陈以凤:“以德以法”,孔子“为政在人”思想再解读

选择字号:   本文共阅读 2133 次 更新时间:2023-04-09 23:31

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陈以凤  


《中庸》中记载了孔子“为政在人”的思想,其要义是为政的关键因素在于人,这一思想对中国传统政治产生了深远影响。然而对于“为政在人”的认识,却是人言人殊。多数人认为孔子斯言是主张“人治”,排斥“法治”,强调最高统治者的“一人之治”,是中国传统君主专制的思想根源。孔子何以在当时提出“为政在人”?果真是强调“人治”吗?在建设法治社会的今天是否仍有借鉴意义?对这些问题,学界缺乏追本溯源之论,还有待抉疑祛惑,今考诸相关材料再进行多维审思论析。不当之处,敬请方家指正。

一、重视人事:“为政在人”与“灾妖不胜善政”

“为政在人”之提出,源于鲁哀公问政。《中庸》曰:

哀公问政。子曰:“文武之政,布在方策。其人存,则其政举;其人亡,则其政息。人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲卢也。故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。”

孔子关于“为政在人”的论述看似是对哀公问政脱口而出的回答,实则是他深思熟虑的认识,这一认识与当时的社会背景密切相关。孔子生活的时代是人文主义思潮勃兴的中国社会大变革时代,在这一时代背景下,认识到人在社会中的重要意义亦是大势所趋。

中国人文主义思潮勃兴最早可追溯至周初。《礼记·表记》载:“夏道尊命,事鬼敬神而远之……殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”夏人笃信天命,殷人奉鬼神为至尊。至西周初年,武王伐纣代商,素居西土的“小邦周”代替“大邑商”一跃而成为天下共主,这一政治变动引发了周人对天命的思考,并悟出了“天命靡常”的道理,对夏、商、周之天命选择、政权更替作了自己的解释:“有夏服天命,惟有历年……惟不敬厥德,乃早坠厥命……有殷受天命,惟有历年……惟不敬厥德,乃早坠厥命。今王嗣受厥命。”(《尚书·召诰》)夏、殷分别在很长时间承受了上帝所赐予的天命,然而由于自己的德行不够,最终又丧失天命。“今予发,惟恭行天之罚。”(《牧誓》)现在正是天命周武王姬发伐商,惩罚纣王,如今我周王开始承受上天赐予的大命。在解释天命转移的过程中,周人引入了“德”这一因素。《蔡仲之命》云:“皇天无亲,惟德是辅。”意谓天命虽由神的意志决定,但做出决定的依据却在于为政者的德。“王其德之用,祈天永命。”“欲王以小民,受天永命。”(《召诰》)这两句是周公对成王的教诲,他期望成王修德保民,永受天命。以上所述皆体现了周人关于天命的新认识,周王的权力虽受于天,但终究是人修德而得之,蕴含着“人”才是影响天命的决定性因素的意涵。在这种观念的主导下,周人逐渐改变殷人敬拜鬼神的文化传统,不再盲目崇信天命、鬼神,而是“尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉”(《礼记·表记》)。《尚书·泰誓上》云:“惟天地万物父母,惟人万物之灵。”这表明人的地位与价值在西周时期已经得到了肯定和赞颂。因此,周初对天和天命的宗教信仰中,已经跃动着人文精神,萌生了“人为贵”的思想。人们开始将关注的目光从天上转移到人间,从彼岸世界转向了此岸世界,更多重视人自身的作用,人的自我意识开始觉醒。

到西周末年,周室衰陵、王纲解纽、礼坏乐崩。随着社会变革的深入,传统的价值观念和行为规范受到猛烈冲击,人们对“天命”“神”与人的关系有了更理性的认识,正如郑国子产所说:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?”(《左传·昭公十八年》)虢国史官史嚚说:“国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而壹者也,依人而行。”(《庄公三十二年》)这充分说明传统的天命观虽然依旧占据统治地位,其对鬼神的迷信并未完全打破,但是有识之士已经认识到“人”“民”的重要性,中国的“道德的人文精神”经历着“第二波”的觉醒与跃动。

孔子处身于中国“第二波”人文精神的跃动中,他“宪章文武”,顺应当时蓬勃兴起的人文思潮,继承了周代重人重德的思想,进一步发展倡扬之,将探究与追寻的目光锁定在“人”上,凸显人自身的主体地位,挺立人的道德主体性,并成为“第二波”人文精神跃动的中心人物。他“不语怪力乱神”,将鬼神和人事进行明确区分,积极引导人们把关注点聚焦于人事上。《论语·先进》记载,子路问孔子事鬼神的问题,孔子回答:“未能事人,焉能事鬼?”子路又问死,孔子说:“未知生,焉知死?”孔子认为人的事情比鬼神的事情更重要,需以人事为重。当他的学生樊迟问什么是“知”(智)时,孔子回答:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《雍也》)孔子主张专注于人民现实的生活,对鬼神敬而远之。

《孔子家语·五仪解》中记载了鲁哀公与孔子关于“天命”与“人力”的讨论。鲁哀公问于孔子曰:“夫国家之存亡祸福,信有天命,非唯人也?”孔子对曰:“存亡祸福皆己而已,天灾地妖不能加也。”孔子认为国家的存亡祸福并非天命所定,而是由人来主宰的。他说:

昔者殷王帝辛之世,有雀生大鸟于城隅焉,占之,曰:“凡以小生大,则国家必王而名必昌。”于是帝辛介雀之德,不修国政,亢暴无极,朝臣莫救,外寇乃至,殷国以亡。此即以己逆天时,诡福反为祸者也。又其先世殷王太戊之时,道缺法圮,以致夭蘖。桑榖谷于朝,七日大拱,占之者曰:“桑榖野木而不合生朝,意者国亡乎!”太戊恐骇,侧身修行,思先王之政,明养民之道。三年之后,远方慕义,重译至者,十有六国。此即以己逆天时,得祸为福者也。

孔子以殷王帝辛和太戊为例,说明国家的存亡祸福与国君自身的作为密切相系,反常异象并不能改变国家命运,要以“侧身修养,思先王之政,明养民之道”变祸为福。最后孔子总结道:“灾妖不胜善政,寤梦不胜善行,能知此者,至治之极也。”这些话在当时无疑是振聋发聩的,灾异妖孽不能胜过清明的政治,不好的梦兆亦不能胜过良好的品行,为政者须思善政,靠人之作用达致“至治之极”,其实质就是强调人的主观能动性,阐明为政的核心在“人”,“灾妖不胜善政”与“为政在人”的思想主旨是高度一致的。

《孔子家语·贤君》中还记载了这样一则故事:鲁哀公问孔子:“寡人闻忘之甚者,徙而忘其妻,有诸?”世上是否有搬家时竟然忘记带走自己妻子这样健忘的人?孔子说:“此犹未甚者也,甚者乃忘其身。”并举例说:“昔者夏桀贵为天子,富有四海,忘其圣祖之道,坏其典法,废其世祀,荒于淫乐,耽湎于酒;佞臣谄谀,窥导其心;忠士折口,逃罪不言。天下诛桀而有其国,此谓忘其身之甚矣。”孔子认为忘记自己才是最严重的,事实上他是就“健忘”而谈政治,借夏桀的故事告诫鲁哀公勿忘圣祖之道,勿忘自己的责任,强调为政者个人在国家政治中的重要作用。

“昔者禹以夏王,桀以夏亡;汤以殷王,纣以殷亡。”(《说苑·尊贤》)孔子在历史更替中探求到了国家兴亡的主导因素:人。故而,当鲁哀公向孔子询问为政之道时,孔子答道:“文武之政,布在方策。其人存,则其政举;其人亡,则其政息。”概言之,即“人存政举,人亡政息”,这是孔子在反思历史、观照现实、洞察天人关系基础上凝练的政治理念。基于这一理念,他进一步形成了系统的“为政在人”思想,倡导统治者修身以道,仁爱百姓,希望“善人为邦”“胜残去杀”(《论语·子路》)。

世界之主宰由神到人,由敬事鬼神到重视人事,这是三代时期人类主体意识逐步觉醒的过程。根据卡尔·雅斯贝斯的看法,在孔子生活的轴心期,“我们同最深刻的历史分界线相遇,我们今天所了解的人开始出现”。孔子既是觉醒者,也是实践者,更是从以神为本向以人为本文化转向的推动者,他对实现神人关系的重大转向发挥了重要作用,奠定了中华文化的人本主义传统。

二、“人”之多重内涵:“为政在人”与“君子以人治人”

孔子提出“为政在人”,除了受当时人文思潮的影响外,其实还需从什么是政治谈起。《左传·隐公十一年》云:“政以治民。”政治即管理民众。孙中山先生继承了这一思想,并作了诠释:“政就是众人的事,治就是管理,管理众人的事便是政治。”政治与众人密切相关,而管理众人之事的依然是人。人是社会活动的主体,各项管理制度、法律政令皆由人制定、由人维护、由人执行,其实施效果还受制于人的品质、能力与喜好。没有管理制度、法律政令,人可以依据现实需要来制定;而如果没有人,再好的制度也只是一纸空文,无法发挥其作用。故人才是国家政治生活的关键要素,是政治之本。因此,孔子的“为政在人”其实是基于政治的本质而言的。

孔子谈“政”,说:“人道敏政,地道敏树。夫政者,蒲卢也。”朱熹注曰:“以人立政,犹以地种树,其成速矣,而蒲苇又易生之物,其成尤速也。言人存政举,其易如此。”朱子的注解使孔子的话更清晰易懂。孔子以长得快的“蒲卢”比喻为政,并与地道相较,指出人之道就是将政事尽快落实,地之道是让树木尽快成材,由此阐明为政与人的密切关系。

对于“为政在人”四字,汉代郑玄注曰:“在于得贤人也。”唐孔颖达疏曰:“故为政在人,言君行善政,则民从之。故欲为善政者,在于得贤人也。”郑注与孔疏都以“得贤人”诠解其奥义。循二人思路,“为政在人”首先关涉着谁得贤人的问题,当然也就是孔疏中的“君”。职是之故,郑玄、孔颖达视域下的“为政在人”,“人”包括了为政之人(古代君主)、所任用的贤人两类。由此可知,孔子强调为政本质上在于“人”这一核心要素,但所言的人并不仅仅局限于最高统治者,还涉及所选用的各级官员。如此,“取人以身,修身以道,修道以仁”就容易理解了,即:国家政治的好坏在于人,为政者既要选拔任用贤人,还要以身作则,以道德修身。孔颖达总结曰:“哀公问政于孔子,孔子答以为政之道,在于取人修身。”概言之,孔子的“为政在人”思想既强调了为政者的个人修养,又突出了选人用人的重要性。子曰:“仁者,人也,亲亲为大;义者,宜也,尊贤为大。”(《中庸》)即一方面,在家庭伦理领域教人以孝悌仁爱之道;另一方面,在政治事务领域强调以尊贤、亲贤为大、为先、为急。

孔子还提出了“君子以人治人”的理念,这是对“为政在人”的重要补充。《中庸》曰:

道不远人。人之为道而远人,不可以为道。《诗》云:“伐柯伐柯,其则不远。”执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。故君子以人治人,改而止。

孔子引用《诗经》里的话,借伐柯来阐明为政不可一概而论,搞一刀切,强调君子为政需要因人制宜,根据不同的人采取不同的治理办法。朱熹注曰:

若以人治人,则所以为人之道,各在当人之身,初无彼此之别。故君子之治人也,即以其人之道,还治其人之身。其人能改,即止不治。盖责之以其所能知能行,非欲其远人以为道也。

朱子对孔子“道不远人”“以人治人”的诠释可谓精到深入,然而其中的“即以其人之道,还治其人之身”一句,多被世人误解为以对方的方法反过来对付对方。现已有学者对此进行了辨析解读,指出:“君子以人治人,就是要以被治理者的‘所能知能’为基础,按照他们自己的法则来治理他们,而不能一味地按照治理者自己的法则来强推。”此论基于文献而发,具有说服力。换言之,“以其人之道,还治其人之身”,强调的是治理之道不能脱离被治理者的现实,要结合实际,用他们所能接受的方法进行治理。由此可见,孔子所主张的“以人治人”并非简单地指统治者治理人民,他还关注到了处于被治理者位置上的“人”,凸显的仍旧是“人”的特殊重要性,强调为政者必须重视为政的对象即广大百姓,用切合百姓实际之道来治理百姓。

“君子以人治人”强调重视被管理者,亦是孔子民本思想的重要特征。《论语·尧曰》记载孔子所重者:“民、食、丧、祭。”民居首位。他主张仁政爱民,反对虐民暴政,强烈批判那些不考虑百姓生活而横征暴敛的人,谓“苛政猛于虎也”(《礼记·檀弓下》)。《论语·子路》载:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣。又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”可见孔子主张顺应民性、宽民、富民、裕民,希望为政者从百姓实际出发,使其生活富裕、繁衍不息、沐浴于德礼教化之下。《孔子家语·入官》载:“故君上者,民之仪也;有司执政者,民之表也……故仪不正则民失,表不端则百姓乱。”“君子莅民,不可以不知民之性而达诸民之情。既知其性,又习其情,然后民乃从命矣。”在此,孔子特别强调,为政做官者除了修己正身,给百姓起表率作用外,还必须知民性、习民情、顺民心,使百姓心悦诚服,如此才能使政令畅通,孔子的民本思想内含着浓浓的爱民亲民意蕴。这一思想在出土文献中亦得到了印证。上海博物馆藏战国楚竹书《民之父母》中记载了孔子的言论,他深入阐发了为政者如何为“民之父母”,要求为政者“必达于礼乐之原”,“四方又败,必先知之”,即必须通晓礼乐的本源,任何地方发生了祸患,必须自己首先知道;主张推行礼乐教化,把民众的安危时刻放在心上,对待民众,如同父母对待子女一样。这与“君子以人治人”也有着内在一致性,充分说明爱民如子、体察民情是孔子的一贯主张,被管理者亦是其为政关注的重点对象。

故而,孔子提出的“为政在人”,意在强调人是为政的第一要素,其中的“人”不仅涵括最高统治者、各级选任官员,还涉及被治理者,并进而要求广大为政者修身正己、选贤任能、造福百姓。

三、修身与选贤:“为政在人”之核心要旨

孔子曰:“故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。”孔子不仅提出为政在人,还精炼地阐释了为政在人的内在要求,即修身与取人。因为只有由具备良好德行的人来制定制度、实施法令、任用贤才,才能达到政举民安的理想境界。

其一,“为政在人”内在要求广大为政者修身以道。“政者,正也。”(《论语·颜渊》)“人道,政为大。夫政者,正也。”(《孔子家语·大婚解》)孔子反复以“正”释“政”,而“正”字本意是端正。在孔子心中,政治是否成功与为政者是否端正有莫大关系,因为“君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(《论语·颜渊》),“君为正,则百姓从而正矣。君之所为,百姓之所从”(《孔子家语·大婚解》)。为政者是社会的风向标,是世人效仿的对象,故而各级为政者首先必须端正品行、作出表率,如此方能“风行草偃”,导习世风,引领天下。子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)其中的“为政以德”并不是泛指以道德治理国家,而是指为政者以自己的道德行为为民众作示范、作表率,使民众自然归附,如同众星环绕北极星一样。当季康子问孔子怎样为政时,孔子说:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《颜渊》)如果为政者带头端正自己,别人自然会端正。《子路》载:“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”孔子反复强调正人先正己,为政者只有强化自身修养,端正品行,其政令才能在老百姓那里推行。从这种意义上说,社会规范之正,政令之行,关键在于为政者的修身正己;修身正己是为政者不可或缺的,无此则无以服众、不配为政做官。诚如陈来先生所说:“在孔子这里,政治的本质不再被理解成正人,而是正己,正己就是首先要作表率。”

针对子路如何做君子的问题,孔子答曰:“修己以敬。”“修己以安人。”“修己以安百姓。”(《论语·宪问》)。孔子心中的君子是有德有位者,其实也就是合格的为政者。孔子的回答实则阐明了修身与从政的关系。他所主张的修身不仅是为了洁身自好,更是为了努力使自己成为“道”的承担者、“仁”的集中体现者,以道德表率的方式发挥安人、安百姓的作用,为此,为政者个人的修身由此也上升到国家政治层面。一如学者所论:“孔子把为政之德的着眼点和重心放在了规范和约束为政者的德行上,希望为政者通过自身的美德和善行影响民众,提高民众的道德境界,增强民众的政治认同感,进而促进社会和谐有序。”这正是由孔子发其嚆矢,此后儒家一直强调修身的缘由所在。所谓“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”(《大学》),“知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣”(《中庸》),“礼及身而行修,义及国而政明”(《荀子·致士》),皆从不同角度阐发了修身之重要性,将修身视作为政者治国理政的起点、培育为政之德的不二法门。修身是为政之基,由修身而至天下平,亦可以说是儒家政治思想的重要进路与特色所在。

其二,“为政在人”内在要求广大为政者选贤举能。人是生产力中最活跃的因素,其实践活动直接推动和影响着社会历史的发展。天下之大,万民之众,为政者再博学多能,也无法面面俱到,故而必须聚集各行各业德才兼备之人,方能治国平天下。一言以蔽之,国以才立,政以才治。孔子本人对人才问题亦有很深见地,曾结合三代历史进行评述:“舜有臣五人而天下治。武王曰:‘予有乱臣十人。’”(《论语·泰伯》)舜帝使天下大治是因为得到五位贤臣的辅佐,而武王能治理天下是因为有十位能臣,因此孔子说:“才难,不其然乎?唐虞之际,于斯为盛。有妇人焉,九人而已。”(同上)孔子重视人才,更深知人才难得。在他看来,一个国家治理得好不好,关键在于有没有人才。故而鲁哀公问政,孔子答曰:“政在选臣。”(《史记·孔子世家》)可谓一语中的。毕竟完善的制度、政令、法律,必须由贤臣来推行,这样才能在社会中发挥作用。《论语·子路》记载孔子弟子仲弓为季氏宰,问孔子如何为政,子曰:“先有司,赦小过,举贤才。”在孔子看来,“举贤才”是施政的重要条件和内容。无论是季氏这样的卿大夫,还是诸侯、天子,其治理邑、国与天下,都应重视选用贤能。在选人用人中,他又特别强调分清“直”与“枉”。《论语·为政》载:“哀公问曰:‘何为则民服?’孔子对曰:‘举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。’”这里所说的“直”即为有德贤才,而“枉”则为邪佞小人。进贤退佞,人民拥戴;进佞退贤,人民反对,故需要“举直错诸枉”,这集中反映了孔子用贤则治的思想。

有道之君用贤而使国家强盛,即便是无道之君用贤也有重要意义,如被孔子批为无道的卫灵公,其国没有败亡的原因即在于他有“仲叔圉治宾客,祝鮀治宗庙,王孙贾治军旅”(《论语·宪问》)。卫灵公虽无道,但所任者各当其才,足以保其国。《孔子家语·贤君》篇也记载了孔子对卫灵公的评价。哀公问孔子:“当今之君,孰为最贤?”孔子答道:“丘未之见也,抑有卫灵公乎?”这与《论语·宪问》中批评卫灵公“私家之际”的无道相反,孔子推重卫灵公于“朝廷行事”,尊贤重贤,对公子渠牟、林国、庆足、史猷等人皆知人善任。孔子对卫灵公的辩证认识,足见他高度重视选人用人问题,选贤用贤也是其“为政在人”思想的核心要义之一。

又《孝经·谏诤章》载孔子云:“昔者,天子有争臣七人,虽无道,不失其天下;诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国;大夫有争臣三人,虽无道,不失其家;士有争友,则身不离于令名;父有争子,则身不陷于不义。”此处孔子阐述了谏议诤臣的重要性。事实上,诤臣正是贤才的一类。在孔子看来,贤才对于为政者的重要作用,不仅仅是出谋划策、共商政事,更重要的是监督检察,及时劝谏,防止为政者出现重大失误。

孔子高度重视人在政治中的作用,是否是“人治”?目前学界对于“人治”进行了梳理溯源,指出其首先是政治学上的概念,由古希腊思想家亚里士多德在《政治学》中提出,意指一人之治。而通过上述论析,我们可知孔子“为政在人”思想涉及面非常广泛,不仅包含着从最高统治者到各级为政者的修身与选贤用能问题,还包含着被管理者的问题,显然不是西方政治学上的人治,更非靠个人意志、国家强权控制所有人的最高统治者的“一人之治”。相较而言,它远比西方人治理论的内涵更丰富。

当然,不可否认的是,孔子所主张的为政在人、以人治人具有理想化的一面。他期望通过广大为政者修身尚德,运用道德教化的力量,淳化风俗,实现天下大治。如此,各级为政者道德教化和人格示范的意义则举足轻重,并使得政治之实施过分依赖于为政者的品德才能。

四、“以德以法”:孔子的为政方略

孔子的“为政在人”,除强调人的重要作用外,还内含着人如何治国为政的问题。《孔子家语·执辔》篇记载闵子骞为费宰,问政于孔子,子曰:“以德以法。”孔子开门见山地指出治国须德法相协。“以德以法”亦可谓孔子为政方略的最精辟论述。

长期以来,受儒家重视道德教化的影响,人们多认为孔子仅强调德治,完全摒弃法与刑。从孔子提出的“以德以法”为政理念上看,这显然是误解。揆诸文献记载,我们可以看到孔子多次提到法与刑,非常重视二者的作用,认为它们是治国安邦不可或缺的工具。

首先,孔子主张治国必须有法,德法并重。孔子肯定法的重要性,指出“弃法是无以为国家也”(《大戴礼记·四代》),阐明法在国家治理中有举足轻重的地位。当然这里所谓的法,更侧重于礼法之义,与今天的法制、法律既有联系又有区别。《孔子家语·执辔》篇记载了孔子与闵子骞师生间的对话,孔子多次提到法,其对法的重视可见一斑。如孔子说:“夫德法者,御民之具。”“治国而无德法,则民无修,民无修则迷惑失道……故曰德法者,御民之本。”(《孔子家语·执辔》)他反复强调德法的重要意义,将法与德相提并论,视其为治国的根本,缺一不可,否则百姓就会无所遵循,从而迷惑不定、丧失道义,以致天下混乱。孔子又以恶名昭彰的桀纣为例,说明依法治国、德行天下之重要性:“今人言恶者,必比之于桀纣,其故何也?其法不听,其德不厚,故民恶其残虐,莫不吁嗟,朝夕祝之,升闻于天。”(同上)桀纣有法不依,德政不深,故而百姓憎恨他们的残酷暴虐,怨声载道。孔子还描绘了理想的治国蓝图:“善御民,壹其德法,正其百官,以均齐民力,和安民心,故令不再而民顺从,刑不用而天下治。”(同上)其中,统一德政和礼法是治国的重要内容,并期望法令不重复申告而百姓自己服从、刑罚不需实施而天下治。

其次,孔子认为刑可防奸宄,是治国之必备。所谓“圣人之治化也,必刑政相参焉”(《孔子家语·刑政》),孔子主张治理国家、教化百姓,必须辅以刑罚,德政与刑罚相辅相成、相互参照。如《尚书·舜典》所载,帝舜一方面让契作司徒,“敬敷五教,在宽”;另一方面命皋陶管理“五刑”,以对付“蛮夷猾夏,寇贼奸宄”。在《孔子家语·五刑解》中,孔子专门探讨了五刑问题:“刑罚之所以生,各有源焉”,“刑罚之源,生于嗜欲不节”,即刑罚产生是为了控制人们无所节制的嗜欲,如奸邪、盗窃、不孝父母、不忠君、相陵斗变、男女淫乱等。在治国为政上,虽然必须设刑罚,但孔子更主张先以德化民,以礼齐之,以政导之,“太上以德教民,而以礼齐之;其次以政焉导民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗变,导之弗从,伤义以败俗,于是乎用刑矣”(《孔子家语·刑政》)。德、礼、政循序并用,刑罚作为最后一道防线,适用于愚顽不化、不遵从礼法政令、损害道义、败坏风俗的人。孔子还对刑罚之实施作了详细阐释:“颛五刑必即天伦。行刑罚则轻无赦。刑,侀也;侀,成也,壹成而不可更,故君子尽心焉。”(同上)专用五刑必须合乎天道,即使是罪行轻微也不能随意赦免。君子处理刑罚案件必须尽心尽责,因为刑罚一旦实施则无法更改。审理五刑案件,必须多方考虑,穷究案情,审慎处理,即所谓:“凡听五刑之讼,必原父子之情,立君臣之义,以权之;意论轻重之序,慎测浅深之量,以别之;悉其聪明,正其忠爱,以尽之。”(同上)孔子还特别强调刑罚之“中”,说:“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”(《论语·子路》)宋代邢昺释曰:“刑罚枉滥,则民蹐地局天,动罹刑网,故无所措其手足也。”刑罚中否直接关系到民众生活,如刑罚不中,“则民无所措手足”,老百姓就不知所从,如同不知何处放置手足一样难过窘迫。由此而论,为政治国,刑罚之中就显得尤为重要。

再次,孔子于司法量刑深有见地,影响着后世司法原则的确立。《孔子家语·刑政》记载了孔子对各类案件的深入论析:“有指无简,则不听也;附从轻,赦从重;疑狱则泛与众共之,疑则赦之,皆以小大之比成也。”意思是说,对于指正有作案动机,但无作案事实的,不应判刑;量刑时依据从轻的原则,赦免时依据从重的原则;对于有疑点的案件,则要广泛与众人商议,共同审理,大家都持存疑态度时,则应该先赦免,这种“疑则赦之”的观点,与现代法治国家普遍采用的“疑罪从无”司法原则若合符节。我国《刑事诉讼法》第二百条第(三)项规定:证据不足,不能认定被告人有罪的,应当作出证据不足、指控罪名不能成立的无罪判决。这是对疑罪从无原则的典型概括。“疑罪从无”在一定程度上能防止冤案错案,是对被告人权利的保护,体现了法治社会中尊重人权、关注人权的审慎态度。而早在2500多年前,孔子提出“疑则赦之”的观点无疑闪耀着中国古人以人为本思想的政治智慧之光。

凡上所述,足可见孔子对法与刑在为政中的重要作用的透彻认识,孔子并非排斥刑罚。他对郑国子大叔“兴徒兵以攻萑苻之盗,尽杀之”的做法也是赞同的,并评论说:“政宽则民慢,慢则纠之以猛。猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”(《左传·昭公二十年》)阐发了为政德刑相辅、宽猛相济的真谛。

孔子所追求的是道德教化下天下“无讼”“制五刑而不用”的“至治”境界,彰显了儒家以道德为重心的治国理念。《论语·为政》载:“子曰:‘道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。’”相较于“政”“刑”,孔子更推崇“德”“礼”。故而,这句话其实也是孔子“德主刑辅”政治思想的重要体现。所谓“人能弘道,非道弘人”(《卫灵公》)。不可否认的是,无论是“德”“礼”还是“法”“刑”,都离不开人的参与,离不开人的实施,这从侧面也说明“为政在人”内涵的综合性。

结语

综上所述,在人文主义思潮勃兴的春秋之际,孔子理性审视“天命”与“人”的关系,提出了“为政在人”的思想。他强调人在政治生活中的重要作用,认为人是社会最根本的存在、最具决定性的力量,社会秩序终究也是人的秩序、人的关系,故而必须重视发掘人在为政中的主观能动性。孔子主张为政者要先立仁于己,博施济众,广聚贤才,“道之以德”“齐之以礼”,以刑防奸,实现社会的良治久安。“君子以人治人”进一步补充、拓展了“为政在人”的思想,彰显了孔子对被管理者的重视。“为政在人”与“君子以人治人”共同体现了儒家对君子人格的推重和政治生活中选贤任能、以民为本的价值,奠定了中国传统贤人政治的思想基础。

党的二十大提出,我们要坚持走中国特色社会主义法治道路,建设中国特色社会主义法治体系和社会主义法治国家。在加快推进法治建设的同时,我们也必须认识到,无论是法治还是德治,都离不开人的力量。“徒善不足以为政,徒法不能以自行”(《孟子·离娄上》),“故法不能独立,类不能自行”(《荀子·君道》),法治建设绕不开“为政在人”。诚如费孝通先生所言:“法律还得靠权力来支持,还得靠人来执行,法治其实是‘人依法而治’,并非没有人的因素。”也就是说,“君在法上,法不束君”的人治和“法律就是国王”的法治之对立亦不能完全包含人与法的问题。以言代法、以权代法、以权压法亦是孔子所摒弃的,其“为政在人”思想在强调为政者的重要作用、示范意义的同时,亦强调了选贤举能、民情民意的重要性,同时重视“人”在立法、司法和守法中的特殊作用,对今天的法治建设也有着重要借鉴价值。领导干部作为“关键的少数”,是法治建设的引领者、推动者,他们“修己以安百姓”,带头学法、守法、用法,自然会树立敬畏法律的仪范,产生“不令而行”的社会效应。“故制礼以崇敬,作刑以明威也。”(《汉书·刑法志》)中国传统社会德法并重,形成了独特的治理模式。习近平总书记在中央全面依法治国工作会议上强调:“要坚持依法治国和以德治国相结合,实现法治和德治相辅相成、相得益彰。”新时代中国治理的现代化无疑是建立在“中国特色”历史之上的,需要重视人在社会治理中的重要作用,广选贤才,关注人民群众的法治诉求,以民之所望为施政之所向,积极探索一条符合现代法治精神的治理之道。


作者:陈以凤,孔子研究院副研究员


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