张载是一个有自己的思想体系的思想家，他所构建的哲学体系，是一种排佛的理论，这种体系使他得以“一以贯之”，而且因此使“周公、孔子之道”得以复显。这里面有几层含意：他的哲学思想肯定现实物质世界即天地宇宙具有真实性；它解释宇宙万象都是由同一个“理”来统御的；它揭示了诸经所论都是同一个“道”；它证明道德行为出乎“自然”——与人的本性相符——同时还解释了世间诸恶出现的原因；以上所有论述，是为了使其哲学体系内部的各种观点能圆融相通。
张载根据《周易》，尤其是《系辞》构建起自己的哲学体系。用晦涩难懂的语言写成的《系辞》，是张载哲学体系的起点。张载从《系辞》中获得的灵感是：可以通过各个方面的两仪互感来说明世间万象。比如，张载从字面上理解《系辞》中的“一阴一阳之谓道”，这句话后来成为道学家们争论的焦点。张载将阴阳交感即为道的思想，与其重构的“气”的概念结合起来，推演出自己的天地观。
正是这样的天地观，构成了张载哲学思想的基础。在这一点上，他有别于孔子、孟子和二程，后者都以人类社会为起点和终点，他们谈论天地只是为了支持其关于人伦的思想。张载的哲学起点是他的天地观，这可以从《正蒙》中看出来。这部著作的开篇便讲“太和”及其极性，随即谈到“太虚”，把它作为原初之“气”，其凝而成器便成了可见的“炁”，继而消散复归成为混沌之“氣”，往复循环不已。提出这些构成其哲学基础的概念之后，张载才论及人的问题。但张载论人之始，便自相矛盾，如：
气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。（第7页）
这段话无疑会让他的读者踌躇不前。它的意思是有形之“炁”散而为混沌之“氣”，这个“氣”便是“吾之体”，与他物别无二致。一旦“氣”聚，便有物产生。物自有其常态：人则为人，树则为树，所以才会“不失吾常”。从“太和”、“太虚”及“气”等概念开始，张载阐明了这样一种观点：人是世间万物中的一种，同其他事物别无二致，其生其育，都有赖于混沌之“氣”的凝而成形。
按照佛教的理论，物的产生与寂灭，意味着现世诸物与感官所感知的世界仅仅是幻象。张载辩论说，物之成形与消亡，不过是有形之“炁”与无形之“氣”的往复屈伸，二者同样都是真实的，只是“气”的状态不同而已。所以，早在《正蒙》篇中，张载便批评佛道未能识得这一基本事实。佛教徒认为人可以通过超度达到涅槃状况，出离于色相世界；道士认为人可获久视，肉身不坏。张载认为二教皆误。一“氣”之聚，则人即生；及其亡故，则“炁”散而复归于“太虚”。另一“氣”之聚，则又生一新人，没有谁能超越这样的过程，也没有谁能制止它。
道、易、生化、天道——这些都是对自发自如的天地运化过程的称呼。它们所指的，都是“气”的运化与移易，受两仪互感支配，都是“气”的最根本属性，或者说天性。这样的过程，是自我含容与自我生成的，既无神力创造，也无外力襄助。“天”并不像某些早期的思想家所设想的那样，是一种拟人化的力量，那只是对宇宙自发之理的隐喻。这些过程到底是如何运作的，以及事物如何成为它应该成为的样子，并非人的智力所能理解。张载把“道”的运化称为“神”，我这里姑且称之为“神奇”或者“神力”。人能够知道这个神力的效用，却无法究明这个神力本身。事实上，张载常用“神”来描述或者命名那些难以言传或不可知晓的事物。
尽管天地的运化是自发的，并且是无意识的，它却是善的。它可以生产、孕育、依靠，而且完全公正，所以，统御这些运化的阴阳仪性也是善的。无论生命体还是无机物，都是由有形之“炁”构成的，元“氣”的至善之性一直蕴藏其中。这就是张载所谓的“天性”或“天地之性”，它是蕴藏在每个人、每一物之中的，只不过一旦“氣”聚而成形，便会产生一种与物形相随、不可分割的气性，这种气性，也就是张载所谓的“炁质之性”，由生物的基本本能和每个事物的基本特征组成。一旦源于“炁质之性”的欲望得以滋漫而无所遏止，最终就会既贪且烈，所以说，这种“炁质之性”便成了世间恶的源头。
换句话说，人有两种本能——一种源于天性，另一种源自“炁质之性”。正如C.S.刘易斯所说：“我们的本能在战斗。”人怎样才能知道该顺从哪种本能，哪些本能来自天性呢？按照张载的说法，答案是人本身具有一种直觉能力，可以区别是非，分清善恶。张载称这种能力为“此心”。“此心”是虚的——无形却大公无私，一旦被运作，则“虚心”获得“德性所知”——直接洞悉物理，而无须感官的帮助。这种深不可测又不可言传的“神奇”能力，一直存在于人类身上。但是，由于恶习或者人滋生发展起来的“意、必、固、我”的“成心”的滞阻，天性便被遮蔽而无法施展其效用。只有去除“成心”，恢复“虚”那种毫无先入之见的“此心”，人才能识得潜在的天性。
可是，人怎样才能制服“成心”呢？答案就是“此心”——制服“成心”的潜力——内在于人。人可以凭借自砺，即张载所谓的“学”来得之于己。“学”又分为两个阶段。第一阶段包括通过礼仪来正己之行；通过学习经籍、不耻下问和友朋析疑来了解“道”和自己的天性。这是一项艰巨的任务，需要巨大的决心和坚强的毅力，目的在于“开启……眼力……获得洞察的能力，以便区别好恶，达于至善”，并且“看清……拨开云雾之后的真实景象，和那些有别于耳闻的具体知识”。换句话说，目的在于发现“此心”。张载借空间形象来描述这种追求，一种寻找“此心”开启之“处”的追求。张载常常讲颜回寻到了此“处”，即“瞻之在前，忽焉在后”之处。一旦人寻得此“处”，就应当坚自执之，不可动摇。若能自得其“中”，人便能迈向问学的更高阶段。在第二阶段，人的发展过程是自然而然的，大其“心”——将越来越多的范畴涵容其中——以至于最终能得其天性（也就是天道）和万物之中的“一”理。
所以说，人人都有成圣的潜质，因为天性存于自身，领悟和实现这种潜在直觉的能力也存于自身。可是，“此心”又为“偏见之迷雾与……妄知”所阻，正如张载比喻的那样，由于藤条的缠绕，使此心难以彰显。人们需要得到点拨，来去除这种纠缠，使心灵获得自由。因此，人们需要从往圣那里得到这样的指导，那些往圣通过自己的亲身经历证明成圣是可及的，现身说法如何成圣。此外，圣贤们还著书立说，传授成圣的学问。
圣人是识得了潜在天性的人。在张载的话语体系中，这样的人已经“尽性”了，他是“诚”的——作为一个诚信者，他完全依照自身天性中那个统御天地的阴阳极性行动。这样的人确实得“中”了，即已经达到那个“处”的状态，适境无碍，尽管这个适境之处是就个体而言又或因境而异的。圣贤以直觉悟得此心，即“知几”，故能料知事势的趋向。凭着这种智慧，他们便能得“时中”或“中正”。换言之，“中”之于人，常有移易，以事势之进退为本。圣人循之，进退随之，因而能允执厥中。适其境，即适其人。其进也如此，其动也豁如。正如孔子一般，“从心所欲，不逾矩”。他们完全顺应时势，如大禹治水，唯依“其性之趋”以疏导之，圣人“行其所无事”，便能“从容中道”。
圣人虚怀的意思，表明首先他是“无知”的。他就好比洪钟，寂如静如，击之则鸣，因此一旦被请教，他的答复既全面又允当——因为他的智慧大明。其次，圣人超越主观见解，获得无我之智，故能抓住纷繁万象背后的那个统一体，那个统诸万有的“一”，因此，他扮演着至关重要的角色——他必须“成天之功”。正是圣人示人以运化移易之序，换句话说，他揭示了变易中的恒常性。而且，为了规范人类的秩序，他不仅创制礼仪规矩，还用自己的道德力量去感召人们，使大家遵顺天道。
张载是一个志向宏大的人。他相信自己悟得了那个在孟子之后便已失传的圣人之道，并且他还想“为生民立道”，“为万世开太平”。他似乎在自己身上看到了一些圣人的影子。他想向人们揭示天地运化的秩序，并且引导人们去遵从它。因此，他为自己最后的著作，那本他去世前一年才赠予门人子弟的书，题名为《正蒙》，取义即源于《周易》的“蒙以养正，乃圣功也”。
虽然张载自视甚高，他的哲学思想的大部分内容却被其他学派，其中包括二程的洛阳学派所遮蔽。这个学派的哲学思想所使用的许多假定前提和讨论的许多问题，都与张载的相同。二程的哲学思想对朱熹产生了支配性影响，并由朱熹集大成而为众所周知的“理学”。
来源：节选自 亚洲问题专家、美国学者葛艾儒（Ira E. Kasoff）的代表作《张载的思想》
