摘 要：心是儒家哲学的核心概念。心字的本义指心脏，它不仅主导生命，而且是人类行为的源头。作为源头的气质之心，兼有善恶两种气质，因此可善可恶而不可靠。理学家主张将相对的气质之心与绝对的天理相统一，人心变为道心。道心内含天理，道心指导下的人的生存因此成为合乎人性的生存，这便是真正的人类本质。心理合一的工夫是一种普遍性超越，它强调了普遍天理对人心的主宰地位。然而，传统儒家心论忽略了个体性超越，这也是传统儒学未来转向的重要向度。
在人类生存与实践中，心发挥了核心作用、具有决定性地位。因此，无论是西方哲学传统还是古老的中国文明，都十分重视对心的讨论。那么，中国传统儒家如何认识心这一概念呢？这便是本文将讨论的中心问题。本文将指出：传统儒学虽然承认心为动力之源、具有基础性地位，却以为它具有不确定性并需要用普遍的天理来规范它。普遍天理对气质人心的规范是人类的第一次超越，即普遍性超越。普遍性超越确定了人类生存的本质特征，传统儒家圆满地完成了这一任务。但是，人的生存不仅仅是普遍的类的生存，同时还是具体的个体生存，这个向度则被传统儒家所忽略。
一、回到本义：心是心脏
什么是心？这似乎是一个简单的问题，却常常被误解。现代中国人，通常接受了人是“理性存在者”[1]（P412）的观念。在这一观点的影响下，多数中国人常常将“心”理解为理性活动的器官（mind），如同大脑。这一解读忽略了心字的本义。在古汉语中，心是一个象形字。“甲骨文心字作，正像人心脏的轮廓形。甲骨文心字也省作，有时倒作。”[2]（P361）据此我们判断：在古汉语中，心字的本义是心脏（heart）。《说文》亦曰：“心，人心。土藏。在身之中，象形。”[3]（P217）心指心脏，简称心，它是人体的一种器官，“肝、心、脾、肺、肾”合为“五藏”[4]（P879）。心指心脏，这也是心字的原始定义和基本内涵。
在中国古代哲学史上，几乎所有的哲学家都接受心即心脏这一基本定义。《尚书》曰：“无戏怠，懋建大命。今予其敷心腹肾肠，历告尔百姓于朕志。罔罪尔众，尔无共怒，协比谗言予一人。”[5]（P95）其中并列的“心、腹、肾、肠”，无疑指称人的五脏六腑类感官。孟子曰：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[6]（P202）这里的心便是指与耳目并列人体器官的心脏。荀子曰：“说故喜怒哀乐爱恶欲以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”[7]（P277）心和耳目等一起属于天生的器官。董仲舒曰：“仁，天心，故次之以天心。”[8]（P158）仁是天心，此处的心指心脏。王弼曰：“夫耳、目、口、心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然，故曰盲、聋、爽、狂也。”[9]（P28）心和耳目并列，指心脏。张载曰：“合性与知觉，有心之名。”[10]（P9）心包含性与“知觉”。其中的性是气质之物，故，心内含气。朱熹曰：“人心者，气质之心也，可为善，可为不善。”[11]（P203）人心即气质之心，气质之心即心脏。王阳明曰：“汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。”[12]（P36）心不仅指天理，也指血肉即心脏。
那么，人心在人类生存中的地位如何呢？从中国传统生成哲学来看，心是生存之本。《黄帝内经》曰：“故生之来谓之精；两精相搏谓之神；随神往来者谓之魂；并精而出入者谓之魄；所以任物者谓之心。”[4]（P1004）生命在于精气。此精气，或曰神，或曰魂，或曰魄。精、神、魂、魄皆是气的不同存在方式。它是生存的本质。这种生命之气，《黄帝内经》曰：“藏真通于心，心藏血脉之气也。”[4]（P895）心藏血脉之气。用今日的生物科学来说，心脏为血液流动提供动力。故古人提出：“心者，生之本，神之变也，其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。”[4]（P887）心或心脏乃是生存的本源，心是生物体（包括人类）的生存、生长和生成的动力之源。
人类的生存不仅是生命体的延续，更是各种行为的集合。人总是有所作为，这种作为便是人为，简称“人”。“人”字的本义是作为生物的人类，这也是古代文献中的“人”字的最主要的内涵[13]（P77-79）。然而，除此之外，人还有一个重要内涵，即人为。孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[14]（P25）这里的人便是人为。荀子曰：“夫贤不肖者材也；为不为者人也。”[7]（P346）人即人类的行为。这种行为，荀子称之为“伪”：“生之所以然者，谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉能习焉而后成，谓之伪。”[7]（P274）人的行为必定与心相关，因此是一种有意的活动，这便是伪。人的行为便是故意的活动，这便是人为。《庄子》曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”[15]（P20）右师断足（刖），不是后天的处罚，而是天生如此，此处的人便是“为人事”[16]（P102），即后天的人为。故《庄子》曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”[15]（P105）人即人事、人的故意活动，人之所以为人，在于其故意的行为或人为。
人的生存是一个有为的过程，有为的活动必然产生于有为心。孔子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”[14]（P64）积极有为的仁以善心为本，孟子曰：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[6]（P59）不忍人之心是仁政的基础，对于普通人来说，其发源便是四端之心：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[6]（P29）董仲舒曰：“义者心之养也，利者体之养也。”[8]（P257）仁义之行产生于心，故心是人体中最贵重的东西。荀子曰：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”[7]（P206）心主宰人的感官活动，因而为天君。荀子曰：“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”[7]（P28）由心进而成形、产生变化。人心是人的一切行为（“行”）的基础，也是人类行为的动力源。
人类有为活动的最突出形式是思维。思维，在中国古人看来，本源于人心。《黄帝内经》曰：“心有所忆谓之意；意之所存谓之志；因志而存变谓之思；因思而远慕谓之虑；因虑而处物谓之智。”[4]（P1004）智、虑、思、意乃是人的思想形式，其活动主体乃是心，或者说，心是人类思维或意识的源头。孟子曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”[6]（P208）思维等活动产生于心。荀子将心视为“天君”，“心居中虚以治五官，夫是之谓天君”[7]（P206）。所谓天君，即天生的主宰者。荀子曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”[7]（P265）心主宰人类的一切活动，包括思维，“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静”[7]（P263）。人天生有心，心能够产生志、梦、知等。认知是人心的本职工作。《大戴礼记》曰：“色也勿为可能也，心思勿为不可能也。”[17]（P77）思等活动是人心的活动，这便是“为”。王充曰：“一身之神，在胸中为思虑，在胸外为兆数，犹人入户而坐，出门而行也。”[18]（P281）思虑是人心的活动，人心能够思维与认知，即“心思为谋”[18]（P281）。心的活动便是一种谋划等理智性活动，二程曰：“于所主曰心，名其德曰仁。”[19]（P1174）心是主宰，这个主宰之心便是意识的源头。朱熹曰：“人心是此身有知觉，有嗜欲者。”[11]（P1448）心能“知觉”，所谓知觉即“知”“觉”，作动词用，表示心的活动。活动的结果，还被叫做“知觉”，朱熹曰：“知与意皆出于心。知是知觉处，意是发念处。”[11]（P300）认知为知、觉悟为觉，认知与觉悟的结果便是“知”和“觉”。理智性的“知”“觉”源于人心，或者说，人心是人类行为的源头。没有人心，便没有故意的行为，也没有生存。因此，心是人类生存、行为的基础，它为生存提供动力。杨泽波主张只有“仁性才能提供动力，而仁性是一个独立的部分，与智性同为道德根据”[20]，他认为荀子理论因为缺乏仁性而失去了道德动力。这一判断是不准确的，在荀子那里，不仅有恶性，而且不缺善心，后者便是道德行为的动力源。心，作为一种气质物，不仅为人的自然生存提供动力，而且为人类的故意行为提供动力。
二、心理合一与普遍性超越
心是人类生存与实践的基础。但是，这个气质之物，在传统儒家看来，似乎并不可靠。气质之心，在先秦至魏晋时期的古典儒家们看来，或者为善性（孟子），或者为恶性（荀子），或者为善恶混杂之性（汉儒）等。这些或善或恶的本性，如果听任其生长，自然会带来相应的结果。孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心。”[6]（P241）仁义礼智起源于人心，人心是仁义之端。这种四端又叫四心：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四体也。”[6]（P59）四端之心，乃是人类天生固有的东西，如同拥有四肢一样。四端之心是性，这种作为性的心，在孟子思想体系中，属于一种好的气质之物。心中有善性、善物，为善良的气质物体。
与孟子相反，荀子更关注于天生之心中的邪恶部分。荀子曰：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”[7]（P291）人天生有利心，这种利欲之心，不仅天生，而且是邪恶的源头。荀子将这种天生的邪恶之源叫做性，荀子曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”[7]（P289）这些天生的利欲之心常常带来灾难，因此，荀子总结道：“人之性恶明矣，其善者伪也。”[7]（P289）人天生本性是邪恶的，这些邪恶之性也是人心中的部分。
后人便将孟荀两家的意见统合起来，以为人性与人心兼有善恶气质。《礼记》曰：“先王耻其乱，故制雅颂之声以道之……足以感动人之善心而已矣。不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。”[21]（P1544）人有“善心”和“放心”，善心是好的气质，“放心”则指邪气，人心同时包含善恶气质。《礼记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。……于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”[21]（P1529）善恶气质之心分别带来不同的结果。因此这种气质之心并不可靠。董仲舒明确将人心分为善恶两类。“故圣人能系心于微而致之著也。……内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也，岂非贵微重始、慎终推效者哉！”[8]（P152-153）圣人之内心便是善心。同时还有“背上之心”[22]（P2510）和“否心”[8]（P251）。此类心自然不是什么好货。人心善恶皆有。善行出于善心，王充曰：“善行动于心，善言出于意，同由共本，一气不异。”[18]（P94）相反，心奸生奸行，“奸心藏于胸中，不敢以犯罪法，罪法恐之也”[18]（P204）。心或主导善良行为，或发动邪恶举止。
二程将这种气质人心解释为人欲，曰：“人心，私欲也，危而不安。”[19]（P1261）人心是私欲，靠不住。“心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。”[19]（P204）人心活动有善有不善。朱熹也赞同此说，曰：“人心者，气质之心也，可为善，可为不善。”[11]（P2013）人心是由气血造成，因而是气质之心。这种气质之心，有可能是善良的，也可能是邪恶的。既然有邪恶两种可能，那就表明人心不可靠。人心容易陷入邪恶：“人欲也未便是不好。谓之危者，危险，欲堕未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”[11]（P2010）人心因此容易堕落，故而危险。朱熹曰：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。”[23]（P1）这是“以‘道德性理’即善的意志生而具于‘气之灵之心’中”[24]。完全产生于人的自然气质的心便是人欲、私欲。这种私欲，由于未经天理的改造，因此不可靠。只有天理能够避免其走向邪恶。在王阳明看来，人本有好利之心：“然平日好色、好利、好名之心，原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。”[12]（P23）人天生有名利之心，这些名利之心便是私心。这种私心便是私欲，这种私欲便是人心，并且这种纯朴的人心是不可靠的。鉴于此，对于天生人心，传统儒家并不看好，评价不高。理学家们主张对气质之心进行改造，将不可靠的人心转化为合“理”的道心，从而实现人生的超越。
所谓超越，在西方哲学中通常指某种高一类的事物属性，例如上帝便可以说是超越的。其超越性不仅仅在于高等性，而且这种高等性，从完备性来说，不具备可比性。上帝的超越，即上帝超出于此岸世界，也常常被一些思想家们和上帝的内在性（immanence）关联讨论。在西方中世纪逻辑哲学中，只有诸如存在（being）和一等词汇，才可以被称作是超越。因为这些概念不属于亚里士多德体系中的范畴或谓语种类（比如实体、性质和关系等），而是被用来称谓属于它们的事物。在《纯粹理性批判》一书中，康德错误地将超出于人类可能经验的限度的行为叫做超越的（transcendent），他把那些存在于人类经验思维之外的、却能够从可能性和经验限度内建立并且推出结论的行为叫做超越性的（transcendental）。[25]（P925）
这里所说的“超越”，有两个英语单词与之相关，即transcendent和transcendental。康德指出：“超越性的（transcendental）和超越的（transcendent）并不相同。我们所提出的纯粹理解的原理，应该是经验的，不能够被当作思辨之用，即它们不能够适用于经验之外的对象。那种能够突破这些限度，即让我们能够超越它们的原理被称作超越的（transcendent）。如果我们的批判能够成功地利用这些假设的原理———它们的适用范围只能够限定于经验范围之内———来揭示这一幻象，那么，我们将这些原理称作纯粹理智的内在原理，并以此区别于其他原理。”[26]（P296）超越通常指“超越某种的限度”。这种超越即超越于经验的限度，经验之外的存在便是超越的，如上帝、理念等形而上的实体。“对许多基督教徒来说，上帝仅仅是至高无上的、不可知晓的、超越的存在。”[27]（P296）上帝便是超越者：上帝超越于我们的经验与理智而存在。国内一些学者将transcendent理解为“超验的”[28]（P3）不无道理。和“超越的”相近的另一个单词是“超越性的”（transcendental）。对于它，康德有过特别说明：“transcendental的内涵，尽管我多次解释，我的读者们还是没有领悟（他们可能总是急于观察全部事物）。这个词并非指经验之外的东西，而是以超经验的方式，力图让经验认识成为可能。”
康德将这两个概念世俗化，并运用于自己的哲学体系中。作为形容词，transcendent和transcendental分别从不同的角度揭示了超越的内涵：超越是指相对存在与绝对存在之间的关系。其中，绝对存在是超越的实体，而内含了绝对存在的相对存在便是超越性的存在。总之，超越描述了绝对者与相对者之间的关系，它使相对存在获得了绝对性，即让相对存在转换为永恒的、普遍的、不朽的存在。它将不可靠的存在变成了合法的存在。合法的存在，中国人称之为合理的存在，合理便是合“天理”。天理，在理学家那里，是一个绝对的、普遍的存在，是“超越的”存在。人的天理是普遍于人类的天理，万物的天理则是普遍于万物的天理。天理是所有存在者的生存根据，因此是一个普遍性存在，即西方哲学中的universal。所谓用天理来改造人心，其实是将气质人心与普遍天理相统一，气质人心因为获得了普遍天理，因而实现了普遍性超越，成为超越性存在。
从理学来看，人生的超越落实在人心与天理的统一中，即，气质的人心因为占有了超越的天理，转而成为超越性道心。道心即合“理”的人心。伊川曰：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”[19]（P312）人心是私欲，不太可靠；道心合天理，故而是人类正确行为的基础。如何获得这种正当的基础呢？二程曰：“心，道之所在；微，道之体也。心与道，浑然一也。”[19]（P276）心与道合一便是道心。所谓心道合一，准确地说，是心理合一。人心与天理的合一便产生道心，道心即合理的人心。故朱熹曰：“道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是。”[11]（P2011）恻隐之心即道心，这种道心不仅是一种人心，而且内含天理，因此是合天理的人心。道心合“理”。朱熹曰：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”[11]（P85）理在心中，随事而发、遮挡不住。心理贯通。只有心中有理，心才能够成为生存的主导者。王阳明曰：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。”[12]（P34）心与天理、人性或良知相统一。具体地说：“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。”[12]（P36）心不仅是人身的主宰，而且内含天理。或者是，此心与理合一，因而转换为合“理”的心，并因此而成为人类正确行为的基础或主宰。
人类天生的气质之心本身是善恶莫辨的，即可善可恶。因此，人心需要一个定海神针来改变它的性质、使之成为善的、好的人心。这个定海神针便是天理或良知，人心因为有了天理，瞬间转为符合天理的道心。道心是绝对天理与相对人心的结合，它不但能够为人类生存提供基础，更重要的是，它确保了人类行为的正当性或合法性，即在道心指导下的活动是合法的人类行为，也是符合人性的行为。这便是人的生存的第一个超越。由于主导这一超越的因素是普遍的天理或人性，我们把这种超越叫做普遍性超越。普遍性超越突出了人类的普遍性特征，如果人类仅仅限于食色之欲，这种生存方式便仅仅是自然生物的生存方式。在理学家看来，人类除此之外，更关注于绝对的、普遍的天理。在理学家们看来，只有合“理”的食色之欲才是合理的，只有满足合理的食色之欲的生存才是人类的生存。合“理”中的“理”，又叫人性。因此，合“理”的生活便是符合人性的生活，或者说，只有合乎天理的生存，才是人类之所以为人类的生存。因此，追求天理的生存是合乎人性的生存，也是人的本质性生存。如果我们将好恶视为人类的基础性原理，那么追求普遍天理的生存便是人的本质性原理。这是传统儒家对人的定义，即：人类不仅生生不息、满足于生理之欲，而且追求普遍的天理。这种追求，用现代语言来说，就是人的生存不仅有食色之欲等生理追求，而且还有对真理、对伟大、对崇高等普遍存在的追求。人类只有在这类追求中才能够体现人类的本性，实现人类的价值。追求普遍存在的生存才是人的本质活动，这也是人类区别于动物之处。
三、心理之辨及其反省
在超越活动中，人心与天理是什么关系呢？人心是形而下的气质人心，而天理则是形而上的至善实体。在二者组成的结合体中孰轻孰重，自然是一清二楚。在理学家看来，在心理关系中，绝对天理是决定者，而人心却是被决定者。程颐曰：“人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。又如悬镜空中，无物不入其中，有甚定形？……心若不做一个主，怎生奈何？”[19]（P52-53）未经改造的人心摇摆不定而不可靠，它需要一个定海神针，这个神针便是天理。伊川曰：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”[19]（P312）人心不可靠，只有天理才能够制服它。人心与天理的关系，二程比喻为本末关系：“先王治其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。”[19]（P1170）理是本，人欲是末。在二程看来，理是本，“理必有对，生生之本也”[19]（P1171）。理不仅是实在的存在，而且还是本原，在心理关系中，理决定心的活动。
理决定心的活动的观念也是朱熹的基本思想。朱熹曰：“心，大概似个官人；天命，便是君之命；性，便如职事一般。此亦大概如此，要自理会得。……性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。”[11]（P88）心本来为虚，只有当理进入之后，虚心获得了实体，从而转身为主宰。不可靠的人心转换为合“理”的道心，成为人类行为的合法的主宰者。在这个关系中，理是决定者。朱熹曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”[11]（P4）看起来心能够主宰人的生存，但是其实是理。理才是人类生存的最终主宰者，人心只能听从天理的安排。这便是理大心小。
传统心学也承认天理对气质之心的决定性地位。陆九渊曰：“势出于理，则理为之主，势为之宾。天下如此，则为有道之世。”[29]（P108）万物变化，主宰于理。理是宇宙万物生存的真正主宰者。对于人类而言，“此理本天所以与我，非由外烁。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑”[29]（P3）。天理也同样主导人的行为，人的行为发自人心，却最终听从天理。因此，天理决定人心。王阳明进一步将人心进行了二分化，“心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也”[12]（P119）。这里将心分为两个部分，即身体主宰者之心和所以然者之心。身体主宰之心即气质心，而所以然之心则是天理心。人心主导着人的生存，从认识到实践，这种主导行为的主宰者由两个部分组成，即气质心和天理心。在这个统一体中，最终的主宰则是天理心，即：“定者心之本体，天理也，动静所遇之时也。”[12]（P16）天理才是心的决定者，这个决定之天理，王阳明称之为“良知”，“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易”[12]（P72）。人的一切行为最终听从于良知，良知即天理。这样，在人类生存实践中，良知或天理是最终的决定者。换一句话说，在心理关系中，天理主导着人心；天理是决定者，人心是被决定者。在心理合一的超越性生存过程中，我们看到的主要是普遍的天理的作用，却鲜见人心的决定性作用。
从心理关系来看，传统理学家偏重于理，以为天理决定人心。然而，从现实的角度来说，事实可能正好相反，即不是理决定心，而是心决定理。超越之理不动不静，是消极的，它存在却寂然不动，仅仅是一种可能存在。我们承认这些可能性存在，但是，它们不是现实的存在。事实上，在存在世界，可能性是无限的，它包括数量上的无限性。现实中存在着无限的可能性。孺子入井，人类有若干种可能性行为，如，解救、无视、安慰、落石等，这些都是可能的行为。现实中存在着各种可能性。这些可能性行为，从一定的角度来说，都有一定的合理性。只有人心才能够选择其中的一种可能性并将其转化为现实。在可能转为现实的过程中，人心的作用更重要：正是人心，在众多的可能性中最终找到自己认可的那种，并最终将其转化为现实。我们甚至可以说，正是人心的作用，人类才找到最终的天理或真理。故王夫之曰：“物之有象，理即在焉。心有其理，取象而证之，无不通矣。若心所不喻，一徭于象，而以之识心，则徇象之一曲而丧心之大全矣。故乍见孺子入井，可识恻隐之心，然必察识此心所从生之实而后仁可喻。”[30]（P145）我们可以通过心知之象而推论出理的存在，比如孺子入井有恻隐之心，进而推出有仁之理。“繇近以达远，先亲而后疏，即形而见性，因心而得理。”[31]（P977）理因为心而获得现实性，只有积极的心主动出击、寻找到它，赋予其活力，使不可靠的人心与无生机的天理转换为生机勃勃而可靠的道心。天理使道心获得了合法性，即因为天理使人心成为道心。正是在人心的积极活动下，天理才获得了生机。我们甚至可以说，人心确保了天理的存在。因此，人心是天理存在中不可或缺的、决定性的基础，天理固然重要，人心同样重要。这便是后来的王夫之所强调的立场。
这种积极的气质人心，在超越活动中，发挥着决定性作用，从而具有基础性地位。在超越过程中，人心如同谢林所讲的“内感觉”，这个内感觉的一个重要特点是创生性。“假设来说，关系项的结果是：一方面，为感性物体（区别于直观行为）；另一方面，为内感觉。二者一起促生了自我并使其具有了感觉和意识。我们所说的内感觉，不是别的，正是自我感性因素的意识。在最初的感性活动中，自我具有感性活动而无目的性，它仅仅是感觉而无意识。正是因为如此，通过这一行为，导致自我之中只剩下感性物体和内感觉，除此之外，没有别的东西。很显然，通过这些创生性的直观，自我将感觉和意识统一起来。”[32]（P100）内感觉或内在直观具有创生性，它的作用甚至要大于外在直观或外感觉。如果没有内感觉，外感觉依然无法被意识。因此，在自我意识活动中，内在的内感觉具有决定性作用。
四、传统儒学的未来转向：从普遍存在转向个体存在
心是人类的生存动力之源，生存即心动。然而，作为动力源的、初生的气质之心是不可靠的，人心需要改造。改造的路径有两个方向：普遍性超越与个体性超越。传统儒家选择了普遍性超越，即用普遍性天理来规范人心的活动，通过教化的方式，让普遍天理与气质人心实现统一。经历了此番统一，人的气质生命体升华为具有普遍追求的生命体，人类也因此脱离了自然的生物本性而转为具有人性的社会存在，人成为人。这是传统儒家的一个巨大理论贡献，它揭示了人的类本质。天理是人性，合“理”的行为因此是合人性的行为，人性是人之所以为人的本性或本质。合“理”、合人性的行为便是真正的人类行为，传统儒家用普遍的天理实现了人类的第一次超越：由自然生物转向为具有超越追求的社会人。
在这种超越中，人类摆脱了自身的生物属性而转身成为社会人。我在追求普遍性的过程中，超越了生物我，成为真正的人类，这是人类的第一个解放，让我们成为人类。传统儒家圆满地完成了这一理论使命，通过普遍天理说揭示了人的类本质。普遍天理观将人类行为原理或法则的主导权完全交给了外部的权威，“这类法则可能会向上帝或政府处寻找权威。在它的背后甚至会隐藏着上千年的权威。在这齐千年历史进程中，正是这种纽带贯穿了人的行为和使命、坚持和依赖。这些权威将数不清的个人的信条神圣化”[33]（P275）。这样便必然依附于外部权威，这个权威不仅有势力，而且被视为一种圆满，势力与圆满因此而获得了统一。这种统一的结果便是世俗的权力与理想的圆满的结合，并因此而造成权力的任意与狂妄，其表现之一便是王国观念与圣王意识。
但是，普遍性超越中并不能完全解决问题。人，不仅有类的本质，而且还有自己的本质，人的生存不仅是类的生存，更是个体的生存。一个个具体的人，不仅要有普遍的关怀，而且还有自身的理想。这种终极性理想便是自由，人只能在超越中获得自由。“超越是我成为自己的动力。如果我真的自由了，那主要是因为有了超越。超越的决定性语言，只能通过自由来表达。”[34]（P80）超越能够让人成为我自己、成为自由人，我自己的终极性根据便是个体性。人的生存不仅体现人类的本性，更要突出自己的价值。自己的价值最终依据于个体性，个体性是个体的特殊生存历程的本质，我之所以为我并不同于别人在于我的个体性。对于人而言，个体性才是个体生存的本质，才是人的自由的终极根据。个体的生存意义与价值便在于实现个体性、在于自由。或者说，我的生存本质在于个体性。因此，人的生存不仅要接受普遍真理的洗礼，而且更要体现个体性、实现自由。我在追求普遍性的过程中，超越了生物我，成为真正的人。人的本质，最终决定于个体的认知与经验，即“回归实在的最后一步必须依赖于每一个人自己以及他的不可预知的路径”[34]（P81）。普遍真理最终决定于个体，这意味着人类最终需要超越普遍性人类，转向追求绝对的个体。自由乃是人生的最终追求，在自由中，我实现了自己的个体性，自由的实现是人的第二次解放。传统儒家回答了第一个问题，即人的类本质，却忽略了第二个问题，即人的个体本质或个体性，从而放弃对人的自由的探寻。
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（作者系山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨儒学高等研究院教授）
