摘要：孟子关于功夫的理论并非只是其哲学的一个部分，而是其哲学的整体取向。理解这一事实可以释疑《孟子》文本中令人费解的所谓逻辑谬误，使孟子的思想得到更加连贯、可信和睿智的解读。这也意味着，尽管孟子的规范伦理理论与西方熟悉的其他规范伦理理论如效用主义、康德义务论和美德伦理学有一些共同的特点，但不应该被纳入这些框架中的任何一个。孟子理论所代表的儒家伦理应该被称为“功夫伦理”。
关键词：孟子；功夫；人性论；人禽之辨；知言；功夫伦理
有关孟子思想的学术研究不仅浩如烟海，视角也多种多样，如将其看作功利主义、道义论、美德伦理、道德心理学理论等等。正如人们常说的，一个人的视角决定了他的感知。本文将运用一种新的视角，这种视角虽偶尔出现在孟子研究领域，但并未得到自觉的系统实施。借用宋明儒经常使用的术语，姑且把这个视角称为“功夫”视角。这里所说的“功夫”，当然不是现在通常所谓的“武术”，而是广义的“生活的艺术”。【1】笔者希望说明，与其他视角相比，“功夫”视角更可能是孟子本人的视角。它是一种对孟子的更连贯和合理的解读方式，而且也是通往揭示孟子隐含的独特规范理论的途径。
一、孟子人性论中的“谬误”?
孟子最广为人知的是他的性善论。大多数情况下，他有关人性本善的观点被视为形上学的存有理论，并且被认作儒家伦理学的基础。【2】这一理论的基本逻辑是：人之性在于人与草木禽兽的区别。这种区别主要体现在人有“四心”或“四端”，即恻隐之心（仁之端）、羞恶之心（义之端）、辞让之心（礼之端）、是非之心（智之端），而草木禽兽无此四端，因此，“四端”即人之为人的性。人应该按照自己的本性生活，所以人应该存养“四端”并按此生活。
笔者曾多次提到，这个论证如果从存有论的角度去看会很成问题。【3】这些问题可以大致概况为以下四点：第一，人性是否在于人与草木禽兽的区别并非不言自明的。孟子与告子、荀子之间众所周知的分歧，不仅在于他们对人性是善是恶抑或是中性的不同看法，还在于他们对何谓“人性”的理解本就不一样：孟子认为人性是人与草木禽兽不同的独特之处；告子认为“生之为性”，人性就是我们与生俱来的东西；荀子则认为人性是生而有之者（“天之就者”）中的“不可学，不可事，而在人者”（《荀子·性恶》）。如果他们对“人性”的定义都不同，自然会对人性善与不善得出不同的结论，因为他们所谈论的本来就不是同一个对象。
第二，即使我们接受孟子对人性的定义，即人性在于人与禽兽的区别，“四端”是否足以标示这种区别仍然值得怀疑。经验告诉我们，动物当中不乏同情和爱的迹象。动物有时会表现出利他行为，无论是在亲属之间还是非亲属之间，甚至是在不同物种之间。【4】从经验材料上讲，人与动物的区别在语言能力、智力、自由意志、创造力、幽默感，甚至使用药物改变自身意识状态的能力方面，可能表现得更为明显。
第三，“人皆有四端”是个全称判断，但本质上经验概括是永远无法提供普遍性的。根据哈佛大学心理学家玛莎·斯托特（Martha Stout）的研究，大约4%的人是天生没有同情心的人【5】。在这里，引用孟子关于没有四端的人“非人也”（《孟子·公孙丑上》）的主张也无所助益，因为这将使“人皆有四端”的命题从经验概括变成规定性定义。也就是说，在这种情况下，孟子的主张就变得不可证伪，从而失去了作为归纳命题提供信息的意义。
第四，也是更重要一点，是孟子的论证混淆了“是然命题”和“应然命题”。即使我们抛开上述问题，同意四端是人与动物的本质区别，也并不意味着能得出人应该按照四端去生活的结论。【6】这一推论尤其成问题的是，它甚至是按照与人类无关的外部事实（即动物是否有四端）来决定人类应该如何生活的。它无异于说，由于禽兽不像我们人类那样有四端，我们的独特性就在于“四端”，因此我们就应该按照四端去生活。按照这个逻辑，如果动物有四端，而人却没有，而且人与动物相比的独特性在于人更残暴，我们岂不应该存养和发挥自己的残暴性?可是如果真是那样，我们难道不应该向动物学习，尽量减少一点人的“独特性”吗?事实上我们也确实在许多方面向动物学习并模仿它们，而且发现自己最好保留一些类似动物的生活方式，如有更多的户外活动、吃更多的天然食物等。这完全符合儒家“见贤思齐”的原则（《论语·里仁》）。以进化论而言，大多数物种之所以能够幸存下来，正是因为它们没有按照其给定的本性生活，而是通过基因突变来适应具有挑战性的环境。
确实，孟子这里的逻辑和亚里士多德用人类的独特性来确定人类的目的（telos）相似。但正因如此，亚里士多德的观点也需要受到质疑。亚氏认为一颗橡子的好坏，取决于它能否按照它的目的长成橡树。不能长成橡树的橡子不是好橡子。然而，这个论点需要考虑“对X的本质持有某种看法”和“X的客观性质是什么”的区别。为了说一颗好的橡子是在某些条件下会长成橡树的，我们必须在其客观属性的范围内选择将其性质确定为“橡树的种子”。然而，这并不是定义橡子性质的唯一方法，因为能够成为松鼠的食物也是橡子的客观属性。如果我们以“松鼠的食物”作为其本质，那么判断橡子的好坏就不是看它能不能长成橡树，而是看它能不能成为松鼠的一部分。【7】同样，我们可以对人性有各种各样的看法。如果我们将人视为理性的动物，那么一个人的合格与否将取决于他的智力；如果我们将人视为能够进行创造性活动的人，那么一个人的合格与否将取决于他的创造力。因此，我们的自我认同观念包括了我们对价值的选择。换句话说，有关“我们是什么”的形上学观念往往与“我们希望把自己看作是什么”密不可分。借用维特根斯坦对著名的“鸭兔图”的观察，“我看到一只鸭子”和“我把面前的图像当作一只鸭子”是同一个过程。[1]194-195出于同样的原因，“人是什么”的判断也同时是“我们把人当作是什么”的判断。
如果说孟子的目的是要建立一个关于人性的形上学理论，并以此为基础来确立儒家伦理学的价值观念，那么上述种种批评确实是很难躲避，也很难回应的。在孟子研究领域，特别是在西方的汉学学术中，孟子的论证受到过不少诟病。【8】但关键是孟子的目的并非在此。他的目的和孔子一样，是要提供一种人生的功夫指导，指出什么样的观念能够导向好的人生。一旦我们把视角从描述人类“是什么”转向倡导“如何做人”的功夫，前面列举的所有责难就都犯了“稻草人”的错误，即所攻击的并非对手的本意，而是虚假的曲解。把孟子的理论放在描述性理论框架中去理解，犹如把唐代诗人李白的诗投稿到科学期刊去发表，其伟大之处恰恰会成为被拒的原因。
孟子显然与孔子有共同的理念，即人应该具有仁义礼智这些基本德性。事实恰巧是我们人类的大多数都天生具有这些德性的倾向，而动物则一般都缺乏这些倾向。虽然这只是人与动物之间的“细微差别”，但这些天赐让人类有可能得以发展和过上比动物好得多的生活。正是出于这种考虑，孟子故意选择了根据这种区分来定义人性，鼓励人们以此来自我定位。这一意图明显地反映在《孟子》中的这段话中：
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）
这段话显示，就“性”和“命”的词义本身而言，孟子并不否认我们可以像告子那样，选择称“生之为性”，并称四端为“命”。他只是认为“君子”不会那样做。虽然孟子没有说明为什么，但他的考虑显然与“性”和“命”这两个词对人生态度的影响有关。按照朱熹引其师李延平的解释：“此二条者，皆性之所有而命之于天者也。然世之人，以前五者（即‘口之于味也’等，笔者注）为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者（即‘仁之于父子也’等，笔者注）为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。”[2]378如果我们把所有与生俱来的欲望都称为人的“性”，人们会觉得自己有权满足那些欲望，并且会理所当然地去寻求满足那些欲望；如果我们把四端称为“命”，人们会觉得这些倾向只是我们碰巧拥有的东西，没有特别的意义，因此没有必要去存养它们。“君子”故意选择反其道而行之，让人觉得“四端”是使他们优于动物之处，是人性之所在，因此应该保护和扩展，而我们的感官欲望只不过是“命”中带来的，让人不至于倾注一切努力去实现它们。在这里，孟子是在告诉我们，选择把四端称作“性”，把其他欲望称作“命”，是君子为了引导人们的自我认同、指导人们的人生取向而刻意采取的行为。用功夫的语言来说，这是“伸此而抑彼”的功法。
在当代学者中，钱穆充分意识到了这一点。他解释说，当孟子声称人性是善时，他的真正意图是在启迪人向上之自信及鞭策人向上之努力[3]155-158。唐君毅也说过：
吾初意从宋明儒之说，…… 唯以人之心性是善，故人皆可以为尧舜，而有其良贵，遂得言民贵。…… 然近忽有会于孟子言心性之善，乃意在教人缘此本有之善，以自兴起其心志，而尚友千古之旨。…… 吾对整个孟子之学之精神，遂宛然见得其中有一“兴起一切人之心志，以自下升高，而向上植立之道”。…… 斯道也，简言之，可姑名之为“立人”之道。[4]154-155
陈来也注意到，“孟子人性论有二重视角，一重是本体的，一重是工夫的。…… 只有将二重视角结合，才是孟子对待人性的完整态度”。[5]115西方学者中也不乏有类似意识的学者，如倪德卫（David Nivison）在对前面所引《孟子·尽心下》那段话语的简短阐述中写道：“人际关系中道德规范的运作应该被认为是性，即对我们来说是自然的，而不是命，即强加于我们的东西。”[6]284盖兹（Steven Geisz）在他关于同一段文字的讨论中，把这段文字作为孟子“战略-实用”式语用的范例[7]199-201，并由此得出结论：“我更愿意认为，这一解读提示的是孟子将哲学当作一种治疗。哲学活动的主要目的不是讲述真相，而是引导人们过上更好的生活。”[7]213
随着视角的转换，上一节中所罗列的种种问题就变得不相干了。首先，孟子、告子和荀子在如何定义“性”上的分歧，不再是关于词语含义的理解问题，而是功法的不同选择，即如何去认同自己是人，以便过上更好的生活。对语义的判断是根据约定俗成的用法评估的，但不同的功法是根据其功效来评估的。孟子对告子关于人性本无善恶的观点的主要反对意见就是，它会使人们相信仁义是对人的伤害（《孟子·告子上》），而这种观点在用于指导我们个人修养时，会导致与道德的内在源泉脱节（《孟子·告子上》《孟子·公孙丑上》）。有时，当不同的观点被当作事实描述时，它们会相互冲突，但从功夫的角度来看时，它们却会变得互相兼容。例如，孟子根据人禽之别来定义人性的方式有利于将我们的道德标准提高到动物层面之上，告子和荀子的方式则可以促进人们满足其基本欲求的权利；孟子认为人性本善的观点有利于鼓励人们扩大与生俱来的善，因此是儿童教育中常用的方法（例如幼儿园老师对学生说“你们都是好孩子”，就是一种鼓励孩子的语用行为），而荀子认为人性本恶的观点有利于帮助人们认识到自己的弱点，因此是戒毒所普遍采用的方法（让有毒瘾的人首先承认自己有毛病需要克服）。在社会政治领域，孟子的观点会支持贤能政治，而荀子的观点则意味着对人与生俱来的善良的不信任，使人们更多地关注“尽制”（《荀子·解蔽》），即运用社会机制来规范人的行为。这些观点在作为不同功法的时候，就可以是适应不同的对象和情境而互补的。
同样，功夫视角也不排除区别人与动物的其他方式，例如语言能力、智力、自由意志或创造力。如果我们的目的确实是要确定人类有别于动物的独特性，那么很难说其中哪一个更准确。功夫视角看到的是这些区别方式对生活实践的影响。在这方面，各种方式可能又是各具优点和各自的局限性的。强调人禽之别在于智力和自由意志的文化会鼓励人的独立思考和个人选择，但同时可能助长自我中心的个人主义；而强调“四端”的文化更容易产生人们相互关联的意识和关爱的责任，虽然它也可能助长社会等级意识。因此，选择的标准并不在于作为描述哪一个更“准确”，而是作为功法哪种功效更“可取”。
就描述事实的逻辑而言，说“人皆有四端”，同时又说“无四端者非人也”，这确实是循环论证。然而，就功夫的逻辑而言，“人皆有四端”这句话是给所有的人设定了一个道德底线，即每个人必须对自己提出最基本的要求。因此，在看到一个天生没有同情心的人时，功夫逻辑不会让人认为“他不是人，所以我可以残忍地对待他”，而是“如果我残忍地对待他，那我就不配人的称号”。
最后，混淆“是然命题”和“应然命题”的指责也不适用于功夫视角下的孟子理论，因为孟子的本意并不是真的说“由于四端是人类和动物的区别之所在，我们应该遵循四端”，而是“我们坚持这种人禽之别的观念，因为以这种方式来自我定位对我们更好”。至于为什么更好，当然是看它的功效。
二、“知言”与“养浩然之气”
功夫视角不仅是解读《孟子》文本的一种方式，而且是通向孟子功法的门道。
当被问及他的强项是什么时，孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气。”（《孟子·公孙丑上》）此语的后半部分似不难理解（我们稍后会回到这一点），但“知言”的表述却令人感到有些“神秘”，并产生了不同的解释[8]153-156。事实上，对此的争论本身也有点费解，因为讨论主要是集中在“言”的含义上，即它究竟是指言语还是特指道德学说，但很少有人关注孟子所说的“知言”中的“知”是什么意思。大多数学者认为，言语只是说话者内心思想的表达，因此“知言”一定是孟子通过言语来认识言者的能力。当然，通过言语认识人可能是孟子所说的“知”的一部分，但值得注意的是，人们大多错过了言语的语用功能。孟子本人对“知言”的解释是“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”（《孟子·公孙丑上》）。刘殿爵（Din Cheuk Lau）在其《孟子》的英译本中，将这几句话解释为：“从有偏见的言辞中，我可以看到说话者在哪方面有局限性；从过分的言辞中，看到他在哪里失足了；从异端邪说中，看到他在哪里偏离了正道；从遮遮掩掩的言辞中，看到他在哪里已经无计可施了。”【9】杨伯峻的《孟子译注》对此也作出了同样的解读。但孟子的原话也可以如赵岐所注那样，被解读为：从有偏见的言辞中，我可以看出说话者想遮蔽什么；从过分的言辞中，看出他在哪里设了陷阱；从异端邪说中，看出他想偏离到哪里去；从遮遮掩掩的言辞中，看出他想躲避什么。赵岐用四个例子，逐一说明孟子这里指的都是识破言语行为背后的目的。[9]209-211这两种解读之间的差异是显而易见的——前者认为“言”表达了说话者是什么样的人，而后者允许人们将“言”理解为表明说话者在用话语做什么，或者说是通过言辞知道说话者想达到什么目的。
孟子可能不知道“语用功能”这一现代术语，但他无疑非常善于发现其他人对语用功能的使用，他自己也善于运用语用功能来达到他的目的。正如我们在上一节中对《孟子·尽心下》那段话的分析所表明的，孟子选择以特定的方式使用“性”和“命”，便是运用这两个词来引导人们向善的刻意行为。通过将“四端”与“人性”联系起来，他可以声称四端是天命，从而使世俗的“实在”转化为神圣的“应在”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）这就是宋儒张载直截了当地说的“为天地立心”。另一方面，正如信广来所指出的，孟子很清楚，错误的言语会导致灾难性的后果——他说告子的言是戕贼仁义，或者会导致人们将仁义视为对人的戕贼（《孟子·告子上》），又说扬子的言和墨子的言挡住了仁义的道路。[10]116
语用功能在佛教里称为“语业”——话语的行为也是有后果的，作为一种“业”，它也会有“报”。孔子和孟子对此有明确的认识，而且看到它在实际生活方面的影响远远超出个人层面而涉及社会政治领域。孔子将“正名”看作为政的首要任务（《论语·子路》），并告诫人们，在极端情况下，“一言可以兴邦，一言也可以丧邦”（《论语·子路》）。孟子对“弑君”和“诛残贼之人”作了著名的区分，从而为推翻不合格的统治者提供了理据（《孟子·梁惠王下》）。深知言语的力量，孔子对言语是非常谨慎的，告诫人们要当心那些“巧言令色”之人，并宁可“讷于言而敏于行”，【10】而孟子则偏向于有效利用这种力量的一边。
不少西方学者通过中西比较注意到了这个特点。20世纪30年代，英国学者瑞恰慈（I.A.Richards）的《孟子论心：多重定义探索》和法国汉学家葛兰言（Marcel Granet）的《中国思想》就都提到汉语具有寻求实际效果而非观念理解或逻辑论证的特点。20世纪80年代，美国学者陈汉生（Chad Hansen）对此作了进一步的哲学阐发。他说中国人在使用语言的时候，不是试图把握反映现实意义的真理，不是为了提出证据、知识或信念。他们试图确保名称的可接受性。他说“中国哲学家以实用的儒家方式讨论语言，专注于社会心理技术，以塑造符合道德方向的行为倾向和感受”[11]495。在西方，“以句子为单位的陈述代表一个人与所相信的句子之间的关系。（中国）以语词为单位的陈述则将一个人看作是具有使用某个词语于对象的倾向的主体。在中文中，术语-信念代表了一种回应方式，而不是某种命题内容”[11]501。【11】这个观点得到不少呼应，虽然其方式不尽相同。加拿大学者汉斯-格奥尔格·梅勒（Hans-Georg Moeller）说，中国古代思想家的语言“不是媒介，不是交流的，也不是思想的表达”，而是“对行为的暗示性控制”。[12]494德国汉学家陶德文（Rolf Trauzettel）认为，汉语的特点在于其“指导性”而非“描述性”功能。他认为在中国，语言不被视为一种“媒介”，而是被视为“与各种事物并存的一种事物”[13]11。法国汉学家弗朗索瓦·朱利安（Fran?ois Julien）也认为，中国哲学家更关心如何处理实际问题，而不仅仅是试图描述真理。他们使用语言来调动能量，调整关系，或者概括地说，做事。[14]第1章美国学者史蒂文·盖兹（Steven Geisz）专门写了一整篇关于《孟子》的策略性语用的文章。他说：“在一些关键段落中，文中所描述的孟子关注的重点既非直截了当地陈述哲学真理，也非提供和辩护某种哲学理论。相反，他主要是使用语言来按照儒家的道塑造人，而且他是在自我约束下这样做的，即他必须以身作则地体现他所倡导的道。”[7]190
鉴于上述对“知言”的功夫解读，即理解为“洞察语言的语用功能”，孟子的两个“强项”之间的关系就很清楚了。的确，孟子善于运用语言的语用功能来培养自己的“浩然之气”并帮助他人。换言之，这两个“强项”是手段和目的的关系，或者用孟子自己的话说，前者（知言）是一种“仁术”（功法），后者（养浩然之气）是其导致的功能。这也为我们对孟子与告子对话中一个费解的片段提供了合理的解释，即为什么孟子同意告子的“不得于心，勿求于气”，但却否定了告子的“不得于言，勿求于心”（《孟子·公孙丑上》）。原因很简单——心是产生词语的源泉。从文字中没有得到的东西，依然有可能在心中找到。
这种语用功法是也孟子所教授的其他修炼方法的基础。从这个根本的方法中，发展出了孟子关于如何修身的其他具体功法指导，如：“尚志”——以仁义为志（《孟子·尽心上》）；【12】“不失赤子之心”——保持其天生的四端（《孟子·离娄下》）；【13】“求其放心”——把丢失的善心找回来《孟子·告子上》；【14】 “尽心”——充分扩张善良的本心（《孟子·尽心上》）；【15】“集义”——义念义举的经常积累（《孟子·公孙丑上》）；【16 】“勿揠苗助长”——不要违背生长规律地去促成（《孟子·公孙丑上》）。所有这些功法都只有通过他对“心”的定义（作为四端）才能得到恰当的理解。也正是在这个基础上，他区分了“大体”和“小体”（即作为重要器官的心和次要器官的身体感官），并建议人们“从其大体”（《孟子·告子上》）。这一理解下的心，就是“浩然之气”之所在。当一个人气馁的时候，就要“自反”——反躬自问（《孟子·公孙丑上》）。当心修养好了，即使是人的“小体”，也会“生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）。“饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉?”（《孟子·告子上》）。换句话说，当一个人不仅关心吃喝，而且注意吃喝的方式时，他的嘴和肚子也成了实现道德和审美理想的器官，而不仅仅是皮肉了。【17】虽然孟子的政治哲学不直接涉及做人和过好人生的功夫，但它仍然是他的“仁术”（《孟子·梁惠王上》）的延伸。【18】这些方法与从礼仪和教师等社会环境中学习的传统形成对比和互补。
三、孟子理论和早期儒家哲学的总体性质
如果我们前面的分析是合理的，那么孟子的功夫论并非只是其哲学的一个部分，而是其哲学的整体取向——即它是一个旨在使人成为生活艺术家，并过上艺术人生的功夫体系。这意味着孟子关于心性和天的形上学理论本质上是刻意的“本体论承诺”，即它更多的是关于我们应该如何看待宇宙和我们自己的建议或指导，而不是对本体论的事实描述。这也意味着，对于孟子来说，知识（如知言）主要是功夫之知（如如何正确有效地使用词语，如何察觉和应对各种语用行为，如何养浩然之气），而非关于真理的事实之知。
当代学界对孟子理论性质的看法存在着很大的分歧。虽然大家都同意孟子思想的核心内容是伦理，但它究竟属于何种伦理，则意见之相左几乎涵盖了西方伦理学所知的各种学派。有认为他的伦理思想属于效用主义（utilitarianism）的，也有认为它属于道义论（deontology）的，有认为它属于美德伦理（virtue ethics）的，也有认为它是实用主义（pragmatism）的。这一事实本身似乎在提示我们，或许它只是兼有上述这些理论的某些特征，但却无法归约为其中的任何一种。相反，它属于一种独特的伦理——“功夫伦理”。
孟子的理论与效用主义有一些共同的特质，以至于陈汉生称孟子的伦理学为“隐含的效用主义”[15]155。【19】的确，正如效用主义的主要特征是以行为的效用来判断行为的善恶，功夫也通过功效来评价其优劣。陈汉生之所以说孟子的伦理学是“隐含”的效用主义，是因为彻底的效用主义理论必须是“自我掩饰的（self-effacing）”[15]170。用孟子的话说，它甚至比“缘木求鱼”（《孟子·梁惠王上》）还要糟——缘木求鱼还只是得不到鱼，直接遵循效用主义标准反而会导致效用的降低。“上下交征利而国危矣”。如果一个人想得利，不仅不需要言利，而且要避免言利，只需谈论仁义就可以了（《孟子·梁惠王上》《孟子·告子下》）。所以“曰仁义”才是得利的有效途径。
然而，在孟子看来，仁义的价值不仅在于它们相对于外在目的的有效性，还在于它们本身便是善的（或可欲的），就像武术的目的不仅仅是击败对手，还在于一招一式本身的“美”。孟子甚至认为后者比前者更可欲。孟子说，“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）我们称功夫为“艺术”而不是“技术”是有原因的，因为艺术的价值超越了它的效用。孟子在与梁惠王的交谈中之所以突出仁义之“利”，是因为梁惠王一心求利，因势利导，这本身就是一种“功法”。
在强调仁义的内在价值这一点上，孟子的观念确实类似于康德的绝对命令，先验地将仁义确定为是无条件的和普遍的。这就是为什么牟宗三及其高足李明辉认为孟子本质上是一个道义论者。【20】用牟宗三的话说，孟子和子思的人性理论为儒家文化提供了“超越的安立（transcendental justification）”[16]66。然而前述对《孟子》“尽心下”中那段话的分析表明，对于孟子来说，仁义被认作人性之所在并不是必然的超验真理，而是出于功法考虑而刻意选择的自我认同。孟子为了引导人们的生活方式，称仁义之端为“性”而不是“命”；也正是为了这个目的，孟子将仁义与天命联系起来，让人感觉它们是超验的命令。在中国文化的长期发展中，孟子和子思的这种思想逐渐被接受为定理，李泽厚称之为“经验变先验”，即本来是经验的内容通过历史的积淀而成为一种文化的预设。[17]11-14沿着同样的路径，杨泽波将这种历史积淀的结果称为“伦理心境”，并直接应用于他对孟子的解释。【21】虽然孟子和子思本人或许也受到前人的影响，但他们的文本中显示的，更像是一种自觉的功法选择，即通过形上学语言的语用功能，避免了为任何超越性知识辩护的困难。对于孟子和其他志同道合的儒家来说，说他们用形上理论来促进美好的生活，比说他们认为生活的美好本身依赖某种先验形上真理作为理据更为顺理成章。
目前更多的儒学研究者认为孔子和孟子的伦理是美德伦理。如艾文贺（P. J. Ivanhoe）所说，孔子和孟子都认为“我们能够而且必须通过发展一系列美德来培养我们的本性，以达到理想的生活形式”[18]48。【22】像亚里士多德等西方美德伦理学家一样，孟子并不认为伦理学的任务是提出某些一般原则以判断行为的对错，而是培养有德的品性，以使人能自然地以适当的方式应对生活中的各种情境。事实上，现代的“美德”这个词，无论是起源于希腊语的areté，还是中国古代文献中的“德”，都植根于现在称作为技艺或功力的那种才能。
但是相比于将孟子思想当作美德伦理，功夫伦理的解读显得更加合适。首先，按照什么标准来确定一个性格特征属于美德，是美德伦理学的难题。亚里士多德的目的论早已过时，这是有充分理由的，因为没有办法经验地或先验地确定任何自然物体的目的。这对孟子来说不是问题，因为正如我们已经表明的那样，对他来说，以仁义为美德最终是一种基于生活经历的明智选择，是一种过上更好生活的功夫指导，而不是形上学真理的发现。功法的好坏，是通过功效（包括其内在美）的显现来证明的，而不是存在于某种前定目的之中。
赞成对孟子的功夫解读而非美德解读的另一个理由是，一个人的德性往往伴随着某些弱点，孔子称之为德性之“蔽”。例如，仁的蔽是“愚”（易被愚弄），知（智）的蔽是“荡”（易耍小聪明），信的蔽是“贼”（易导致伤害），直的蔽是“绞”（易不讲谋略），勇的蔽是“乱”（易产生破坏性），刚的蔽是“狂”（易无所顾忌）。（《论语·阳货》）一个优秀的少年如果拥有慷慨、诚实、同情、勇敢等所有美德，却不知道怎样适当应用这些美德，他依然会常常做错事。这就是为什么功夫伦理重视“权”（权衡、权变）的艺术，而不是单纯的拥有和遵从美德。例如，关于“信”的美德，孟子有句名言，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）。同样，他称赞古代一些圣贤独特的道德美德，如伯夷的“清”、伊尹的“任”、柳下惠的“和”，但他认为，圣的最高形态是孔子那样的“圣之时者”（《孟子·万章下》）。
在当代学术论著中，莱恩·尼可斯（Ryan Nichols）和史蒂文·盖兹（Steven Geisz）的观点最接近我这里试图表达的内容。【23】尼可斯观察到，试图根据西方规范伦理学理论的分类来解释早期儒家的努力，是“方枘圆凿”[19]503。他认为，“早期儒家诸子的主要目标是积极影响人们，并通过他们使社会变得更好”[19]509。盖兹则更具体地讨论了孟子，特别是孟子对语言的使用，指出孟子使用论点的目的不是为了证明真理，而是试图塑造人们的行为。
虽然尼可斯和盖兹的大部分论点都可以引用来支持我在本文中的论点，但有必要指出我与他们的一个重要区别。尼可斯和盖兹都认为包括孟子在内的早期儒家是实用主义者。【24】这当然取决于如何定义“实用主义”。他们似乎都采取了一个可质疑的立场，即实用主义不是一种规范伦理理论，然而这其实是有争议的，【25】而且孟子的功夫伦理学绝对是规范性的。实用主义的词根是pragma， 在希腊语中的意思是“行动”或“行为”，并且是价值中立的。“功夫”一词与此不同，它本质上与卓越（精湛技艺）联系在一起，并且比“实用主义”一词更紧密地与人的修炼转化相关。
作为一种追求艺术人生的理论，功夫伦理不同于也无法归原为“有用就是好”的粗糙版实用主义。【26】就孟子的人生功夫理论而言，它为人们提供了明确的规范性指示。孟子的功夫伦理列举了六个层次的善：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）位于这个价值层次结构底部作为基础的是对“善”作为“可欲”的基本理解，它类似于穆尔（J.S.Mill）的观点[20]34。“可欲”是一个广阔的领域，包括人生最基本或最不可或缺的东西，这些是每个人必须当作道德责任来维护的，也包括其他超出底线范围但仍然与生活质量相关的善。善的第二个层次是“有诸己”，孟子称之为“信”（信实）。在这个层次上，一个人不再为了任何外在的原因而做正确的事情，而是出于自己，他做的善事就是他真我的显现。用孟子的话说，就是“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。更上一个层次，是“充实”于己，孟子称之为“美”，如孔子的“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。当一个人充分体现善时，他的举手投足无不中节，进入了美的境界。再往上是“充实而有光辉”的“大”， 这里善已经超出个人自身，表现为一种佛光一样的人格魅力，使人不由自主地尊重和敬畏。比这个更高的是“圣”的层次，能够转化他人。在这个阶梯的顶端，是能使上述转化以“不可知之”的方式发生，令人莫名惊叹，孟子称之为“神”。这后三个层次折射了孟子所谓的“浩然之气”和“万物皆备于我”的境界（《孟子·尽心上》）——这种境界看起来很“神秘”，是因为它只有通过修炼得来的经验才能理解。
纵观以上六个层次的功夫，人们几乎不能不注意到，居后的每一层次都包含着前一层次，并且是它的延伸，就像涟漪一样，从最基本的道德责任一直延伸到非凡精彩的生活艺术。功夫伦理的这一特点解释了遵守规则与运用“权”（权衡、权量、权宜）的艺术之间的联系。它承认有一些行为规则是保证生活基本质量所应该普遍遵守的。它们像任何技艺的基本操作规范一样，通常是有效的，因此需要成为基本的原则。另一方面，它承认没有任何原则可以无条件地有效，因此需要学习“权”的艺术（《论语·子罕》）或“中庸”——在不同情况下能够始终如一地“发而皆中节”的能力。它还解释了遵循规则是通向灵活使用“权”的艺术的必经阶段，就像学习腕平掌竖是成为能挥洒自如的书法大师的第一步一样。一旦你掌握了某一门艺术，你就能在大多数情况下直觉地知道应当如何去应对，即使这意味着偏离既定的基本规范。它也进一步解释了应该被看作基本道德底线的规范和可以被看作是艺术品位或艺术风格而允许多元并存的价值之间的关系，并因此而既允许多样性，又不会陷入道德相对主义或虚无主义。
结语
综上所述，孟子的功夫论不仅是他哲学的一部分，而且是他哲学的整体取向。理解这一事实可以释疑《孟子》文本中令人费解的所谓“逻辑谬误”，使孟子的思想得到更加连贯、可信和睿智的解读。这也意味着尽管孟子的规范伦理与西方熟悉的其他规范伦理理论（如效用主义、康德义务论和美德伦理学等）有一些共同的特点，但不应该被强行纳入这些框架中的任何一个。这个理论足够独特，可以称为“功夫伦理”。它不依赖于任何先验的真理来证明或作为理据，但它承认形上学承诺在指导人生上的重要作用。作为一种生活的艺术，功夫伦理承认有必要制定人生的基本准则，但它理解高级功夫是学会“权”的艺术，需要灵活性来“发而皆中节”（中庸），从而达到卓越的至善。最后需要补充的是，对孟子的功夫解读并不排斥其他解读，因为按照孟子自己的功夫思路，各种解读的优点和缺陷，也需要从它们对人生的指导作用来得到评价。
本文系根据笔者在Yang Xiao & Kim-chong Chong ed. Dao Companion to the Philosophy of Mencius （ Springer， 2023） 上即将刊出的“ Mencius’s Theory as a System of the Gongfu to be Human and to Live a Good Human Life ”一文基础上缩略改写而成。
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[19] NICHOLS R. Early Confucianism is a System for Social-Functional Influence and Probably Does Not Represent a Normative Theory. Dao，A Journal of Comparative Philosophy， 2015，14.
[20] MILL J S. Utilitarianism. Indianapolis：Hackett Publishing Company， 1979.
注释
1从词源上说，“功夫”一词最早以“工夫”的形式出现在魏晋时期，它指的是“夫役”“人工”，即花在某件事上的时间和人力。后来它逐渐扩展为完成某事的能力或技艺（功力）、做事的正确或有效的方式方法（功法），以及上述人工、功力、功法所导致的效果（功效）。随着这些发展，“工夫/功夫”一词成了一个包含以上诸含义的概念簇的总称。在宋明时期，儒家学者在讨论心性修炼时经常交替不分地使用“功夫”或“工夫”。正因为如此，在中国哲学领域“工夫论/功夫论”通常是指宋明儒家的这一部分学说。然而，由于“功夫”这个词更宽泛地意味着各种生活艺术，它完全可以被用于描述整个中国哲学传统，包括这个词还未出现的先秦时期。事实上，宋明儒毫不犹豫地引用孔子和孟子的学说来作为他们功夫论的依据。而且，由于对生活艺术的追求是所有中国思想流派都关注的核心内容，“功夫”一词可以说比“道”更能抓住整个中国传统哲学的特征，因为后者将人们的注意力引向生活的方式或功法，而“功法”只是“功夫”这个概念簇的上述四个子概念之一，不足以涵盖其他三个同样重要的论域，即需要通过力行实践或修炼（工夫）来发展能力和技艺（功力），并将“道”与其功能、效果或理想（功效）联系起来。
2见黄俊杰：《中国孟学诠释史论》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第1章“孟子学术研究摘要”。虽然这本书写于大约二十年前，但它仍然是对孟子研究主流的有价值的概述。
3倪培民：《作为功法的孟子人性论》，方克力：《中国传统哲学的现代诠释》（第12届国际中国哲学大会论文集：卷2.北京：商务印书馆，2003年，第484—495页；Peimin Ni， “A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’ Theories of Human Nature，” in Yong Huang，ed.， Rorty， Pragmatism， and Confucianism-with Responses by Richard Rorty， Albany， N Y： State University of New York Press， 2009； 倪培民：《心性之学与当代儒学的世界化：〈为中国文化敬告世界人士宣言〉发表60周年评议》，《杭州师范大学学报（社科版）》，2018年第6期，第40—48页；倪培民：《再论心性之学与当代儒学的世界化》，《中国哲学年鉴》，2020年，第38—58页； Peimin Ni， “Learning of the Heart-mind and Globalization of Confucianism Today ，” Dao， A Journal of Comparative Philosophy， Vol.20， 2021， pp.25-47.
4参见杨泽波：《新“人禽之辨”》，《云南大学学报（社会科学版）》2017年第3期，第35—39页；王觅泉：《进化论伦理学视野下的孟子人禽之辨》，《天津大学学报（社会科学版）》2016年第3期，第252—256页。
5参见Martha Stout， The Sociopath Next Door， New York： Broadway， 2005.
6陈汉生雄辩地提出了这个问题。参见Chad Hansen， A Daoist Theory of Chinese Thought. New York： Oxford University press， 1992， pp.180-181.
7这个例子是我从安乐哲（Roger T.Ames）那里借来的。
8例如，亚瑟·韦利（Arthur Waley）曾直言不讳地说：“作为一个论辩者，他（孟子）是没有价值的。关于仁和义是内在的还是外铄的整个讨论（《告子》篇）是大量不相干的类推，其中大多数同样可以用来反驳他们想要证明的东西”（Arthur Waley，Three Ways of Thought in Ancient China，New York：Macmillan，1953，p145.）。韦利的观点得到了一些人的赞同（参见Chad Hansen， A Daoist Theory of Chinese Thought， New York： Oxford University Press， 1992，pp.188-193 ），但也遭到了其他人的反驳 （参见Din Cheuk Lau， Mencius， Harmondsworth&New York： Penguin Books， 1970， pp.235-263； Angus Charles Graham， Disputers of the Tao， La salle，III： Open court，1989，pp.119-123.）。以上参见韩振华对此的专题论文。（韩振华：《 孟子是个讲逻辑的人吗?——基于对西方汉学视角的考察》，《复旦学报 （社会科学版）》2014年第1期）
9万百安（Bryan Van Norden）和理雅各（James Legge）以同样的方式解释这段经文（Bryan Van Norden，Mengzi： With Selections from Traditional Commentaries. Indianapolis： Hackett Publishing Company， Inc， 2008， p.41； James Legge， The Works of Mencius， New York： Dover Publications， Inc， 1970， p.191.）。王娟（Juan Heng）专门论述孟子“知言”的文章也是如此（Juan Heng， “Understanding Words and Knowing Men，” Alan K.L.Chan，ed.， Mencius： Contexts and Interpretations. Honolulu： University of Hawaii Press，2002.）。
10关于孔子对巧言令色的厌恶，参见《论语·学而》第三章，《论语·公冶长》第五、二十五章，《论语·卫灵公》第二十七章，《论语·阳货》第十七章。关于他对讷言的偏好，参见《论语·里仁》第二十四章，《论语·颜渊》第三章，《论语·子路》第二十七章。
11令人困惑的是，虽然陈汉生有上述认识，但他却把孟子的人性理论看作是一种描述性的道德心理学，而且指责孟子的理论“反语言” （Chad Hansen， A Daoist Theory of Chinese Thought.New York： Oxford University Press， 1992， p.176-177）。从描述性的角度来看，孟子的理论可能确实如他所批评的那样显得“令人尴尬地松散”，充满了“不合逻辑和显然故意的混淆和歪曲”（同上，p.151），但正如陈汉生自己对儒家语言使用的观察告诉我们的那样，孟子并不是真的试图提供论据来证明某种真理，而是试图达到某种实际的效果，试图在人们中建立一种态度或性格，所以他的修辞应该从它们是否有效地实现这些结果来看待，而不是它们在逻辑上是否合理或经验上可验证。同样道理，孟子“孺子将入井”那个例子所蕴含的利他主义与他对孝道的认可之间也不会如陈汉生指责的那样产生任何矛盾（同上，p.169），因为首先，关心一切的自然倾向与偏爱亲人的自然倾向并不冲突。其次，这并不意味着关爱一切的倾向不应该首先在自己的家庭中培养，就像树的生长需要从根开始一样。陈汉生指责孟子“反语言”，这直接与孟子自己声称的“知言”是他的强项相矛盾。孟子警告的是不要有害地使用语言，但他从来不反对语言或使用语言本身。
12“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰‘持其志，无暴其气’。”（《孟子·公孙丑上》）
13如牛山之草木，不能听凭斧斤的砍伐和牛羊的啃啮，否则就会变成荒山。（《孟子·告子上》）
14孟子知道人们经常为自己的错误行为找借口，他一再告诫人们，让自己的心思误入歧途对自己是多么有害。追寻迷路的心，就是找回“四端”，就像找到回家的路一样。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）
15“四端”只是微弱的初始倾向，需要培育才能发展。
16气“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣”。（《孟子·公孙丑上》）
17此说后来在王船山那里得到了精彩发挥。他写道：“故耳目之小，小以其官而不小以其事。耳以聪而作谋，目以明而作哲者，惟思与为体。孟子固未之小也。思而得，则小者大，不思而蔽，则大者小。”（王夫之：《尚书引义》卷4，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，1988年，第356页）
18孟子使用“仁术”一词的语境是鼓励君王将同情心从其身边的事物扩展到其治下的民众。他把通过其仁术来转化影响人心称为“王”道，把以武力来维持秩序称作“霸”道。（参见《孟子·梁惠王上》第二章，《孟子·公孙丑上》第三章，《孟子·尽心上》第十三章）
19其他坚持孟子理论是功利主义的人包括Manyul Im，参见Manyul Im， “Mencius as Consequentialist，” in Chris Fraser，Dan Robins，and Timothy O's Leary， Ethics in Early China， An Anthology. Hongkong： Hong Kong University Press， 2011.
20参见黄俊杰：《中国孟学诠释史论》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第12—18页。书中论及牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：台湾学生书局，1979年；李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台北：“中研院”文哲所，1994年。
21参见杨泽波：《孟子性善论研究》，北京：中国社会科学出版社，1995年。
22持这种观点的学者包括Lee Yearly， Philip J.Ivanhoe， Bryan Van Norden， Stephen Angle， May Sim和 Yu Jiyuan（余纪元）等。
23参见Ryan Nichols， “ Early Confucianism is a System for Social-Functional Influence and Probably Does Not Represent a Normative Theory，” Dao， A Journal of Comparative Philosophy， 2015， pp.499-520； Steven Geisz， “Mengzi，Strategic Language， and the Shaping of Behavior，” Philosophy East and West， 2008， pp.190-222.
24尼可斯在这一点上的态度并不明确。在其论文的“摘要”中，他将“实用主义”列为早期儒家这一方枘所不适合的圆凿之一，但在论文的主体部分，他表明他指的是安乐哲版本的实用主义，他认为这既不代表实用主义，也不代表儒家思想。他称孔子为“arch-pragmatist（模范实用主义者）”（参见Ryan Nichols， “ Early Confucianism is a System for Social-Functional Influence and Probably Does Not Represent a Normative Theory， ” Dao， A Journal of Comparative Philosophy， 2015， p.513.）这一事实似乎表明他认为早期儒家是真正的实用主义者，而不是“安乐哲版本的”实用主义者。盖兹更关注孟子对语言的“策略性的实用”，他认为这具有深远的影响（参见Steven Geisz， “Mengzi， Strategic Language， and the Shaping of Behavior，” Philosophy East and West， 2008. pp.215-216， 注9.）。
25参见Hugh LaFollette， “Pragmatic Ethics，” Guide to Ethical Theory. Oxford： Blackwell，2000.
26这种粗略的版本绝对不是皮尔斯、杜威和詹姆斯等大多数杰出的美国实用主义哲学家所倡导的，但它仍然是对该理论的流行理解。
倪培民（美国格兰谷州立大学（Grand Valley State University）哲学系教授）
来源：《船山学刊》2023年第2期
