后者与“仁”已经相“近”了。这是在“情”的层面来讨论的。
可见，作者虽然揣测“性或生”“仁”，也肯定“唯性爱为近仁”，但对于作为“道”的“仁”到底是如何“始于情”的，却始终没有给出明确的答复。
尽管如此，作者对“道”产生于人为倒是十分肯定：“《诗》《书》《礼》《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。”就字面看，这里是谈“教”的，但“教”总是以“道”为内容的，所谓“修道之谓教”是也。因而，这段文字事实上是在讨论《诗》《书》《礼》《乐》之“道”的产生。“其始出”之“始”，正是“道始于情”之“始”。所谓“有为为之”“有为言之”“有为举之”，皆人为也，非自然也。可见，“情”已是经验之物，因而“始于情”的“道”，只能是经验的，是圣人“有为”制定出来的。
八 孟子：以“乃若其情，则可以为善”为“性善”
令人欣喜的是，时至战国中期，孟子对“道”如何“始于情”以及道德情感与自然情感之间的关系问题给出了自己明确的答复。他说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”既然“人之有是四端也，犹其有四体也”，那么，四端当然是性。正如朱子所说。“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。”因而，作为“情”的四端，无疑是气质之性。就其属性而言，恻隐、羞恶、辞让、是非都是自然情感，都属于传统天道主义人性论中的可善之性。
既然“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也”，而孟子又分别以这四种情来界定仁、义、礼、智四种道德范畴，那么，与仁一样，义、礼、智也都是道德情感。按照《性自命出》的标准，恻隐、羞恶、辞让、是非都处在“情”而非“性”或“气”的层面，这意味着孟子是在“情”的层面讨论道德情感与自然情感的关系的。四个“端”字表明，仁、义、礼、智四种道德情感一方面分别发端于恻隐、羞恶、辞让、是非四种自然情感，另一方面分别为这四种自然情感的提升。也就是说，赋予恻隐、羞恶、辞让、是非四种自然情感以道德意义，它们便分别提升为仁、义、礼、智四种道德情感了。这里所说的“赋予”“提升”，当然是后天的、人为的。
仁、义、礼、智既是四种道德情感，也是四个道德范畴，故皆属于“道”。准此，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”表明，仁、义、礼、智之“道”，分别发端于恻隐、羞恶、辞让、是非之“情”。也就是说，“道”发端于“情”。这就是孟子对“道”如何“始于情”的理解。
不过，作为自然情感，恻隐、羞恶、辞让、是非虽然依其自然趋势可以导致善，但它们本身毕竟是非善非恶的。那么，为什么孟子称之为性善呢？他自己的解释是：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”“若”，顺也。就是说，在“乃若其情，则可以为善矣”这个意义上，“乃所谓善也”。孟子只是在其可善的意义上才称之为性善的，并不是说性本身是善的。也就是说，“善”是“为”出来的，或者说是人“赋予”的，而不是“性”或“情”本身所具有的。“可以为善”“乃所谓善”之“善”，呈现为仁、义、礼、智，也就是道。在这里可以体察到，子思、孟子关于“道”的来源的不同见解。子思的“率性之谓道”意味着“道”为“性”的直接呈现，而依孟子，“性”需要由人加以干预(“为”)才可以转化为“道”。这正是子思的义理之性与孟子的气质之性之间的分野。
在孟子看来，既然在“乃若其情，则可以为善矣”这个意义上“乃所谓善也”，而“善”又呈现为仁、义、礼、智，那么自然就可以进一步据此推断四端也就是仁、义、礼、智了。故孟子接着说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”既然“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”，而作为道德情感和道德范畴，仁、义、礼、智当然是善的，因而作为自然情感和气质之性，恻隐、羞恶、辞让、是非也就是善的了。在这里，孟子先由因推果，再由果推因，于是得出了“性善”的结论。整个论证过程令人眼花缭乱，人谓孟子善辩，岂虚言哉！稍懂形式逻辑的人都不难看出，如果承认“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”的判断为真，那么，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”其实是不能成立的。这个判断，其实以偷换概念的方式把自然情感与道德情感混为一谈了。
值得注意的是，既然“仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也”，那么仁、义、礼、智也就是性了。这种性，分明与传统神道主义、晚年孔子以及子思人性论中的善性并无二致，当然属义理之性。可见，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”一段所昭示的是：作为气质之性的恻隐、羞恶、辞让、是非，也就是作为义理之性的仁、义、礼、智；气质之性，就是义理之性。也就是说，在这个意义上，孟子的“性”既是气质之性，又是义理之性，尽管只有前者的论证是可靠的，而后者的论证是牵强的。这样一来，孟子就巧妙地将殷周之际以降神道主义、天道主义这两大人性论传统融汇到一起了。
宋代以来，思孟同属一个学派，而《易传》《中庸》《孟子》的人性论堪称义理之性的典范，似乎已成不易之论。是的，与子思一样，孟子的“天”也是义理之天，“性”也来自“天”，“道”也出自“性”；然而，论者有所不察，与子思不同的是，孟子的“性”具有气质之性和义理之性的双重身份，但前者是成立的，后者则出自偷换概念和诡辩。换言之，孟子的“性”在本质上是气质之性而非义理之性。令孟子始料不及的是，正是他的这种论证方式，导致了宋代以后一直持续到韩国朝鲜时代有关四端七情的旷日持久的争论。
需要说明的是，孟子并没有忽略感官欲望，即传统天道主义人性论中的可恶之性，只是贬之为“小体”以与作为四端的“大体”相区别而已。他主张“无以小害大，无以贱害贵”，认为“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”，具体做法就是通过心之“思”的能力“求放心”。显而易见，这是对老聃“复性”说的继承与发展，尽管二者对人性内涵的理解有所不同。
据孟子的弟子公都子讲，除了孟子的性善论，当时还存在若干种关于人性善恶的观点：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武兴，则民好善；幽、厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’”这三种观点所讨论的性，皆为气质之性。如上所述，其中第二种即“性可以为善，可以为不善”，已见于《性自命出》。关于告子的观点，《孟子·告子上》还有两条具体论述：“性犹杞柳也，义犹杯桊也；以人性为仁义，犹以杞柳为杯桊。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”显然，告子的意思是说，虽然如第二种观点所说，“性可以为善，可以为不善”，但性本身是“无善无不善”的。至于第三种观点，则强调了个体天赋的差别性，有的人可善之性占主导，有的人可恶之性占主导，故在这个意义上，“有性善，有性不善”。
九 荀子：以“顺人之情，必出于争夺”为“性恶”
至战国末期，荀子再次扭转乾坤，重新将中国人性论的车头扳回到传统气质性天道主义的轨道。与《性自命出》一样，荀子也认为“性”来自天：“性者，天之就也”；也认为“天”为自然之天：“天行有常，不为尧存，不为桀亡””。正因如此，荀子的性也是气质之性：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”与《性自命出》所不同的是，荀子对“性”“情”“欲”等概念又作了新的界定：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”这表明，“好、恶、喜、怒、哀、乐”等“情”是“性”的一个方面，而不是全部。那么，“情”是“性”的哪个方面呢？荀子说：“情者，性之质也。”就是说，“情”是“性”的素地、质地、本质。这个判断，与传统天道主义人性论中的“性”大致吻合，也没有区分内外两个阶段。
在“情”与“欲”关系问题上，此前人们一直认为“欲”是“情”的一种，是一种可以导致恶的“情”。但荀子却认为：“欲者，情之应也。”“欲”是“情”的感应和回应，这样就把“欲”从“情”中独立出来了。既然“欲”是“情之应”，而“情”又是“性之质”，那么与“情”一样，“欲”也从属“性”。三者的关系，可以概括为“性统情欲”。
从“欲者，情之应也”一语看，“欲”是“性”“情”的外在呈现形式，而在传统天道主义人性论中，“欲”属于那种可以导致恶的“性”，是可恶之性。作为一种情性，照理说“欲”虽然依其自然趋势可以导致恶，但它本身毕竟不可谓恶，那么，荀子又为什么说性恶呢？且看他自己的解释：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”看来，荀子只是在“顺是”即顺应“性”的自然趋势便可导致恶的意义上才说性恶的，其思维方式与孟子论四端为性善如出一辙，甚至其“顺人之情”与孟子“乃若其情”的用语也是十分类似的。
在这种情况下，荀子提出了“化性起伪”的著名论断，指出：“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”可见，在“道”出于人为的问题上，荀子也接受了《性自命出》的方案。
最近有学者主张，荀子的人性论为性朴论。朴，质也，素也，就人性而言，即与生俱来者，故董仲舒有“质朴之谓性”之论。就此而言，所有人性学说皆以性为朴。然如谓性朴，犹言性就是性，当然这是同义反复，没有意义。
综之，中国人性论起源于殷周之际神道主义与天道主义两个源头，二者分别开创了以善为性的义理之性——“德”与以情为性的气质之性——“性”两条人性论巨流。春秋末年，游吉沿着气质之性的潮流将作为情的“性”分为内外两个阶段和类型，老聃则沿着义理之性的理路把作为善的“德”转化为作为自然的“德”并将其纳入天道主义的轨道，从而创造了义理性天道主义新理论。接着，早年孔子延续了传统气质性天道主义人性论，晚年孔子则接受了老聃的义理性天道主义人性论，将义理之性改称“性”，并恢复了神道主义以善为性的传统。其后，《性自命出》、告子、荀子等坚持早年孔子气质性天道主义人性论，而子思则接受了晚年孔子的义理性天道主义人性论。至于孟子，则立足于气质性天道主义人性论，试图将二者融为一体。在这个过程中，各家对一些具体问题的看法，可谓纵横交织，错综复杂。就性的定义而言，各家皆以与生俱来的素地为性，如荀子所说“生之所以然者谓之性”，董仲舒所说“如其生之自然之资谓之性”。就性的名称而言，除了传统神道主义和老聃称为“德”外，各家都名之曰“性”。就性的内涵而言，持义理之性者皆以价值为性，而除了道家以自然为性外，儒家皆以善为性。持气质之性者皆以血气心知尤其情为性，只是有的侧重情爱等积极的情，有的侧重于情欲等消极的情，有的则二者兼顾。就性的善恶而言，持义理之性者除了道家外，各家皆以性为善。持气质之性者，虽然看起来众说纷纭，各异其词，但各家并无本质区别，他们皆承认性本身无善无恶，也皆承认从其自然趋势看，则可善可恶，只是各家对这个事实有不同的价值判断而已。或因性可以为善故谓之“性善”，或因性可以为恶故谓之“性恶”，或因性本身无善无恶故谓之“性无善无不善也”，或因性的自然趋势可善可恶故谓之“性可以为善，可以为不善”，或因有的人自然趋善、有的人趋恶故谓之“有性善，有性不善”。就性的性质而言，传统神道主义和各种义理性天道主义的“德”“性”皆属内在超越，而传统天道主义和各种气质性天道主义的“性”皆在经验层面，不具有超越性。不过，各家虽然对性的看法千变万化，但其人性论的宗旨却是一致的，这就是树立伦理道德等价值并以之调节、疏导、驾驭、制约情感和情欲。
