读郭建“杰姆逊与文化大革命”，觉得该文对理论讨论本身既无兴趣也缺乏必要的知识准备，但却有一种奇怪的“抓黑手”、“揪后台”式的思维方式。作者不加任何说明地假定，中国当代文化批评（即文中所谓的“后新理论”）是从杰姆逊等为代表的西方批评理论那儿来的；而杰姆逊等的文化批评理论又是从中国文化大革命那儿来的。全文的论证步骤是：文革是错的，而这些洋人曾为文革唱赞歌，所以这些洋理论就都是错的；既然这些洋理论是错的，它们在中国的流通和翻版也就都是错的。这种不作学理分析，不看具体的历史和思想语境，以公式化、脸谱化的文革“恶梦”来把当前中国和世界上错综复杂的社会、经济、文化、政治矛盾和问题简单化、漫画化的作法，让人不敢苟同。

作者在文章的末尾说此文是对“当代西方文化理论里的文革阴影”有感而发。事实上，文章通篇只有“阴影”没有“理论”；它只把当代西方文化批评视与文革“大批判”视为一丘之貉，可谓连前者的皮毛都没碰到。而对文章的真正靶子，即九十年代中国的文化批评，作者也不作任何具体的文本分析。显然，他认为自己的道德政治立场的合法性是无可怀疑、不容辩驳的，因此也没有在自己的假定和逻辑上多费口舌。文章的主要篇幅，只是从杰姆逊的文章中摘出只言片语，来证明这位美国马克思主义文学批评家曾和许多六十年代的西方激进知识分子一样有过“文革之恋”和“系统的文化革命论”；而“西方理论”的中国追随者们却没有向国内读者交代福科、罗兰·巴尔特、阿尔都塞、克里斯泰娃、杰姆逊等人严重的历史问题，隐瞒了他们的政治倾向。

文章指控说杰氏“后现代主义或晚期资本主义文化逻辑”一文译成中文编入论文集时，编者只取其绪论和结论部分，关于中国的一段文字被删去了。我没见过这样的节译，也不清楚所说的“论文集”是哪一本。但我知道香港牛津大学出版社九六出版的《晚期资本主义的文化逻辑－詹明信批评理论文选》（今年年初三联书店又出了大陆版）收了这篇文章，由香港中文大学英文系陈清侨先生全文译出。该书还收录杰氏另一篇重要文章，即郭文中多次提到的“六十年代阶段论”。实际上，九十年代以来国内西学译介远比《河殇》那会儿丰富翔实，本土文化研究也日益活跃，一些空泛、情绪化的争论，本可以通过读书，或落到实处展开讨论，或归入伪问题排斥出列。但“杰姆逊与文化大革命”一文则暗示在中国译介和运用西方理论的人在材料上搞鬼，读来象是一份检举揭发材料。它若有副标题，大概会是“还西方理论的极左政治真面目”或“中国的‘后新理论家们’要干什么？！”之类。

这样将“文革”引入理论讨论无助于问题的深入展开，而只能将讨论中止在意识形态教条的肤浅水平。郭文中“文革”的用法，无论自觉与否，只是冷战后出现在前社会主义国家的教条自由主义的回声，它在中文世界里的反应，集中体现在把“文革”形而上学化，神秘化、非历史化，从而为改革中的当代中国发明出一种原罪。而这种道德化、心理化、宗教化的文革禁忌在这些教条主义者手中又变成对“文革”解释权和“终审权”的意识形态垄断。“杰姆逊与文化大革命”一文不时祭出“十年浩劫”的法宝，来间接论证中国的“后学”和“新左派”暗中与“官方”勾结，反对自由、民主、市场化、私有化的“国际潮流”。虽然作者把自己摆在“反官方”的“自由主义知识分子”位置上，但在对文革的态度上，却恰恰与“官方”的正式文件在口吻和措辞上完全一致。只是国内和海外某些自封的“自由主义者”对文革的态度并不是来自“三中全会决议”，也与支持改革开放的大多数中国人对文革的否定有本质上的不同，而是来自他们对冷战后全球意识形态单一化倾向的认同以及由此而来的自信。在这一点上，什么是中国国情根本不在他们的考虑范围，而“文革”本身是什么也同样无关他们的痛痒，因为众所周知，“文革”目前在中国还不是一个可以公开探讨的学术课题，虽然在九十年代中国日常生活、大众文化和社会心理里已很难找到它的痕迹。重要的是，它以一个“恶梦”的称谓把当代中国锁定在全球资本主义“世界秩序”的底层和“主流文明”“进化链”的最原始阶段，因而有助于将“右翼革命”（比如俄国、东欧“震荡疗法”式的急进私有化）合法化，且不管在今天俄国社会政治形势迅速恶化并导致新一轮世界性金融危机的情况下，连许多西方自由主义知识分子也承认，这个“世界新秩序”本是西方世界一厢情愿的幻想，如今已在严酷的历史现实面前分崩离析。

从这种教条自由主义的立场看，不但“文革”是“极左”，任何对当代资本主义制度的批判性分析（包扩一些海外新儒家和西方温和自由主义知识分子对经典自由主义的开放性讨论和修正），任何基于中国现实条件的选择，任何对普通民众的社会主义承诺，只要不符合想象中的“普遍现代性”（尽管这种东西在任何西方资本主义先进国里都找不到范本，在历史上也从来没有完全实现过），都是“极左”。奇怪的是，对西方内部对自身经济、社会、文化问题的探讨，对有关现代性问题的长期的、大量的论争，中国的“现代性”捍卫者们却没有表现出任何知识分子应有的兴趣（因为这不符合“中国国情”），他们更热衷于把全球意识形态的神话搬回中国，外拒“西方文化批评理论”于国门之外，内斥“后学新左派”为“反西方不反专制”的“官方同谋”，好象只有这样才把握住了中国现实，找准了“进步”的唯一目标和方向。他们所谓的普遍真理，不过是当今世界上的意识形态流俗的感伤的注脚。除掉所谓“中国人对文革的切身体验”，就与货真价实的流俗没有任何差别，连仅有的一点儿地方特色和道德英雄主义装饰都没有了。

然而，在市场化、商品化、官商中饱私囊、工人下岗、农民盲流、好莱坞麦当劳ＭＴＶ无处不在的今天还动辄以“文革”来作文化批评领域里的“华夷大防”和文化思想争论中的障眼法，最善意地理解，也是一九九八年的人还顶着颗一九七八年的脑袋。说“后现代主义”和“批判理论”是洋人吃饱撑的，我们中国人还没资格对资本主义说三道四，是市侩哲学的俗气；说冷战后全球真理只有一家，顺我者昌，逆我者亡，是右翼专制主义的霸气；而以“自由主义”之名行社会达尔文主义“弱肉强食”原则之实，则是中国的精英主义者们特有的视民众如草芥的野蛮思想。

郭文引用杰姆逊对“文革”和毛泽东思想的正面理解，自以为一箭中的，却不问这些话是针对二十世纪西方社会文化思想的内在矛盾说的，还是针对今天中国的现实问题说的；其意义是应放在西方思想文化理论自身的范式演进之中理解，还是放在外部附加的语境中理解。本来，对惯于读西学想中国问题的中国学人来说，这都是常识性问题。今年早些时候去世的英国自由主义思想家柏林（IsaiahBerlin），对法国大革命的看法与伯克（EdmundBurke）这样的古典保守主义者对立，并说过“若一定要我站队，我站在革命的一边”这样的“豪言壮语”。能以此推断柏林是个“极左派”，受其影响的中国知识分子有“革命党”嫌疑吗？当代西方文化批评及其理论对全世界范围内的现象（包括中国文化大革命）所作的思考和反应，必需在其特定的社会、政治、文化、思想情境和危机中阅读。我们较能从中得到教益和启发的，往往不是这些西方理论家说过什么，而是他们如何同自身的历史境遇建立思想的关系，并通过这种关系带来思想史范式的内部革命和创新。杰姆逊有关“文革”的评论，是基于他对“六十年代”这一历史阶段在当代资本主义及其文化中的作用和地位的分析，是他学术思想整体的一部分；它应引起我们对许多问题的思考，而不应被当作政治指控的根据。

当代西方文化批评理论，首先是发达资本主义社会及其权力结构的否定性产物，其理论上的有效性和说服力，其方法上的示范意义来自（但仅仅来自）对西方社会现实和思想传统的现象上的分析、历史层面上的把握、和学理上的批判。拿杰姆逊本人来说，其著述深入涉及德、法思想理论传统，全面考察西方现代主义文学和思想运动、总结全球性后现代主义文化及其理论、分析第三世界文学和文化创造，探讨晚期资本主义文化意识形态结构同新的生产方式和资本运作方式的关系；在他迄今为止的十余本书，几百篇文章和讲演里，讨论了林林总总的当代现象，具体分析的文学、电影、建筑、美术、音乐、大众文化、批评理论文本不胜枚数；在时间上跨越现实主义、现代主义、和后现代主义的历史阶段；空间上涵盖欧、美、前苏联东欧、和亚非拉第三世界；在当代思想内部空间里以马克思主义的主线贯穿结构主义、精神分析、现象学阐释学理论。这样一个活生生的以“晚期资本主义的文化逻辑”为分析对象的批评实践和理论思考的系统，对九十年代中国文化批评和文化理论产生了广泛的影响，反映出当代中国在经济上、社会生活、意识形态、和文化生产方式上日益深入、全面地参与到当代世界性事务和冲突中去的事实。由当代资本主义全球化决定的经济现实和社会文化交流方式，不是揭发杰氏的“文革之恋”就可以一笔勾销的。郭文中“基于中国人对文革的切身体验……从杰姆逊的文革观入手，对后现代文化理论的极左政治作一番深入研究”一语，读来实在有种荒诞的滑稽感。

另一方面，对当代中国文化思想生活的理解，也只有通过对其具体的现象、问题、文本及其大的上下文的把握才有可能。所谓的中国“后学”有相当部分来自对九十年代文学、电影作品、特别是大众文化现象的分析（一定范围内，某种程度上，九十年代的中国文化批评进行着从“理论”到“文化研究”的过渡）。但郭文和其它一些海外批评“后学”的文章一样，拒绝进入具体的当代中国的文化现象学空间，拒绝对新生的当代日常经验作具体分析，于是只能在局外作道德指控和发政治牢骚。若象郭文那样，在自设的中文语境中对西学文本作望文生义式的评点，再以自己武断的结论从西学“根子”上对当代中国文化研究作政治审判，却不追问和考察两者在各自具体历史语境中的思想含义和理论可能性，就不会有任何“阐释的有效碰撞”，而只能是偏狭的意识形态教条的同语反复。该文作者任教美国学院，对当代西方激荡的思想生活和文化批评理论抱敌意的据斥态度，虽令人遗憾，但毕竟是个人治学道路的选择。文章中更引人注目的，倒是作者对中国现实的生疏。

平心而论，对于九十年代中国社会文化的全盘性变化和发展，很多被扣上“后学”和“新左派”帽子的青年学者作出了迅速的、具有理论潜力的描述、分析和回应，在国内外学界引起了广泛关注。一九九七和九八连续两年，我在为美国两家颇有影响的文化思想理论刊物《疆界２》和《社会文本》主编当代中国专号的过程中明确感到，当代中国社会思想问题，已越出了传统的海外中国研究界，而成为当前国际性思想理论讨论的一个不可分割的部分。无论在爆炸性的日常生活和大众文化领域，还是在基础性的思想史和理论研究领域，新问题、新现象都要求新的思路，新的方法，和新的世界观。当代中国“后学”的本质，其实是“新学”。“后”式思维的流通，不过标志着一个又一个原先看来是不可逾越的社会范畴和思想范畴，现都变成了建构新的生活世界和文化世界的有机材料。而所谓“新左派”的出现，不过以思想观念的形式映证了这样一个路人皆知的事实：当代中国的经济、社会、文化和意识形态现实，已在一定程度上加入或被拖入到资本主义占压倒性优势的世界格局之中。因而对当代中国社会文化的分析，不能不将对资本主义的分析包含在它论述的内在肌体之中。应该看到，所谓的“后学”和“新左派”是九十年代中国学术思想整体变化和发展的一部分，它们的一些基本社会思想前提和问题意识，它们的成就和局限，都应放在这个整体范围内，在它们同其它学术思想脉络和路径的互动关系中予以考察和评价。在某种意义上，“后学”和“新左派”同许多其它积极致力于当代中国学术理论发展的流派和个人一道，都是八十年代文化热、理论热、比较热、方法论热中的建设性因素的延伸。它们在九十年代的出现不是丑闻；倒是对它们的种种不容忍构成了九十年代海内外中文媒体和知识话语的一个耐人寻味的征候。

世纪之交的中国，有种种困境，也有种种希望。剧烈的社会转型需要中国人动用一切人类的聪明才智，借助一切既有的和新生的思想理论源泉，打破禁忌和蒙昧，去建设一个为多数人的美好社会。读书人尽职的方式，大概就是认真读书、用心思考、诚恳地讨论问题，不断地提高学术思想讨论的水平，以此去扩大公众的视野，保持一个社会的思想的生机。“杰姆逊与文化大革命”这样的文章所表现的头脑之僵化教条，论述之粗糙武断，适成作者自命的所谓“自由主义”之绝大讽刺。