摘要：天人之辨是儒家学说的主要问题。早期儒家孔子主张敬鬼神而远之，开辟了儒家重人间、强人文的方向，孟、荀随之。汉儒通过人副天数，将人与仁道提高到与天相近的高度。魏晋儒家倡导天人一体。宋儒在接受了天人一体观的同时，提出人与仁才是天地之心、宇宙的主宰者，并从思辨哲学的角度予以论证。至此，人类在宇宙中的地位达到了极致。这种人类地位的极致化同时意味着人文之路尽头的到来，即传统儒家思想的终结。明末至清代思想要么照着讲，鲜有创新；要么开始转换话题，这也间接证明了儒家传统话题与思想的终结。
关键词：天人之辨；万物一体；天地之心； 传统儒家
在中国思想史上，天人之辨是其中的最重要的主题之一。所谓天人之辨即天人关系说，它主要探讨天人之间的关系。为了简洁清晰之便，我们接受一个工具性定义，即：“中国古代学者提出的‘天人关系’问题……不过是一个人与自然的关系问题而已。”【1】本文所讨论的天人关系中的天也主要指以天空为主的自然界，人主要指人类及其所创造的文明。换言之，天人关系主要指自然界与人类的关系。从哲学人类学的角度来说，它主要关注人类在宇宙中的地位与作用，进而审视人类生存状态的问题。具体来讲，其一，这一话题在传统儒家思想体系中与思想史上具有怎样的地位？其二，天人关系，从历史的角度来看，经历了怎样的形态变化与发展，并取得了哪些成就？其三，如何解读这些成就及这些理论成就究竟具有哪些实践意义？这是本文将关注的主要问题。本文将通过梳理传统儒家的天人关系论的历史，指出：其一，天人之辨是传统儒家思想史的基本主题；其二，在儒家思想史上，天人关系说是变化的，直到王阳明时期，传统儒家对天人关系的认识达到了一个极致；其三，从王阳明之后的思想史话题来看，传统思想史的主题已经终结，中国思想转变了新话题，并因此而进入了一个新时期。也就是说，王阳明终结了传统儒家的思想主题。
一、天人之辨与儒家思想的基本主题
儒家思想或文化的核心观念当为仁、礼、孝等。我们以礼为例。礼，《说文解字·示部》曰：“礼，履也，所以事神致福也;从示，从豊。豊亦声。”【2】礼与祭祀鬼神相关。故王国维曰：“古者行礼以玉，故《说文》曰：‘豊，行礼之器。’其说古矣。……盛玉以奉神人之器，谓之‘’，若豊。推之而奉神人之酒醴，亦谓之醴，又推之而为神人之事，通谓之礼。”【3】礼最初可能源自祭祀活动，即“礼乐的主要功能在于沟通‘天’和‘人’”【4】，人们希望通过祭祀鬼神，从而沟通代表上天的鬼与神。在这种活动过程中，人们逐渐形成礼。作为儒家思想文化的最重要形式之一的礼，从其起源来看，便与天相关。也就是说，礼是人们用来处理天人关系的产物。天人关系由此进入中国传统思想尤其是儒家思想的视域，或者说，礼概念的出现表明：天人之辨从一开始便是中国古代儒家思想的最重要话题之一。
从早期儒家思想内容来看，天人之辨是其中心主题或基本问题。在现实生活中，孔子最重视孝。什么是孝？孝是处理子女与父母等长辈（包括去世的祖辈）等之间的关系方式。对活人有孝，这比较容易理解，而古人的孝还包括对去世的先辈们的孝，它具体包括传宗接代和祭祀。所以，孟子曰：“不孝有三，无后为大。”【4】这里的关系双方不仅包括在世的子女，而且包括逝去的祖辈。这些死去的祖辈，按照古人的观念，便属于神或鬼，它们便是祭祀的对象。这些被祭祀的鬼神，按照中国传统观念，代表了天地【5】。天地构成了自然界的主要内容或部分。因此，对鬼神的关注其实便是对天地自然界的关注，或者说，人神关系便是天人之辨的一种形式。
中国古人相信天生万物（含人类），天成为万物的本源。按照中国传统思维模式，本源便是决定者、主宰者。中国古人认为，天是人类及万物生存的主宰者，由此形成一种天命观念。天命观主张：天主宰宇宙万物以及人类的一切生活，包括寿命和富贵等。天命观体现了一种天人观。这是孔子之前的天人观念，即，相信天能够主宰人类生活。到了春秋时期，孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”【6】在这一宣言中，孔子明确表达了自己或儒家的旨趣：积极地面对生活，即人能弘道，反对消极地对待人生。这便是仁。此时的孔子，在基本坚持传统天命观的前提之下，更关注于人类能否掌控自己的生活与命运等问题。他的做法是“敬鬼神而远之”，由此形成了孔子很少谈论“性与天道”的历史事实。这个历史事实体现了孔子的真正目的：我们应该积极主动地按照仁义之道所指引的方向去生活，而无需过分关注上天的安排。在现实生活中，孔子明确提出：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”【7】苍天并不说话，哪来的命令？“作为终极价值源泉和约束力量”【8】的上天并不直接管人间的事情。人间的事情由人类自己做主，或者至少人类可以做些主，其方法便是据仁游艺，艺包括礼和乐等。孔子倡导仁义之学，其目的便是为了应对传统天命观所带来的消极人生观。因此，孔子的仁学，最终体现了孔子对天人关系的新解读与新认识。
孔子思想后来发展出两个传统，即以孟子为代表的性本论传统和以荀子为代表的人本论传统。孟子的性本论认为，人天生有四端之心，分别对应于仁、义、礼、智，比如仁产生于恻隐之心等。这种天生本有的东西，传统学说称之为性，即：生之谓性。既然四端之心属于天生本有，它们自然属于性。四端之心即是性。四端之心或性是人类天生具有的，成就仁义礼智等的潜质。成人、成才便是顺由仁义礼智等四端之心或性自然生长便可以了。性本论解决了当时人们的困惑：孔夫子倡导的仁义礼智、圣贤理想等是否可能？既然命运由天安排，似乎成圣、成贤等都应该是上天安排好的，普通人是否有机会成为圣贤？孟子的方案非常坚决：每个人天生具有仁义之性，只要养性，便可以成为圣贤，这便是人皆可以为尧舜。在孟子看来，上天的安排意义不大，重要的是后天的修行，这便是“天时不如地利，地利不如人和”【9】，后天的依性而为才是最重要的。
儒家思想的另一个传统是人本论，其主要代表是荀子。荀子以为，人天生具有邪恶的气质或本性。圣人为了规范与教化本性邪恶的民众，创造了礼法制度等。通过礼法的规范和教化，人的气质会得到改善，从而扬善抑恶，成为圣贤。后天的人文教化与实践才能够让人成为圣贤，并带来治理平正的天下，这便是人本论的立场。荀子也相信天命观，但是，和孟子等相比，荀子走得更远。一方面，荀子明确提出别天人，以为苍天并不管人类的事情，人类的事情应该由人类自己做主，这种积极有为的人生观显然继承并发展了孔子的人文主义思想。在荀子那里，他面临着两个难题，一个是传统儒学的难题，即人类应该如何对待自己的命运？另一个难题是孟子遗留的难题，即仅仅尊重苍天馈赠的天性、顺其自然，能不能带来安定的天下？这两个难题，实际上还是一个，即人类应该如何应对天命？孟子的方案有一定的局限或不足。如何解决上述难题便成为荀子所面临的历史使命。在荀子看来，建立礼法制度、教化民众、努力践行才能够掌握自己的命运。
对人类命运的讨论是天人之辨的主要内容之一。它是孔子、孟子、荀子等早期儒家思想家的共同话题，也是最重要的话题。故司马迁以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”【10】为自己的写作宗旨。天人之辨成为司马迁思想的中心话题。宋儒邵雍曰：“学不际天人，不足以谓之学。”【11】只有探讨天人关系的学说才能够被叫作学问，天人之辨才是最值得思考的主题。因此，这个重要话题贯穿了传统儒家思想史的始终。
二、从天人相分到天人一体：儒家思想的转折
汉代儒家的最大代表是董仲舒。董仲舒学说的宗旨可以简单地被概括为：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”【12】如何论证上述命题是董仲舒思想的主要内容。董仲舒首先承认：“人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”【13】人类类似于苍天，即人副天数。由此，董仲舒推论：人道也应该与天道相似，比如天道有生生，生生便是仁，天道为仁，而仁又是儒家之道的中心。因此，人道与天道相似或一致。天道绝对而伟大，人道自然也绝对而伟大。人道由此被提到了前所未有的高度，成为与天道并列的存在。这便是“天不变，道亦不变”的意义所在。更有甚者，在传统天命观的基础上，董仲舒利用感应说，提出了三命论，即寿命、随命和遭命。其中随命说的意思是：因为某人做善事，上天会因此而奖赏之，反之亦然，这便是常说的“善有善报，恶有恶报”。随命说的意义在于，董仲舒一方面承认苍天对人类的主宰权，另一方面又强调人类并非完全消极地等待上天的安排，人类也可以通过自己的努力来影响天，并进而影响和掌控自己的命运。在董仲舒的思想学说中，天人关系始终是其最核心的部分。
《白虎通》也坚持了类似的观点：“伏羲作八卦何？伏羲始王天下，未有前圣法度，故仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以象万物之情也。”【14】圣王察天象以制人道。或者说，圣人依据天道来制定人道：“于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道。画八卦以治下，下伏而化之，故谓之伏羲也。”【15】三皇圣人依据天道而创造了人道或人类文明，人道来源于天道。当有人问圣人与巫师的区别时，扬雄答曰：“史以天占人，圣人以人占天。”【16】人道效法于天道，故圣人可以通过人道而知晓天意，天人相类似。
汉代的王充不满意董仲舒的天人感应思想，主张分别天道与人道。王充曰：“天之行也，施气自然也。施气则物自生，非故施气以生物也。”【17】天道自然气化而生生不息，并无故意，因此天道与人事相分别。谴责属于人道：“人道善善恶恶，施善以赏，加恶以罪，天道宜然。刑赏失实，恶也。为恶气以应之，恶恶之义，安能施哉？……由斯言之，谴告之言，疑乎？必信也？”因此，董仲舒所倡导的天谴说是靠不住的。王充指出：“人之行，求有为也。人道有为，故行求。”人道积极而有为，并因此区别于天道。在天人相分别的情况下，王充认为：只有大人才能够合天之德：“夫大人之德，则天德也；贤者之言，则天言也。……周公推心合天志也。上天之心，在圣人之胸，及其谴告，在圣人之口。”【18】圣人能够贯通天人之道，或者说，只有在圣人那里，天人才能够获得统一。在王充这里，“天道、人道之间既有一种客观自然的联系，又是相互区别的”【19】，从董仲舒到王充的汉代儒家相信：人类的智慧来源于天，人道效仿于天道，因此，汉代儒学完全是天人之学。
汉代的天人观对玄学的天人思想产生了一定的影响。在王弼“执一统众”【20】论的基础上，阮籍进一步提出：“天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物经其常，入谓之幽，出谓之章，一气盛衰，变化而不伤。……自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。”【21】世界万物之间，表面看来没有什么关联，但实际上这些自然事物却是一个有机的生命体，此即“万物一体”，由此诞生了中国思想史上著名的万物一体或天人一体观。郭象完全继承了这一立场：“以死生为昼夜，旁日月之喻也；以万物为一体，挟宇宙之譬也。”【22】宇宙好比是一个物体。郭象曰：“夫体天地冥变化者，虽手足异任，五藏殊官，未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也；未尝相为而表里俱济，斯相为于无相为也。”自然事物之间，如同人的手足和五官等一样，虽然形象或功能各自不同，但是却能够组成一个生命体：“若乃役其心志以恤手足，运其股肱以营五藏，则相营愈笃而外内愈困矣。故以天下为一体者，无爱为于其间也。”纷繁复杂的万物最终形成一体，这个整体性的存在，郭象称之为“天”：“故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？”【23】宇宙万物所形成的整体叫作天或天地。至此，儒家的天人观产生了巨大的变化，即由天人相别、经历天人相似，走向了天人一体。天地万物以及人类最终组成了一个有机的生命体，这便是万物一体论。那么，谁是这个生命体的主宰者呢？这便是摆在儒家面前的一个重要问题。
三、“仁者以万物为体”与宋明理学宇宙观
魏晋时期的“万物一体的命题……又几乎为理学家所普遍认同”【24】。北宋之初的张载明确提出“一天人”思想，认为天人共为一个物体：“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物。”【25】世上万物繁多，却最终统一于一物，这便是万物一体。二程亦明确指出：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。”【26】天下万物，包括人类在内融为一个整体。天地世界如同一个模型产生：“‘范围天地之化而不过’者，模范出一天地尔，非在外也。如此曲成万物，岂有遗哉？”【27】万物出自一个模型，这便是“范围天地之化”。朱熹直接将宇宙比作一个人：“天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。”【28】天地万物如同一个人，宇宙是一个人。明儒王阳明也提出：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾。仁就是八荒皆在我闼意，天下皆与，其仁亦在其中。”【29】仁者以万物为一体，或者说，在儒者看来，天下万物是一体的。
既然万物一体，宇宙万物是一个生命体，那么，谁是这个生命体的主宰者（“天地之心”）呢？在先秦时期，人们通常相信，主宰宇宙万物的力量是天，但是，到了宋明理学时期，人们逐渐放弃了这个传统看法，并形成一种新的宇宙观。张载曰：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”【30】天地万物生生不息，其本源便是天地之心。张载宣誓曰：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”【31】他立志要为宇宙找到一个主宰者。这个主宰者，在儒家张载看来，便是仁：“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。”【32】仁便是天地之心或天地之心的活动。朱熹完全接受这一立场：“仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓元者善之长也，故曰尊爵。”【33】仁即天地之心及其活动，仁成为宇宙万物共同遵循的基本原理，仁即人。《朱子语类》记载：“问：‘人者，天地之心’。曰：‘谓如天道福善祸淫，乃人所欲也。善者人皆欲福之，淫者人皆欲祸之。’又曰：‘教化皆是人做，此所谓人者天地之心也。’”【34】教化等人类行为是宇宙的主宰者，这便是“人者，天地之心”【35】。人类的有意活动才是宇宙的主宰者，这个有意的活动便是人文教化。
在朱熹这里，人文教化的主要内容便是穷理。朱熹曰：“凡事固有‘所当然而不容己’者，然又当求其所以然者何故？其所以然者，理也。”【36】世上的万事万物的存在都有一个“所以然”之理，事事物物都有一个理，人也有理。朱熹曰：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。”【37】人类作为一个存在物也有自己的理，这个理，落实在人便是性：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。”38人理便是人性。不过，朱熹指出：“若夫人物之生，性命之正，固亦莫非天理之实，但以气质之偏，口鼻耳目四肢之好，得以蔽之，而私欲生焉。”【39】天生的人性，由于禀气有清浊，故而常常被遮蔽，这便是人心不明。朱熹认为，只有通过学习事物之理，才能够让人心获得天理，或让被蒙蔽的理澄明，进而获得觉悟。因此，朱熹主要依仗于穷外物之理，或者说，朱熹更偏重于将宇宙万物生存的主宰之理视为一种外在于人的存在，人类通过把握这种力量进而主宰宇宙。
四、致良知论与人类主体性地位的确立
朱熹的物理观遭到了当时心学家陆九渊的批评。陆九渊也承认天理是宇宙万物生存的主宰者，但是，和朱熹外化天理的倾向不同，陆九渊提出：“此理本天所以与我，非由外烁。明得此理即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主。一向萦绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者，反为客，主客倒置，迷而不反，惑而不解。”【40】天理是人类天生固有的东西，具体地说，天理在人心：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”【41】在陆九渊看来，心具理，心即理；理在人心中，理在我，至此，主宰宇宙万物生存的理由外在之物转化为人类身中之物，人类也因为它而获得了终极决定权。王阳明继承了陆九渊的心学立场，将主宰宇宙生存的天理直接叫作良知。王阳明曰：“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子唯务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无冶，不可得矣。”【42】万物一体，主宰是人类。准确地说，人类的良知才是宇宙的真正主宰。
其实早年的王阳明相信朱熹的物理说：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。”早年学习朱子学的结果便是劳神成疾，故王阳明逐渐放弃了格物法：“及在夷中三年，颇见得此意思乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”【43】格竹子的经历让其哲学发生了一个转变并开始意识到：主宰万物生存的理并非（只）存在于外物之中，而是在于每个人的心中，这便是心即理说。王阳明不仅指出了超越的良知的主宰者地位，而且将良知具体化到现实之中，成为一种人类实践活动，这便是致良知。致良知是王阳明所强调的工夫。这种工夫，从形式来看，便是心与理的相结合。心理结合之后，人类天生的、混杂的气质之心获得了更新，这便是变化气质。变化气质即“精一”：“‘精一’之‘精’以理言，‘精神’之‘精’以气言。理者气之条理，气者理之运用；无条理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣。”精一之功其实就是用良知或天理为尺度来规范气质，使气清纯而无污浊。王阳明曰：“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？”【44】气因为有了良知的指导而化为神。
在良知的指导下，人的气质不仅获得更新，更是气化流行而贯通宇宙，这便是“致良知”：“天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。”【45】致良知便是以良知来规范、约束气的活动，或者说，良知在气化活动中存在。王阳明曰：“譬之种植，致良知者，是培其根本之生意而达之枝叶者也；体认天理者，是茂其枝叶之生意而求以复之根本者也。然培其根本之生意，固自有以达之枝叶矣；欲茂其枝叶之生意，亦安能舍根本而别有生意可以茂之枝叶之间者乎？”致良知如种植一般生生不息，最终“天地万物，本吾一体者也”【46】。我和万物是一个生命体，连通这个生命体的媒质便是气，而主导者则是良知。王阳明曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。……盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾；只为同此一气，故能相通耳。”【47】我们和万物之所以相通而感应，原因在于通于一气。气如同血脉，将自然界和人类之间相贯通，成为一个有机生命体。王阳明曰：“盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。”【48】这种气化流行而贯通，传统理学家给它取了个名字，那便是仁：贯通一体便是仁（“全其万物一体之仁”）。在这种万物一体视域下，人类自然相亲相爱。
王阳明将过去的宇宙终极性本原从外物之理转到人心中的良知，以为理在心中。这种转向彻底将宇宙的主宰权交付于人类。由此，人的良知之心不仅成为人事的主宰，同时也是万物生存的主宰。致良知的过程无非是让人体中的气息遵循良知而大化流行，这种气化流行便是仁。在王阳明看来，自然界也遵循人类的仁道，人类因此成为天地的主人。至此，在长达数千年的天人争权中，人类终于掌握了话语权。从此，人类与天地自然的关系从早先的天生人、天主人的立场而彻底转向，从而实现了“以人统天”【49】的理想。人类不再是自然的仆从，而是一跃成为自然的主人。
五、明末及清代思想主题：“照着讲”还是“接着讲”？
以王阳明为代表的宋明理学，提出人类是宇宙的主宰，即“人者，天地之心也”，并从思辨哲学的角度对此予以了论证，这从哲学的角度将中国传统思想史的主题发挥到了极致。从此以后，从明末到清代思想发展史来看，思想家们关注的问题主要分为三种走向：其一，继承王学宗旨的人继续这一话题，“照着”王阳明讲，却无新意；其二，批判王学却“照着”朱子学讲，亦无创新；其三，全面批判宋明理学而转换话题，不再关注于传统的天人关系问题，从而转向一些新话题或开辟了新主题。
王阳明是明代影响最大的儒家思想家，其门人遍天下。这些王门学者，从思想史的角度来看，大体关注于两个问题：其一，万物一体；其二，一体之元。在这些基本问题上，王门思想家的立场与王阳明基本一致，即认为万物一体，而一体之本在于人。他们或者以为“致知便是今日学脉”【50】（王龙溪），或以为“身是天下国家之本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物”【51】（王艮），或者强调“静而无欲”的“真心”【52】（何廷仁）为生存之本等。这些王门后学的思想，总体而言，继承了阳明的心学精神，即万物一体、本原在人。这些观点可以说是阳明学的深化，但是，仅仅是枝节性深化，却无革命性进步或新意。除此之外，同时期及之后的心学也大体与阳明学近似。如湛若水赞同泰州学派的修身论，以为“正身”【53】是天下安定的基础，而“正身”的关键在于“正心”54，由此而回到了阳明学。刘宗周从心体走向意用：“‘意’字看得清，则‘几’字才分晓；‘几’字看得清，则‘独’字才分晓。”【55】他以为只有通过可以经验的诚意才是正道：“自其分者而观之，天地万物各一理也，何其博也；自其合者而观之，天地万物一理也，理亦无理也，何其约也。泛穷天地万物之理，则反之约也甚难。散殊者无非一本，吾心是也。仰观俯察，无非使吾心体之流行，所谓‘反说约’也。”【56】其中的核心观念几乎是心学的翻版。即便是那些反儒思想家，其实也或多或少接受心学立场，如李贽曰：“夫童心者，真心也；若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若夫失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”【57】李贽的童心说实则继承了孟子、王阳明的心学，属于“照着讲”。
明末之后，随着大明灭国等历史事件，思想家们开始反省心学，其中一些思想家开始弃心学而转向程朱理学，由此程朱理学得以兴盛，甚至一些心学大师们也转向程朱理学，如孙奇逢便以为“盖陆、王乃紫阳之益友忠臣，有相成而无相悖”【58】，类似的还是有李颙、黄宗羲等。除了调和程朱与陆王之学外，还出现了不少儒家思想家宣扬程朱理学而反对陆王之学，如熊赐履、陆陇其、张伯行、李光地、张烈等。清圣祖康熙皇帝甚至以为孔孟之学“至于朱子集大成，而继千百年绝学之学”【59】，朱子学成为清代儒学之正统。清代学者以程朱理学来对抗陆王心学，仅仅表示了一种反省，而无实质性的变化。梁启超认为：“王学自身的反动。最显著的是刘蕺山（宗周）一派（蕺山以崇祯十七年殉难）。特标‘证人’主义，以‘慎独’为入手，对于龙溪（王畿）、近溪（罗汝芳）、心斋（王艮）诸人所述的王学，痛加针砭，总算是舍空谈而趋实践，把王学中谈玄的成分减了好些。但这种反动，当然只能认为旧时代的结局，不能认为新时代的开山。”【60】此断言不无道理。
明清时期的思想家在反省传统儒家思想的同时，开始转换话题。作为一个传统理学家，王夫之在澄清传统理学许多说法与观点的同时，将主要精力放在讨论思维方式的问题上。传统理学偏重于以思辨哲学的方式来观察世界，对此，王夫之，一方面继承了这种思辨哲学的方向，即认为存在的路径是：性→气→质，进而产生万物；另一方面，王夫之又以为存在首先是经验。这两种观察方式提供了世界存在的两种模型：体→用和用→体。以往的理学家或心学家主张体用论，突出了体的地位和作用。王夫之对此不太满意，转而偏重于经验在观察世界中的地位和作用。我把这两种路径分别叫作“顺观”和“逆观”，从现代哲学来看，“顺观”与“逆观”所组合而成的系统，恰恰类似于西方人所说的辩证法。因此，从这个角度来看，王夫之的哲学已经具有了比较鲜明的辩证法特征。从这个角度来说，王夫之哲学主要表现在思维方式上【61】。观察世界的方式即思维方式成为王夫之哲学的主要话题。明清时期的另一位哲学家方以智曾自豪地提出：“人之有心也，有所以为心者；天地未分，有所以为天地者。容成、大挠之伦，知天地气交之首，标心于雷门；四圣人于《易》之冬至见天地之心，此推论、呼心之始矣。则谓未有天地，先有此‘心’可也，谓先有此‘所以’者也。学者能知天地间相反者相因、而公因即在反因中者，几人哉!”【62】理解世界的关键在于认识三种因，即相因、反因和公因，只有自己才知道这些。三因说，说到底还是观察世界的方式即思维问题。
更多学者将兴趣转向更实用的生活中。李贽曰：“自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博求风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。……某等不肯会人，是自私自利之徒也，某行虽不谨，而肯与人为善，某等行虽端谨，而好以佛法害人。……翻思此等，反不如市井小夫，身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田作者但说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”【63】李贽直接挑战传统儒学的舍己为人的思想，以为自己属于自私自利之徒，身求私利，口也说私意，没有必要心口不一。至此，李贽不但揭示了人的自私自利的本性，而且予以肯定，从而对抗传统思想。人的自私自利的本性终于得到了肯定，这便是私利观，私利成为明清时期思想家们关注的中心主题。
与利相应的是用。清代思想家顾炎武便看重用，即突出经世致用。顾炎武曰：“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗为之禁；非唯弗禁，且从而恤之。建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私，以成天下之公，此所以为王政也。”【64】自私之人的天性不可剥夺，天子君主所要做的事情便是成就人们的私欲。顾炎武对天子做了新的界定：“所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何？以天下之权寄之天下之人，而权乃归之天子，自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权，以各治其事，而天子之权乃益尊。后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上，而万几之广，固非一人之所能操也。”【65】天子应该分权于下属百官，这属于政治学主题。
黄宗羲在《原君》中，完全放弃了传统思想认识，提出了两个观点。黄宗羲曰：“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”【66】黄宗羲认为人都是自私自利的，这一观点本身并不新鲜，如古代的荀子便有类似的思想，其新鲜之处在于，黄宗羲对人的这一本性的态度发生了变化，即他并无否定之意。相反，黄宗羲应该是持肯定的、支持的态度，即相信人类都是自私自利的。于是，黄宗羲提出第二个革命性立场：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”【67】君主应该为百姓服务，尤其是君主的使命便是为自私自利的民众的生存提供保障，政治问题由此获得了重视。
更多的清代思想家和学者放弃了独立的思想，而转向经学与小学等，这使清代思想史顿失光芒。可以说，从思想史的角度来说，清代几乎没有出现什么伟大的思想家，他们顶多属于照着讲，鲜见“接着讲”。也就是说，在清代，思想家们对于传统主题即天人关系问题，已经失去了兴趣。
结语：传统儒家思想的终结
从孔子开始，儒家开始思考人类在宇宙中的地位问题。孔子主张敬鬼神而远之，从而开辟了儒家突出人类主体性地位、肯定人间生活的价值与作用的人文主义之路。孟子、荀子分别从不同方向继承并发展了孔子的这一人文主义精神。尽管如此，早期儒家依然相信并接受上天对人类的主宰性与主导性地位，以为人类仅仅是上天的随从者、人事听从上天的安排，天强人弱的状况十分明显。从汉代开始，以董仲舒为代表的儒家表面上尊天，以为天是万物之祖，具有无可比拟的、崇高的地位，事实上，其真正目的是尊人：尊崇人类及其所创造的文明，因为人类及其文明效仿于天，因此和天一样永恒而伟大。至此，人类及其所创造的文明被提升到与天几乎并肩的地位。到了魏晋时期，人们开始建构出一种新型宇宙观或世界观，即天地和人类一起合为一体，这便是万物一体观。天生万物的他生说便转换为自生说。到了宋明时期，人们在接受万物一体观的同时，开始思考另一个更重要的问题：在天地人所共同组成的宇宙生命体中，谁才是它的主宰者？张载高倡“为天地立心”，其目的就是为了寻找或确立一个宇宙主宰者。二程以为万物统一于仁，仁便是天地万物的根基或主宰者，仁便是天理，即宇宙万物共同遵循的道理。朱熹则将其扩充至人文，以为人文之教便是天地之心，人类通过学习天理、获得天理，进而掌控整个宇宙的生存。陆九渊更相信天理在人心中，这便是心即理。到了明代，王阳明等综合了朱熹与陆九渊的思想，以良知说代替天理说，以致良知为穷理的工夫，人类的良知成为宇宙生存的终极主宰者，而致良知则将这个超越的主宰者的作用现实化。由此，人或仁成为宇宙的主宰者。至此，孔子所开辟的人文主义思潮获得了存在论的证明，其发展之路也因此而达到了巅峰。巅峰的抵达同时意味着尽头的到来，即当王阳明宣称人是宇宙万物的主宰者时，人类在宇宙间的地位取得了前所未有的，甚至是无以复加的高度，即在这个高度之外或之上，已经不可能再有余地了。这标志着孔子的人文之路也走到了尽头，即在天人之辨问题上，孔子所开辟的儒家思想走到了尽头，这便是传统儒家思想或学说的终结，或者说，传统儒家已经完成了它的历史使命。
事实上，从王阳明之后的儒家思想发展来看，尽管仍有不少儒者在做着不懈的努力，但是，在天人观上，他们再也没有产生出创造性的成果，也很少有思想家关注于这个话题。即便有人仍在讨论这个主题，但是，其背景、意义等发生了根本性转变，比如一些人从科学的角度思考天的问题，还有些人从宗教的角度来思考天的问题等，这些都和传统天人之辨差异较大，或者说，这个传统话题，在此逐渐失去了活力和生机。人们开始思考别的问题，或者开辟新主题，比如公私之辨、利益的合法性、政治问题等，这可能是清代乃至民国时期的中国思想史的基本主题。传统儒家的思想主题，到了王阳明那里宣告结束；传统思想的终结，预示了新主题与新思想的到来。
注释
1 李锦全：《中国思想史上的“天人关系”问题——兼与刘节先生商榷》，《学术研究》1963年第3期，第8-19页。
2 许慎：《说文解字》，天津：天津市古籍书店，1991年，第7页。
3 王国维：《观堂集林（附别集）》，北京：中华书局，1959年，第290-291页。
4 杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2008年，第138页。
5 《礼记》曰：“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。”（《礼记正义》，《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1457页）魂气即神，魄气即鬼。鬼神分属地与天，属于天地的使者。
6 杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2006年，第76页。
7 杨伯峻：《论语译注》，第69、211页。
8 吴宝麟：《论帛书〈二三子问〉的天道与德政》，《周易研究》2020年第4期，第59页。
9 杨伯峻：《孟子译注》，第64页。
10 《汉书》卷六二《司马迁传》，北京：中华书局，1987年，第2735页。
11 邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》，北京：中华书局，2010年，第156页。
12 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2518-2519页。
13 董仲舒撰，苏舆义证：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2015年，第310-311页。
14 班固：《白虎通德论》，上海：上海古籍出版社，1990年，第447页。
15 班固：《白虎通德论》，第51页。
16 汪荣宝撰，陈仲夫点校：《法言义疏》，北京：中华书局，1987年，第264页。
17 黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第229页。
18 黄晖：《论衡校释》，第297-298、228、299-300页。
19 黄开国：《论王充的天人观》，《山西师范大学学报（社会科学版）》1993年第4期，第43页。
20 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第622页。
21 阮籍：《阮籍集》，北京：中华书局，2014年，第115页。
22 郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第54页。
23 郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第145、145、26页。
24 杨国荣：《仁道的重建与超越——理学对天人关系的考察及其内蕴》，《江苏社会科学》1993年第5期，第64-68页。
25 张载著，章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第64、10页。
26 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第33页。
27 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第118页。
28 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第4册，北京：中华书局，1986年，第1426页。
29 王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第110页。
30 张载著，章锡琛点校：《张载集》，第113页。
31 张载著，章锡琛点校：《张载集》，第320页。
32 张载著，章锡琛点校：《张载集》，第266页。
33 朱熹集注：《孟子集注》，天津：天津市古籍书店据世界书局1936年铜版本影印《四书五经》，1988年，第25页。
34 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第6册，第2243页。
35 其实，“人者，天地之心”的提法最早出现于《礼记》。《礼记》曰：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”（《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1423页）人生于天地之合与阴阳之交，得（金、木、水、火、土）五行之秀气。故最为天下灵者，其原因在于“人者，天地之心也，五行之端也。”（《礼记正义》，第1424页）天地是人的生命力之元、五行则是人的形体之端。最终，《礼记》曰：“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪、月以为量、鬼神以为徒、五行以为质、礼义以为器、人情以为田、四灵以为畜。”（《礼记正义》，第1424页）天地是人之本源，五行是人之材质，同理，天地也是人（文）之本，阴阳是人（文）之端，五行是人（文）之质。
36 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第2册，第414页。
37 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第1册，第65页。
38 朱熹集注：《孟子集注》，第108页。
39 朱熹：《四书或问》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第592页。
40 陆九渊：《陆象山全集》，北京：中国书店，1992年，第3页。
41 陆九渊：《陆象山全集》，第95页。
42 王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第79页。
43 王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第120、120页。
44 王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第62、62页。
45 王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第123页。
46 王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第219、79页。
47 王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第107页。
48 王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第55页。
49 参见张学智：《论王阳明思想的逻辑展开》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1989年第4期，第84-89页。
50 吴震编校：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第84页。
51 黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第713页。
52 黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，第456页。
53 湛若水：《湛甘泉先生文集》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第67页。
54 湛若水：《湛甘泉先生文集》，第73页。
55 刘宗周著，吴光主编：《刘宗周全集》第3册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第374页。
56 黄宗羲撰，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第110页。
57 李贽著，张建业译注：《焚书续焚书》，北京：中华书局，2011年，第146-147页。
58 孙奇逢著，朱茂汉校：《夏峰先生集》，北京：中华书局，2006年，第69页。
59 《圣祖仁皇帝御制文集》第四集卷二一《御制朱子全书序》，《景印文渊阁四库全书》第1299册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第534页。
60 梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，2011年，第8页。
61 参见沈顺福：《顺观与逆观：论王夫之观察世界的两种方法》，《船山学刊》2019年第4期，第12-20页。
62 方以智著，黄德宽编：《方以智全书》第1册，合肥：黄山书社，2018年，第342页。
63 李贽著，张建业译注：《焚书续焚书》，第52页。
64 顾炎武著，陈垣校注：《日知录校注》，合肥：安徽大学出版社，2007年，第130页。
65 顾炎武著，陈垣校注：《日知录校注》，第525-526页。
66 黄宗羲撰，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第1册，第3页。
67 黄宗羲撰，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第1册，第2页。
沈顺福（山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨儒学高等研究院）
来源：《文史哲》2023年第1期
