前言
现今时代是人间佛教已经取得巨大成长的时代，也是人间佛教继续蓬勃发展的时代，由于种种历史、现实的因素的影响，也使得学界、佛教界关于人间佛教的讨论，目前尚存在一些不同的理解。其实目前出现这样那样关于人间佛教的理解上的一些歧异并不奇怪，因为现代人间佛教尚在进步当中，足够的思想理性，宽容的佛教环境，多元的文化立场，健康的社会氛围，相信都将是促成人间佛教成长为参天大树所需要的诸多元素。
在讨论所谓人间佛教的历史必然性议题之前，我们先要对“人间佛教”这个概念的内容，取得一些共识。何谓“人间佛教”？这里仅介绍两位人间佛教导师关于人间佛教的重要定义。其中一个是太虚大师的定义，另外一个是星云大师的定义。太虚大师曾经说过（1933）：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”[ 太虚大师：《怎样来建设人间佛教》，《太虚大师全书（十四）支论》，第431页。]星云大师提供的定义是（2003）：“凡是佛说的，人要的，净化的，善美的；凡是有助于幸福人生增进的教法，都是人间佛教。”[ 参见符之瑛：《云水日月——星云大师传》，第247页。]两位大师对于人间佛教的定义各有特色，太虚大师的定义可以说是要从现象的角度刻画何谓人间佛教，而星云大师的定义则可以说是要从本质的角度来界说何谓人间佛教，两位大师的定义相互补充，正好较为完整地提示了人间佛教的内涵与外延，精神与特质。
我们认为，人间佛教一方面持守传统佛教的基本价值、核心价值，一方面更加重视以人为本、现实人生及社会参与。同时具备上述两个方面精神特质的，就是人间佛教。
在现代人间佛教发展的过程中，出现过各种对于人间佛教的疑问。其中一个疑问就是怀疑甚至质疑人间佛教与佛陀之教的关系，人间佛教与传统佛教的关系。本文要提出的一个核心观点就是人间佛教的历史必然性问题，我们的目的就是要正面回应社会上或佛教界内部对人间佛教的这样一种目前存在的疑问或质疑。
人间佛教的历史必然性
我们认为：人间佛教具有历史的必然性，这个观点包涵两个层面的意思：佛教就是人间佛教，所以人间佛教是必然的；人间佛教就是佛教，所以人间佛教是必然的。如何清晰理解这一议题的丰富内涵，展示这一议题的深度逻辑？下面，我们就拟从四个方面，来尝试理解人间佛教历史必然性的问题。
（一）由佛陀本怀看人间佛教的历史必然性；
（二）由佛陀之后佛教史的反思看人间佛教的历史必然性；
（三）由佛教智慧学原理——般若慧与善巧方便智的辩证统一——看人间佛教的历史必然性；
（四）由19-20世纪以来人类文化、社会的发展看人间佛教的历史必然性。
第一个方面，由佛陀本怀看人间佛教的历史必然性。
我们这里使用“佛陀本怀”这个术语，意在表示佛陀本人的基本思想，基本价值，基本理念，及基本关怀。虽然关此议题的讨论，注定歧异纷纭，但是恰当的和审慎的方法，仍可以引导我们获得对佛陀本怀的一种合理认识。
首先，我们可以由四圣谛法轮来检讨佛陀本怀问题，因为四种圣谛及其相关的教育，是大家所公认的佛陀最早的教育，也是他一生遗留的最权威的教育。四种圣谛中的第一圣谛苦圣谛，是佛陀对人生实相的觉解。在圣贤看来，人生充满种种不自在、不圆满，人生是种种苦恼之处，这就是苦，而这种苦乃是真实，所以称为“苦圣谛”。为了启发人们对苦这种人生实相的理解，佛陀讲了诸多的苦，如三苦、四苦、五苦、八苦等等。由于苦是佛教的第一个圣谛，而佛教中又确实讲了很多的苦，所以有很多人就把苦谛理解为一种心理主义，一种悲观主义，一种个体主义的人生观，其实这样的理解方式与佛陀制定苦圣谛说的本意，存在很大的误差。
例如，我们就举苦圣谛中的“病苦”为例。病苦，从表面上看是讨论人体生理、心理机能上的事情，但是仔细分析，情况远为复杂。一种被视为疾病的东西，在不同的社会文化环境下，很可能被视为健康、正常；随着技术的进步，许多前人未能治愈的疾病，现在已经可能治愈；在实行不同程度医疗福利制度的社会，人们对疾病的态度以及由此引起的生理、心理之负担，也往往存在巨大的不同。所以，病苦，是佛陀对人生实相的一个觉解，而在这个觉解里其实既包含了对个体生命机能的理解，也包含了对社会文化因素的理解。换言之，任何被称为“疾病”的东西，都既是个人的，又是社会的，既是机体的，又是社会关系的。因之佛陀病苦的学说不仅是对于个体的、生命机体的实相的观察，也同时是对群体的、社会机制的实相的观察。
阅读佛陀传记的人们，常常很关注佛陀传记中记载佛陀“四门游观”的内容，所谓“四门游观”发生在佛陀的青年时代，不过在早期经典中，也有记载佛陀作为12岁少年的一段生活观察，这段生活观察及其意义在后来的佛陀传记中，未像“四门游观”那样得到高度的强调，不过这段记载对于准确理解佛陀人生观、社会观的基质，其实具有非常重要的意义。我们看这段传记：
復有一時，其淨飯王，共多釋種諸童子輩，并將太子，出外野遊，觀看田種。時彼地內所有作人，赤體辛勤而事耕墾，以牛縻繫，彼犁槅端，牛若行遲時時搖掣，日長天熱，喘嚇汗流，人牛並皆困乏飢渴。又復身體羸瘦連骸，而彼犁傷土墢之下，皆有虫出。人犁過後，時諸鳥雀，競飛下來，食此虫豸。太子覩茲犁牛疲頓，兼被鞭撻，犁槅研領，鞅繩勒咽，血出下流，傷破皮肉。復見犁人，被日炙背，裸露赤體，塵土坌身，烏鳥飛來，爭拾蟲食。太子見已，起大憂愁。譬如有人見家親族被繫縛時，生大憂愁，太子憐愍彼諸眾等，亦復如是。見是事已，起大慈悲，即從馬王揵陟上下，下已安庠行，思念諸眾生等，有如是事，即復唱言：嗚呼嗚呼！世間眾生，極受諸苦，所謂生老及以病死，兼復受於種種苦惱，展轉其中，不能得離。云何不求捨是諸苦？云何不求厭苦寂智？云何不念免脫生老病死苦因？我今於何得空閑處，思惟如是諸苦惱事？[《佛本行集經》，大正藏第3冊，No. 0190，页705下。]
传记中我们可以看出佛陀12岁“出外野遊，觀看田種”，所看到的是一个阶级等级森然，贫富贵贱悬殊的社会，同时他所看到的也是一个自然界、人类社会生存竞争、弱肉强食、强者为王、依势不依德的景象，这就是宇宙人生的实相，也就是少年时期的佛陀所觉解的“苦”！所以从佛陀12岁的这个觉解我们看到，佛陀所体会的苦，首先是人类社会、自然界以及自然界与人类社会之间诸种以弱肉强食、依势不依德为特点的逼迫、煎熬，而在这个觉解背后，则是佛陀对于人的尊严以及生命的尊严的深刻意识。这就是我前面所谓不能仅仅从心理主义、悲观主义、个人主义等等视角来解读佛陀苦圣谛思想的主因！
我们知道，在佛陀之前及佛陀时代的印度传统文化、传统宗教婆罗门教，以提倡、实施种姓制度著称，而佛陀之教一个重要的思想方向，就是与之明显对立的倡导种姓平等的学说。如下面一条记载：
聞如是：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：今有四大河水從阿耨達泉出。云何為四？所謂恒伽、新頭、婆叉、私陀。彼恒伽水牛頭口出向東流，新頭南流師子口出，私陀西流象口中出，婆叉北流從馬口中出。是時，四大河水遶阿耨達泉已，恒伽入東海，新頭入南海，婆叉入西海，私陀入北海。爾時，四大河入海已，無復本名字，但名為海。此亦如是。有四姓。云何為四？剎利、婆羅門、長者、居士種，於如來所，剃除鬚髮，著三法衣，出家學道，無復本姓，但言沙門釋迦子。所以然者，如來眾者，其猶大海，四諦其如四大河，除去結使，入於無畏涅槃城。[《增壹阿含經》，大正藏第2冊，No. 0125，页658中。]
佛陀著名弟子優波離是一位作“贱役”的首陀罗，其得以在佛陀创立的僧团中出家，并且成长为一位重要长老的故事，可谓是原始佛教僧团种姓平等主张最伟大的见证之一：
時優波離說是偈已，到世尊所，胡跪合掌，右膝著地，而說偈言：
於四種姓中， 俱得出家不？
涅槃解脫樂， 我等可得耶？
善哉救世者， 大悲普平等，
哀愍願聽我， 得及出家次。
爾時世尊知優波離心意調順，善根淳熟應可化度，即舉相好莊嚴右手以摩其頂，而告之言：聽汝出家。外道祕法不示弟子，如來不爾，大悲平等而無偏黨等同說法，示其勝道而拔濟之，猶市賣物不選貴賤，佛法亦爾，不擇貧富及以種姓。[《大莊嚴論經》，大正藏第4冊，No. 0201，页300上。]
在原始佛教的经典中，下面这段经文的意义值得我们重视：
爾時，有一比丘白世尊言：三十三天云何得生善處？云何快得善利？云何安處善業？世尊告曰：人間於天則是善處，得善處、得善利者，生正見家，與善知識從事，於如來法中得信根，是謂名為快得善利。彼云何名為安處善業？於如來法中而得信根，剃除鬚髮，以信堅固，出家學道；彼以學道，戒性具足，諸根不缺，飯食知足，恒念經行，得三達明，是謂名為安處善業。
爾時，世尊便說此偈：人為天善處，良友為善利，出家為善業，有漏盡無漏。比丘當知，三十三天著於五欲，彼以人間為善趣；於如來得出家，為善利而得三達。所以然者，佛世尊皆出人间，非由天而得也。是故，比丘！於此命終當生天上。[ 《增一阿含经》，大正藏第2冊，No. 0125，页693下。]
这段经典中指出：人间对于天神来说是“善处”，原因是“佛世尊皆出人间，非由天而得也”，诸佛世尊都出生在人间，在人间成道。这也就是在印度文化及佛教文化五道轮回之宇宙观模式中，佛陀作为一位伟大觉者对于人道的尊严与价值的最高肯定！这段经典显示佛陀的世界观是全宇宙的，而非仅仅限于地球，佛陀的生命观是一切生命而非限于人类，但佛陀显然最为肯定和重视的是人类这种生命体的至高价值。这就启发我们，佛教本是关心人类事务的宗教，佛教所思考的中心议题是人类的困境及其救赎可能性的议题。20世纪人间佛教的重要理论家之一的印顺导师，曾深深为这段经文所感动，他也正是依据《增一阿含》的这段经文，确认佛陀的本怀就是人间佛教！
以上我们省思了佛陀之教四圣谛说的内涵，佛陀对于生命尊严及人的尊严的深刻觉解，佛陀之教对于不合理的种姓制度的态度，还有《增一阿含经》关于人道崇高价值的明确信念。从这些文献所显示的佛陀本怀都可以看出，佛教是重视人类生存、人类尊严及人道价值实现的佛教，是关怀社会、关怀生命的佛教，一句话佛教本来就是人间佛教。因此透过对于佛陀本怀的反思，我们可以体认到人间佛教的历史必然性。
第二个方面，由佛陀之后佛教史的反思看人间佛教的历史必然性。
佛陀降诞及生活于公元前5世纪，他在觉悟之后不久创立僧团，佛陀涅槃100年，僧团分裂为上座部及大众部，这时佛教也基本完成经典的结集。公元前3世纪孔雀王朝阿育王在位时期，佛教传遍全印度及南亚次大陆，成为一个世界性的宗教。公元前后，由于对佛陀的深厚怀念，对于佛陀本怀的重新理解，对于声闻佛教脱离群众的不忙，形成了大乘佛教最初的教团——菩萨众。7世纪以后，由婆罗门教演变而来的印度教复兴趋势加快，佛教出现显著的密教化。11-12世纪，伊斯兰教势力逐渐侵入印度，佛教在印度基本消亡。
通过简略地浏览佛教在印度发展、传播的历史，我们不难看出：佛教在佛陀之后的印度产生过巨大的历史影响及作用，但佛教从未成为印度的国教，婆罗门教在印度社会的影响力一直根深蒂固，这一点正如社会学家马克斯·韦伯所论：“种姓秩序从未真正从其古老的北印度支配地区里消失过。佛教确实是特别地漠视种姓秩序，但也未曾加以攻击。在印度的文献和纪念碑文里，还没有哪一个时代是不将种姓秩序当作实际上重要的前提。”[韦伯：《印度教与佛教》，第409页。]12世纪以后婆罗门教转型为印度教，佛教几乎在印度全部消亡，直至19世纪才由南亚及中国重新开始回传印度。
佛教在公元前后两汉之际传入中国，在汉代被视为神仙方术的一种。至南北朝时期佛教快速传播于全国，出现了很多兴盛的学派，展开了与本土固有儒道思想的会通与争执。南朝梁武帝时佛教也一度几乎攀升至国教的地位。隋唐时期中国佛教进入鼎盛阶段，形成了大乘八宗交相辉映的盛况。宋元明清，禅宗、净土思想成为中国佛教的主流，佛教各派趋向融合。同时佛教也由隋唐时代比较尊严的地位，逐步被排斥到社会生活的边缘地带。尤其是明清时代以来佛教大幅度走上山林化、经忏化、民俗化、鬼神化的发展道路，基本上成为知识界逃禅人士及下层群众的信仰。佛教在中国传播历史长，影响地区广，尤其是7世纪以后更是成为亚洲佛教特别是大乘佛教思想与信仰的中心。不过佛教同样在中国文化社会环境中未能全面展现它本来应当有的影响力，明清以来更是每况如下，失去伟大文化的思想创新力及社会影响力。
通过对于佛陀之后佛教的传播史尤其是佛教在印度及在中国传播史的研究，我们可以看出一个显著的共同点：那就是佛教无论对于印度还是中国的思想、宗教、信仰、文化、社会，都产生过广泛而深刻的影响，但是另一方面我们也不能不承认这样的事实，即佛教似乎没有能够充分展现它对古代印度、中国、亚洲世界乃至全球文化更深、更广、更大、更多、更全面、更震撼的影响力。这是为什么呢？在此试着提出一些思考：
1、佛陀建立了僧团，也建立了四众弟子的制度，但是无论在印度还是在中国，此后都未能建立起信众群体真正组织化的制度，由此导致僧信关系一直在失衡中，而由于僧信关系的持续失衡，严重失衡，则必然导致佛教联系社会不足、及导致发挥信众力量不足的情况，佛教成为修道僧的“专业”宗教，佛教思想中修道僧伦理思想的部分被着力发挥，而佛教中带有全民分享性质的普遍价值、普遍思想则难以得到充分的发挥。
2、公元前后佛陀觉解中的一些重大方向，被开发为菩萨乘佛教（大乘佛教），菩萨乘佛教以一切众生皆有佛性因而一切众生皆能成就无上正等正觉为宏伟理想，对于圆满成就佛陀的本怀，扭转佛教的“专业化”倾向，吸引人民群众、社会大众的参与热情，起到了巨大的历史作用。不过菩萨乘佛教虽然完成了理论建构（以一系列大乘经典的出现及结集为标志），却似乎一直未能建立起与菩萨乘思想、信仰完全适应的僧团及教团，菩萨乘一面是佛陀本怀的伟大展现，一面也是有待继续实现的佛乘。
3、佛教在中国，由于社会文化背景发生巨大变化，从而为突破印度固有历史文明、风俗习惯的封锢，直接揭橥佛陀本怀，截断众流，以心传心，奠定了稀有的基础，中国佛教侧重佛性义，重视理论与实践的同一，克服繁琐的学风，建立亲民的态度，皆为不凡之成就；不过由于学术思想及语言文化的隔膜，使得中国佛教在理解印度经典和思想时一直存在诸多困难，尤其是中国社会以政治价值及世俗价值为中心的价值模式及相关的社会管理模式，使得佛教很难进入社会生活的中心，真正充分实现佛陀教化的伟大功能。
基于此，我们认为在印度、中国及古代东方世界展开的佛教，本来应当是人间佛教，而它的许多方面，也确实充满人间佛教的光芒，但是由于文化、风俗、习惯、制度等等世间势力的阻碍，佛教的人间佛教特质似乎并未在历史上获得过完全充足的凸显，这是我们透过刚才的研究可以得出的结论。历史的佛教既是人间佛教，又未能充分展现人间佛教的特质，人间佛教的必然性与偶然性交织在一起，佛教这样的历史发展处境正好向我们揭明了人文历史的固有本性，也正好向我们昭显了人间佛教历史必然性的大义所在。
第三个方面，由佛教智慧学的原理检讨人间佛教的历史必然性。
这里所谓“佛教智慧学的原理”，即是指佛菩萨圣贤所具有的两种重要智慧即般若慧与善巧方便智二者之间的辩证统一。这是笔者在最近几年的有关论文、著作中尝试提出的一个佛教思想史理念。我把大乘佛教的四部经典称为“大乘方便四经”，它们都是以善巧方便这一概念为核心指向的，这些经典乃是《般若经》，《法华经》，《维摩经》，及《华严经》。
我们在最早期的般若经典例如《八千颂般若》（《小品般若经》）中，能够读到在一个追求无上觉悟的菩萨那里般若、善巧方便如鸟之双翼的精巧譬喻，[鸠摩罗什译：《小品般若波羅蜜經》，大正藏第8冊，No. 0227，页563上。]显示般若慧、善巧方便智是菩萨智慧的两个核心元素，而二者之间如同鸟的翅膀那样必然呈现某种平衡及张力的结构。《法华经》第二品《方便品》，不仅是所有大乘佛教经典、也可能是全部佛教经典中最自觉地系统反思佛教教法的目标及其根据的经典，佛教教法的目标是佛陀业已实证的无上正等正觉，而佛菩萨圣贤实施教法的根据则是他们所修得的一种殊胜的智慧：善巧方便。在《维摩经》中，也有名为《方便品》的第二品，这一品描述维摩诘菩萨作为典范的菩萨的善巧方便教化生活。最后，在《华严经》的十地品中，以十地配置菩萨修学的十种波罗蜜多，将般若之圆满彰显置于菩萨地之第六地，将善巧方便之圆满彰显置于菩萨地之第七地，完成善巧方便智之实证与实践的渐次。
尤其是在《法华经》中下面这个颂文：
upāyakau?alya mametadagra?
bhā?āmi dharma? bahu yena loke|
tahi? tahi? lagna pramocayāmi
trī?ī ca yānānyupadar?ayāmi||[ 《改订梵文法华经》，第32页。参考Kern, 第34页。]
【罗什】
佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出。[《妙法蓮華經》，大正藏第9冊，No. 0262，页5下。]
此颂见于《法华经》第二品之第21颂（梵本），该颂赞叹佛陀善巧方便为“最优异”（agra），此一义项罗什译文并未译出。佛陀为何自赞自己的善巧方便为最优异？因为佛陀通过它能做三件事：说法，度众生，教导三乘。这个颂文非常典型、非常精确地说明佛陀一切救度众生事业的内在依据，正是“善巧方便”。
在另一部著名大乘佛教经典《维摩经》中，我们读到下面这个颂文：
praj?āpāramitā mātā bodhisatvāna māri?a |
pitā copāyakau?alya? yato jāyanti nāyakā? ||[ 《梵文維摩經》，p79。]
【羅什】
智度菩薩母，方便以為父；
一切眾導師，無不由是生。[《維摩詰所說經》，大正藏第14冊，No. 0475，页549中。]
《维摩》这个颂文以“智度”（般若波罗蜜多）譬诸菩萨母，以“方便”譬诸菩萨父，可见般若、方便在菩萨的诸德中乃是最为本质、最为重要的二种品德；同时这个譬喻也揭示了般若、方便二者相互平等及相互辅助的特殊关系。
基于上述研究，我们可以理解：在大乘佛教的初期发展阶段，当时的佛教思想家藉弘扬菩萨乘教化之际，也首次在佛教思想史上全面反省了佛菩萨圣贤建立教法、弘扬教法的内在根据这一佛教哲学的基础性课题。诸佛菩萨的这种内在的根据，便是其善巧方便智。善巧方便智是佛菩萨建立教法、弘扬佛教的根本智慧，是诸贤圣教法诠释、教法理解的根本智慧，也是诸祖师创宗立派、教法更新的根本智慧。通常所谓的“契理契机”，其实所表达的正是指这种智慧：所谓的契理，是指依据善巧方便智，契合佛陀、圣贤所言说一切教理；所谓的契机，是指依据善巧方便智，研究时代的机，地域的机，族群的机，文化的机，以及众生生理、心理的机，以便选择合适的教法手段及具体的教法形式，来应世化人。善巧方便智的最高目标，是引导众生趋向伟大的佛菩提；而它使用的方法，则是各种合适的技巧方法。还有一点需要切记：菩萨的善巧方便不能脱离般若智慧，正如菩萨的般若智慧不能脱离其善巧方便，善巧方便与般若智慧的关系，可谓不一不异、不即不离、平衡开发、辩证彰显。
通过揭发与般若慧辩证统一的善巧方便智，我们不仅省思到在佛教经典中蕴涵的、在佛教实际弘法中运作的奥秘：诸佛菩萨圣贤弘法传教的内在依据；也能理解到在特定历史时空中调整佛教理解、运转时代机宜的合理性与必然性，而这一点也正是现代人间佛教的慧命之所在。所以透过省思佛教的智慧学原理，我们也可从佛教智慧及佛理建构的层次感受到人间佛教的历史必然性。
第四个方面，从19-20世纪以来人类文化、社会的发展方向及趋势，看人间佛教的历史必然性。
自18-19世纪以来，随着地理大发现、欧洲殖民主义兴起、工业革命的出现、资本主义萌芽的发展、现代科技的勃兴、现代城市文明的崛起，人类社会及文化的发展呈现出诸多与既往时代相比有着极大差异的趋势。20世纪以来的地球文明正在局部甚至整体地迈进现代化发展阶段，人类社会正在或已经全面地由狩猎文明、农耕文明转入工业文明及工商文明，目前相当多的国家或地区已经呈现出以“后现代化”及“生态文明”为标帜的进展方向，全球化的演进趋势非常明显，其中技术的全球化、经济的全球化、文化的全球化、信仰的全球化，以及价值的全球化，更是尤为显著者。
现当代人类文化及社会发展中，最重要的一个特点，是普世价值的认同、传播及接受，正在变得日益广泛、深刻。什么是普世价值？普世价值其实就是在一定社会历史发展阶段及在一定社会文化区域，比较多的人、大部分的人甚至所有的人都普遍重视的价值。20-21世纪以来，诸如对人的尊严及权利的尊重，一切族群皆平等的意识，反对性别歧视的立场观点，反对压制少数性取向的理念，对于多元文化、多元生活方式的尊重，对生命的珍爱，对自然及生态环境的关怀，等等，这些都是在目前的人类文化中非常重要、非常受到欢迎因而具有一定普世性价值色彩的人类意识。
现当代佛教的转型发展，从理论上讲，是应当与现当代人类文化、社会的发展趋势，保持同步的。佛教必须适应现代社会的趋势，甚至引导现代社会文化的趋势，才能得以生存，才能良性发展，才能更好地起到引导社会文化的作用，实现佛教救世度人的基本教化使命，否则佛教就必然边缘化，甚至遭到淘汰出局的命运。明清以降特别是清末民初中国佛教陷入社会生活边缘地带，其窘况与处境提供了佛教史上的宝贵教训。所以当今中国佛教应当更加重视人的尊严与价值，应当更加重视现实人生的成就与品质，应当更加重视社会问题及社会参与，应当更加重视生态环保、地球家园等重大人类性课题。而这些价值选择与目标也正是人间佛教全力以赴的庄严事业。所以根据现当代社会与文化的发展趋势的省思，我们也可以得出结论：人间佛教在当代世界的全球弘化，尤其具有历史必然性！
星云大师对人间佛教的卓越贡献
在深度地及系统地阐发了人间佛教的历史必然性之后，我们就能更加客观及更加深刻地评判现代人间佛教的意义与价值。
现代人间佛教是近代以来在中国佛教及中国社会发生的佛教的转型发展，同时也与同一阶段世界其他地区的佛教思想信仰的动向，存在本质的一致之处。我曾经在一个地方指出：现代人间佛教是一个集体的事业，它表现出“同体共构”、“集体创作”的特征。[程恭让：《星云大师人间佛教思想研究》，第774页。]太虚大师是20世纪上半期现代人间佛教一位卓越的倡导者，星云大师则不仅是20世纪下半期现代人间佛教一位卓越的倡导者，更是20世纪现代人间佛教一位卓越的创立者；太虚大师和星云大师宛如现代人间佛教这一“百年佛缘”前后二个阶段两颗璀璨夺目的明星，而在这两颗璀璨夺目的明星之间，则有大醒法师、慈航法师、东初法师、印顺法师、李子宽居士、张清扬居士等等诸多僧信大德，可谓风云际会，群星灿烂。20世纪30-40年代在中国大陆探索佛教革新之路的许多仁人志士，20世纪50-60年代在台湾及大陆推动佛教革新与发展的陆台两地佛教人士，台湾60年代以后成长起来、以人间佛教为弘法主旨、在推动人间佛教的事业方面卓有成就的诸多僧信、道场，以及大陆在20世纪50-60年代继续艰难地坚守佛教革新方向的少数佛教徒，大陆改革开放以来人间佛教的一些弘扬者及实践者，也都对人间佛教的倡导与创立，各自做出了他们历史的贡献。[ 程恭让：《星云大师人间佛教思想研究》，第44-45页。]
限于本文的主旨和篇幅，我们这里不拟全面评述现代人间佛教诸多先贤、时彦的杰出贡献，而仅仅在这里略叙佛光山开山、现代人间佛教一位卓越的创立者星云大师对于佛教转型发展做出的巨大贡献。在拙文《星云大师对佛教的十大贡献》一文中，我曾经从十个方面概述星云大师的贡献，这十个方面是：
1、系统地建构人间佛教思想理论体系，是星云大师对佛教的第一大贡献；
2、深广地推进人间佛教实践层面的建设事业，是星云大师对佛教的第二大贡献；
3、创建高素质、规模化的人间佛教僧团，是星云大师对佛教的第三大贡献；
4、更加重视、积极发挥信众对于佛教弘法的重要作用，是星云大师对佛教的第四大贡献；
5、提倡对全体佛教文化知识与信仰的整合，是星云大师对佛教的第五大贡献；
6、成功实现佛教现代化的重大转型，是星云大师对佛教的第六大贡献；
7、推进佛教国际版图的大幅拓展，是星云大师对佛教的第七大贡献。
8、真心诚意、卓有建树地积极推动两岸和平，是星云大师对佛教的第八大贡献；
9、为现代台湾佛教的发展探索到根本的出路和正确的方向，是大师对佛教的第九大贡献；
10、为大陆佛教的改革和发展提供重大的启示及参照，是星云大师对佛教的第十大贡献。[ 程恭让：《星云大师对佛教的十大贡献》，《世界宗教文化》2015年第3期。]
上述十大贡献，虽是在全球佛教发展的眼光中定位星云模式人间佛教的意义，不过我们当时所关注的重点，确实比较多地侧重汉系佛教的相关问题，及两岸佛教的相关问题。
本文则鉴于人间佛教的历史必然性的视角，尝试进一步深化理解星云模式人间佛教对于世界佛教的意义的问题。我们在本文中提出的人间佛教的历史必然性的议题，是相对整体佛教而言的，因此我们理解和研究星云大师及佛光山系统人间佛教的理论、实践，就应当把其放在整体佛教的图景中，放在世界佛教的历史、现实中，进一步考量其地位与价值。在这样的视角下，这里特别希望补充一点：如果说人间佛教最根本的关键是推动佛教的传统价值、核心价值与现代普世价值、当代人文关切的互动与对话，那么我们认为星云模式的人间佛教在这一人间佛教核心关键上，可以说自觉最深，用力最勤，贡献良多。除此以外，作为人间佛教极具系统性及规模性的先行先试，星云模式人间佛教所取得的巨大成就，其所克服与处理的许多重大问题，它所面临的诸多挑战，它建构及发展出来的诸多善巧方便智慧，以及它几乎所有的经验教训，对于包括汉系佛教在内世界各系佛教的整体佛教目前及今后的进一步转型发展，也都将深具引领、启发、借鉴及参照的意义。
南京大学中华文化研究院教授
佛光山人间佛教研究院主任
南京古鸡鸣寺梵语佛典研究中心主任
佛光祖庭宜兴大觉寺云湖书院院长 程恭让
