摘    要：将罗钦顺之学说归为理学或者气学，均存在一定的争议。罗钦顺思想的主体，是在宋明儒学话语体系内对孟子、荀子的核心观点作出诠释与回应。贵在“自得”的为学宗旨，促使罗钦顺勇于对孟子、荀子，乃至理学、心学做出全面而深入的批判与吸收。在消解理的形上实体含义之后，依旧保留理的本源性、秩序性，则是造成罗钦顺思想复杂性的直接原因。在人性论上，从“理即气之理”的原则出发，罗钦顺对“气与性一物”与“性即理”均持赞同态度。以阶段性论性，意味着孟子性善论适用于一气浑沦的理一阶段，荀子性恶论对应于成形之后的分殊阶段。因成形不可避免，故应就着现实的人性为善去恶，“复性”模式被摒弃。罗钦顺赋予荀学核心概念“礼”“法”以新的含义，礼代表上天意志在人类社会的贯彻实施，法代表人类社会对上天意志的思考、探索，二者共同构成“天人一理”中理的重要组成部分。而“本天”与“本心”的学术谱系划分，不仅显示出罗钦顺对孟、荀天论与心论的批判与综合，也内含了罗钦顺思想的结构性矛盾。

学界对于罗钦顺的学派归属存在争议，这种争议主要表现为理学与气学之争。一方面，罗钦顺自称“以朱子为宗”【1】，长期以来都被视为“朱学后劲”。在侯外庐主编的《宋明理学史》中，罗钦顺被认为“仍然是朱学，但在某些方面和朱熹的观点有所不同”【2】。另一方面，因罗钦顺思想中重视气的特点，又使得一些学者将其归入气学阵营。早在上世纪50年代初，山井湧便将罗钦顺视为明代中期“气的哲学”【3】的开山人物。而后在《明清思想史の研究》这本著作中，山井湧又进一步明确：以罗钦顺为代表的“气的哲学”（又称为“理气哲学”），是与理学并列的宋明儒学重要流派【4】。此外，还有一些学者认为罗钦顺思想具有复杂性，不能简单概括成理学或者气学。山下龙二称罗钦顺思想为“理气浑然一体”【5】论。钟彩钧提出：“整菴的理气论带着过渡的、折衷的色彩。”【6】而马渊昌也用“朱子学系的气的哲学”【7】这一称谓，来彰显罗钦顺调和理学与气学的倾向。

以上论述提醒我们，尽管罗钦顺思想承自朱子学，但又有相当程度的改造与发挥，具有一定的复杂性。其实早在《明儒学案》中，黄宗羲就指出了罗钦顺思想的矛盾之处：“第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。”【8】在黄宗羲看来，罗钦顺的心性论是“性体心用”，也就是“理体气用”【9】，而其理气论则是“以气为本”，所以二者构成矛盾。黄宗羲质疑道：“明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？”【8】这一论断，成为后世研究罗钦顺思想的重要线索。学者要么赞同黄宗羲的论断，顺其思路进一步剖析罗钦顺心性论与理气论相互矛盾的根源所在，要么否认罗钦顺的理气论是以气为本，并试图做出论证。

为何罗钦顺的学派归属会存在争议？其心性论与理气论是否真的相互矛盾？这依旧是当下值得深入讨论的问题。而争论的延续也促使我们反思：以理学或者气学划分罗钦顺的学派归属，这一做法本身是否恰当？是否有忽视罗钦顺思想复杂性的嫌疑？本文将拓宽研究视野，以罗钦顺对孟子与荀子核心思想的讨论为中心，将其置于孟学与荀学两大儒学发展脉络之中来考察。通过比较的视野，探索罗钦顺体系建构背后的思想资源与理论旨趣。

一、人性论的曲折展开

在人性论问题上，孟子和荀子产生重要分野：孟子认为人性本善，荀子则持“性恶论”【10】立场。在宋明儒学系统内，性善论占据主流地位。但在明代中期，以王廷相为代表的气质人性论对性善论展开了激烈批判【11】。相较于典型的气质人性论，罗钦顺的人性论呈现出复杂性：无论是对孟子的性善论还是荀子的性恶论，甚至是告子的“生之谓性”，他均有一定程度的批判与吸收。

1. 气与性

以气论性是儒学的一大传统，这一传统可上溯至先秦时期，绵延久远【12】。在明代气学代表人物王廷相那里，以气论性的原则贯彻始终。王廷相认为，个体在有生之初即禀赋着天气，“天之气有善有恶，观四时风雨、霾雾、霜雹之会，与夫寒暑、毒厉、瘴疫之偏，可睹矣。况人之生，本于父母精血之辏，与天地之气又隔一层。世儒曰：‘人禀天气，故有善而无恶’，近于不知本始。”【13】天气有善有恶，依循“性生于气”【13】的原则，故而有生之初人性即有善有恶。这样的理论建构，带来了一系列的理论难题：先天禀赋恶性的人，成圣成贤何以可能？先天禀赋善性的人，后天是否还需要继续向善工夫？王廷相给出的解决方案是：消解有生之初由气禀所带来的善性与恶性的问题，转而强调后天变化气质的重要性。变化气质存在两种可能，分别通向善性与恶性。换言之，人性有可能变善，也可能变恶。不管资质如何，持续做工夫向善都是不可或缺的要件，因为还存在着“挈明入昧”【13】的可能。以上一系列理论设计，无疑将人性彻底动态化了。而人性动态化的根源，在于气（或者说气质）的动态化。

在宽泛意义上，罗钦顺继承了以气论性的传统。他说：“气与性一物，但有形而上下之分尔。养性即养气，养气即养性，顾所从言之不同，然更无别法。”【14】相较于王廷相，罗钦顺对于气、性关系的理论建构趋于复杂，其关键点在于理的介入。罗钦顺继承了宋儒“气赋形、理赋性”的思想：“凡赋形于两间者，同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性。”14但与宋儒不同的是，罗钦顺消解了理的形上实体属性。在他那里，理即气之理：“吾夫子赞《易》，千言万语只是发明此理，始终未尝及气字，非遗之也，理即气之理也。”【14】“理即气之理”是罗钦顺讨论理气关系的一大原则，内含三个方面要点：

首先，理本身并非实体，而是对气之运动变化规律的总结。罗钦顺说：

理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭胶轕，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物。依于气而立，附于气以行也。【14】

这是对理、气关系的纲领性论述，将二者关系定位得十分清晰：气是存在于天地间的唯一实体，理是对气之运动变化规律的总结。其次，理与气也不能直接等同起来。罗钦顺对“就气认理”与“认气为理”作了区分，并且旗帜鲜明地站在“就气认理”一方：“理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。‘只就气认理’与‘认气为理’，两言明有分别。”【14】“认气为理”是将理定义为一种气，明代气学代表人物吴廷翰即持此观点：“愚敢断然以气为理，岂有别说，亦只据‘一阴一阳谓道’之言思而得之也。气得其理则为理，无难晓者。”【15】罗钦顺对此持批判态度。从实体角度看，天地间仅有此气，理是对气之运动变化规律的总结。最后，因“理气浑然，更无罅缝”【16】，气遍布一切的同时，也意味着万事万物皆有理。罗钦顺提出，即便是搬运木材等寻常事，只要方法得当也可被视为合理：“搬木者固不知道为何物，但据此一事，自是暗合道妙，与‘夫妇之愚不肖，与知能行’一也。道故无所不在，若搬木得法而不谓之道，得无有空缺处邪？”【16】这样的理论设计，无疑将理遍在化了。

在此基础上，罗钦顺认可性也是一种理，“性即理”在“同一阴阳之理以为性”的意义上成立。但需注意，“同一阴阳之理”需关联“同一阴阳之气”来理解。气是理与性背后共同的决定性因素，气同导致理（性）同，气异导致理（性）异。有生之初，因同赋阴阳之气，人、物之性是相同的：“盖人物之生，受气之初，其理惟一。”【16】“盖受气之初，犬牛与人，其性未尝不一。”【16】不仅如此，在此阶段恻隐之心也是人、物相通：“人物之生，本同一气，恻隐之心，无所不通。”【16】但随着一气的流变、分化，至成形阶段人物之性则产生了差异：“成形之后，犬牛与人，其性自是不同。”【16】由此可见，阶段性是罗钦顺性论的一大特征。随着一气化生万物，性同也转换为性异。

2. 善与恶

人性善恶问题是宋明儒学的核心议题，相关讨论大致聚焦于以下三个领域：第一，是否存在超越意义上的天命之性？第二，初始阶段的人性是善还是恶？第三，后天通过做工夫向善以何种形式展开？实际上，自先秦时期起，对人性善恶的讨论便众说纷纭。以孟子、荀子、告子三人而论，孟子认为存在超越意义上的善性，人性在初始阶段为善，后天却有所放失，因此需要通过做工夫回复到初始的善性；荀子认为并不存在超越意义上的性，初始阶段人性恶，性善在于后天的“伪”，也即通过人为的方式转恶为善；告子则在否认超越意义之人性的同时，避免讨论初始阶段人性善恶问题，其“湍水之喻”意谓后天人性向善还是向恶没有普遍意义上的定准。这表明告子游离于儒家道德哲学之外，是人性论史上的异类。

在宋明儒学中，罗钦顺的人性论呈现出一定特色。罗钦顺反对天命之性与气质之性二分：“但曰‘天命之性’，固已就气质而言之矣；曰‘气质之性’，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。”【16】但是否能据此认为罗钦顺反对超越意义上的天命之性，还需进一步讨论。在一些场合，罗钦顺使用“本源处”【17】“理一”【18】等范畴讨论性。有的学者比如杨儒宾即认为：“罗钦顺在人性论上，完全接受宋明理学所理解的孟子‘性善说’，亦即一种建立在本体意义上的人性本善。”【19】笔者认为，在罗钦顺的理论建构中并不包含具有超越意义的天命之性。尽管在一些论述中，罗钦顺将太极（理）称为“造化之枢纽，品物之根柢”【16】，但这是就着一气化生天地万物的意义上来说的。程朱理学中理的两个重要属性，即作为形上的道德实体以及“理—气”间存在“体—用”关系，在罗钦顺的论述脉络中都不具备。罗钦顺将理的形上属性消解，并且纵观其全部著作，找不到以“体—用”框架论述“理—气”关系的例证【20】。

那么，对罗钦顺以本源处、理一来诠释性该作何理解？答案在于，本源应当被理解为时间性、阶段性意义上的源头，而非本体论意义上的本体。浑沦一气既是万物之本源，也包含性之全体。随着一气化生万物，性之全体也呈现出各各不同的差异。在此过程中，一气的运动变化具有决定性影响，是导致性由笼统的性之全体走向呈现自身特质的终极因素。而所谓理一之性，则应结合罗钦顺独特的理一分殊论来考察。罗钦顺对理一分殊十分看重：“窃以性命之妙，无出理一分殊四字。”【21】理一分殊不仅仅是简单的学术命题，更是上升为一种思维框架，宋明儒学的许多核心思想都可以用理一分殊来理解。具体到人性善恶问题，罗钦顺说：“‘性善’，理之一也，而其言未及乎分殊；‘有性善，有性不善’，分之殊也，而其言未及乎理一。”【21】显然，这是将人性综合为发展中的一个整体。其中值得关注的是，罗钦顺认为受气之初人性为善。然而细究其理论建构会发现，所谓人性善更多是具有理论指导意义，其现实意义薄弱。个体的成形本是一个不可避免的过程，此时不仅产生人与物的差别，也有人与人的分殊。罗钦顺并不讳言成形之后人性善恶皆具。如此以阶段划分人性的方法，难免会受到质疑：为何只站在受气的角度说人性善，而不站在成形的角度说人性善恶兼具？既然人、物在受气之初性同，那么与人同禀“天地之性”【22】的动物如何做到性善？应该说，罗钦顺从“气性”的立场出发兼顾性同与性善，必然会面临上述理论难题。

罗钦顺从气的角度论述人性，导致其对告子的“生之谓性”部分赞同【23】；而其对性善论的坚守，又彰显出儒家道德哲学对善的不懈追求。《明儒学案》载：“先生家居，每平旦正衣冠升学古楼，群从入，叙揖毕，危坐观书，虽独处无惰容。食恒二簋，居无台榭，燕集无声乐。林希元曰：‘先生自发身词林以至八座，其行己居官如精金美玉，无得致疵。’”【24】表明罗钦顺修身律己十分严苛，可谓真儒风范。然而，其理论建构存在一些瑕疵，尤其是以阶段性划分人性善恶，致使其虽然表面上拥护孟子性善论，但仍不可避免地偏向荀子的“恶亦本性”论。

二、“天人一理”视域下的礼与法

“天人合一”是中国哲学的核心命题之一。如果说孟子是站在天人本自合一的立场上防止天人分裂为二，那么荀子则是处于天人各有其分的前提下力促天人合一。从工夫进路来讲，孟子和荀子各有侧重，互为补充。在整体致思方向上，罗钦顺延续了孟子至程朱一系的传统，他说：“天之道莫非自然，人之道皆是当然。凡其所当然者，皆其自然之不可违者也。何以见其不可违？顺之则吉，违之则凶，是之谓天人一理。”【21】在宋明儒学话语体系中，“天人一理”可视为“天人合一”的同义呈现。需注意的是，除了重视天人相合的一面，罗钦顺也不否认天人相分的一面，这集中体现为对礼、法的重视。

1. 论礼

礼虽然具体表现为礼仪节文等规章制度，但在本质上却是上天意志的体现。罗钦顺说：“‘天秩有礼’，吾则从而庸之”【25】，将礼的来源上溯于天，赋予礼以坚实的权威性。这种权威性在礼的施用过程中进一步得到加强。罗钦顺指出，礼的彰显本身也是大道运行的一部分：“天地之化，人物之生，典礼之彰，鬼神之秘，古今之运，死生之变，吉凶悔吝之应，其说殆不可胜穷。一言以蔽之，曰：‘一阴一阳之谓道。’”【25】如此一来，个人接受礼的过程也就是上天意志在人类社会贯彻的过程，有着不可抗拒性。

然而就现实的人类社会来说，却存在着“礼不行”的情况。这固然是多方因素合力作用的结果，其中最主要的两个因素可以归纳为：一是随着时代的发展，保存于六经中的礼逐渐湮没不彰，导致作为教化素材的礼的内容有所缺失；二是个人接受礼的教化这一过程本身并非一蹴而就，需要克服重重困难。关于第一点，罗钦顺对六经中礼乐的穿凿附会现象颇为不满：

六经之道同归，而礼乐之用为急。然古礼古乐之亡也久矣，其遗文绪论仅有存者，学者又鲜能熟读其书，深味其旨，详观其会通，斟酌其可行之实，遂使先王之礼乐，旷千百年而不能复，其施用于当世者，类多出于穿凿附会之私而已，可慨也夫！【25】

此问题的解决之道自然是重回六经典籍，让六经的时代在当代“重现”【26】。而对于个人在接受礼的教化过程中所面临的困难，则应当置于天人一理的视域下来考察。罗钦顺将礼也视为一种理。礼是对事物之理的提炼、升华：“议礼最难。盖天下之事，有常有变，所遇虽异，而其理皆有不容易者。要在虚心无我，庶几得之。”【25】接受礼的教化是实现天人一理的重要途径。同样地，接受礼的教化过程中所面临的困难，也体现为天人之理相结合的困难。罗钦顺借用儒学经典概念“克己复礼”，来展现天人之理相结合的过程：

格物致知，学之始也；克己复礼，学之终也。道本人所固有，而人不能体之为一者，盖物我相形，则惟知有我而已。有我之私日胜，于是乎违道日远。物格则无物，惟理之是见；己克则无我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以为仁也。【25】

格物致知与克己复礼，分别代表向外与向内两种工夫进路。通过格物，达到对事物之理的认知，这是为学的开始；克服有我之私，能够循理而行，这是学问之道完成的标志。在上述过程中，格物致知是克己复礼的基础与前提。罗钦顺反对心学式简易直接的工夫，强调循序渐进格物的重要性，这符合其从“见理”到“由理”的工夫次第。而对于克己复礼这一过程本身，则需面对来自两个方面的困难：首先，有我之私在某种意义上可被视为上天所赋予。罗钦顺在认同“道本人所固有”的同时，又强调形体所带来的有我之私是形成天人相隔的一大要素，在事实上造成有我之私系由上天所赋予的理论后果，毕竟形体是我们每个人生而具有的。因而罗钦顺在克服有我之私的意义上论说除去形体：“天人本无二，人只缘有此形体，与天便隔一层。除却形体，浑是天也。然形体如何除得？但克去有我之私，便是除也。”【25】由此便引出第二个问题：有我之私是否除得尽？如何除得尽？罗钦顺说：

颜子“克己复礼”，殊未易言。盖其于所谓礼者，见得已极分明，所谓“如有所立卓尔”也。惟是有我之私，犹有纤毫消融未尽，消融尽，即浑然与理为一矣。然此处工夫最难，盖大可为也，化不可为也。若吾徒之天资学力去此良远，但能如谢上蔡所言“从性偏难克处克将去”，即是日用间切实工夫。士希贤，贤希圣，固自有次第也。【27】

罗钦顺认为，在理想情况下，有我之私能够除得尽。但在现实情况中，碍于个人资质的不同，并非人人都能做到尽除有我之私，所以说“此处工夫最难”。更何况除去有我之私还有一个工夫次第的问题，并非一蹴而就。

关于克己与复礼的关系，不仅体现为克去一己之私（克己）必然导致天理之流行（复礼），也体现为复礼的过程中必然会表现出克己。罗钦顺强调礼乃本人所固有，复礼是内在于心的本质要求：“‘以礼制心’三句，皆人心听命于道心之意，礼非外也。”【27】如此一来，克己与复礼交互为用。

2. 论法

与礼相似，法同时是上天意志的体现。罗钦顺说：“夫法虽人为，莫非天理。守法无愆，则天下之理得。”【28】在连接天人这一点上，礼与法具有相似性。儒学史上将理论建构的终极根源关联于天，是比较普遍的做法。孟子性善论的理论根基离不开天【29】，《荀子》则专门辟出“天论”一章，来论述“明于天人之分”【30】的重要性。在罗钦顺那里，尽管同为连接天人的纽带，但由于礼与法具有性质、功能上的差别，这导致礼与法在连接天人的过程中扮演着不同的角色。

关于礼与法之间的差别，可以从多个方面展开论述，其中一个重要的切入点为：如果说礼代表了上天意志在人类社会的贯彻实施，那么法则代表了人类社会对上天意志的思考、探索，具有一定的主动性。法具有双重调适功能：一方面，当人类社会出现不符合天道的情况时，法会对其进行矫正，这是法的止暴制乱功能；另一方面，当法不适应新时代的需要时，变法就成了当务之急，这是法的自我调适功能。罗钦顺肯定变法的重要性：“法有当变者，不可不变，不变即无由致治。”27应该说这是持气论儒者的共同立场。王廷相在论及变法时有着明确的目标指向，即批判宋儒体系中不变的天理：

儒者曰：“天地间万形皆有敝，惟理独不朽”，此殆类痴言也。理无形质，安得而朽？以其情实论之，揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺；井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉？【31】

通过历史的对比，王廷相强调了制度与法制因时制宜的重要性。与之相似，罗钦顺同样消解了理学中形而上的天理。在他看来，道并非一成不变，一世有一世之道，一时有一时之道。变法是为了适应于当世与当时之道，因而“谈道与议法，两不相悖而实相资”【27】。这样的理论建构，无疑给了法以很大的弹性。

但法本身所蕴含的巨大能量，又决定了法的弹性必须严格控制在合理范围内。对于如何变法，罗钦顺十分谨慎，他强调：“然欲变法，须是得人”【32】，显现出其对程朱理学的反思。罗钦顺既反对高悬在人类社会之上的天理，也担忧无边界的法会对人性造成戕害。他对人欲进行了充分肯定：“夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？”【32】并将法的定义扩大化，使之更加近乎人情。他说：“夫法者，道之别名。凡事莫不有法，苟得其法，即为合理，是即道也。搬木者固不知道为何物，但据此一事，自是暗合道妙，与‘夫妇之愚不肖，与知能行’一也。”【32】这是认为，法也是一种道（理）。搬运木材等日常行为如果得当，即是合法、合道（理）。可见法不仅有止暴制乱的一面，也有融入于日常生活、散落在琐屑小事中的一面。在日用事为中合法便是合理，天人一理在不断积累的合理过程中成为可能。

三、“本心”与“本天”的学术谱系划分

心论与天论都是先秦儒学关心的领域。孟子对道德本心的论述已经为我们所熟知，与此同时，孟子并非不重视天。事实上，孟子诸多理论建构的终极根源都需要上溯于天，这一点上文已经提及。荀子对天的论述可谓深刻，但我们同样不能忽视由“虚壹而静”“大清明”等理论所构成的荀子的心论。但本心与本天的学术谱系划分，更多的是宋明儒学话语体系下的产物，需要置于特定的语境中来分析。

1. 释氏本心

罗钦顺说：“程子尝言：‘圣人本天，释氏本心。’直是见得透，断得明也。本既不同，所以其说虽有相似处，毕竟和合不得。”【32】首先需要对罗钦顺论述脉络下“禅学”“释氏”“心学”等概念进行厘清。罗钦顺将禅学的范围进行了两次延伸：第一次延伸将禅学扩大为佛学。禅学并非仅仅为佛学中的一个流派，而是代表佛学，此时禅学与释氏的含义可以等同33。第二次延伸将禅学扩大为包含陆王心学在内的整个学术派系。也就是说，在罗钦顺看来，陆九渊、王守仁等人均属禅门人物。而罗钦顺所谓的“心学”泛指阐发“心”“性”等思想的学问，并非特指陆王心学。在《困知记》中，我们可以看到类似“朱子……发明心学之妙”【32】的论述。

对于作为佛学的禅学，罗钦顺进行了激烈批判【34】。对于陆王心学等以儒学之名行禅学之实的流派，罗钦顺之攻击亦不遗余力。依罗钦顺判断，禅学混入儒学之中已经造成了严重的后果：“夫斯道之弗明于天下，凡以禅学混之也。”【32】罗钦顺建构了“禅儒混杂”人物谱系，其主体构成即陆王心学。罗钦顺明言：“象山之学，吾见得分明是禅。”【32】指责陆九渊于禅学“阳避其名，而阴用其实也”【32】。站在朱学的立场上，罗钦顺重提朱陆之辩，赞扬朱熹判定陆九渊为禅学：“朱陆之异同，虽非后学所敢轻议，然置而弗辨，将莫知所适从，于辨宜有不容已者。……故朱子目象山为禅学，盖其见之审矣。”【35】陆九渊之后，“禅儒混杂”代表人物是杨简。罗钦顺批评杨简“意气之横逸，辞说之猖狂，比之象山尤甚”【35】。在偶得《慈湖遗书》、“阅之累日”之后，罗钦顺感概：“痛哉！禅学之误人也，一至此乎！”【35】

如果说在宋代“禅儒混杂”是一个学术问题，那么在罗钦顺所处的明代，则是一个时代问题。罗钦顺有着一个较为悲观的判断，即明代自开国以来即深受禅学影响【36】。他说：“国初深于理学者，殊未多见，禅学中却尽有人。”【35】作为文臣之首的宋濂一生浸润于禅学之中：“当时宋潜溪为文臣之首，文章议论，施于朝廷而达之天下者，何可胜述。然观其一生受用，无非禅学而已。”【35】甚至明太祖朱元璋也“洞明佛学”：“尝读宋学士《新刻楞伽经序》，具载我圣祖训词，由是知圣祖洞明佛学。”【35】在儒门内部，则是由陈献章开启了“禅儒混杂”模式：“近世道学之倡，陈白沙不为无力，而学术之误，亦恐自白沙始。”【35】最终集“禅儒混杂”之大成者是王守仁。

禅学与陆王心学共同的特征是本心，将心树立为本体。罗钦顺从三个方面对其进行批判：首先，关于心的内涵问题。在单独提到心时，罗钦顺只赋予心以知觉含义，而非陆王心学体系中的道德本心【37】。其次，本心理论只看到心的知觉义却忽略了更为重要的性（理），“释氏之学，大抵有见于心，无见于性”【35】。最后，对于性的理解，罗钦顺认为陆王心学与禅学均出现了偏差：“夫佛氏之所谓性者觉，吾儒之所谓性者理。”【35】应该说，上述对于禅学尤其是陆王心学的判断有值得商榷的地方，陆王心学显然不是像罗钦顺所批判的那样将心定义为知觉，且其“有见于心，无见于性”的表述，也容易被视为暗含对释氏心论的认可。黄宗羲便指出释氏既不知性也不知心，并且不知性的原因直接源于不知心：“其不知性者，由于不知心尔。然则其所知者，亦心之光影，而非实也。”【38】整体上看，罗钦顺对陆王心学的批判没有做到平情而论。

2. 圣人本天

理学代表人物程颐提出了“圣人本天，释氏本心”的命题：“《书》言天叙，天秩。天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。”【39】认为儒家本于天理，释氏则是本心。在理学家看来，释氏专任此知觉之心，难免有流于自私的危险。朱熹对此有进一步说明：“且如释氏擎拳竖佛，运水搬柴之说，岂不见此心？岂不识此心？而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言：‘圣人本天，释氏本心’，盖谓此也。”【40】显然，理学是站在理与心存在分离可能性的前提下，赞同“圣人本天，释氏本心”。

心学则提出本心即天理。对于理学区分本天与本心，以及将本心划归为释氏的专利，心学均提出质疑。王守仁指出，圣人之学亦本心：“夫圣人之学，心学也。”【41】儒释间的差别不在于本心与否，禅学与圣人之学均追求“尽其心”：“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。”【41】王守仁奠定了心学反对“圣人本天，释氏本心”的基调，其再传弟子胡直指出：“当皇降之衷，天命之性固已在人心久矣。圣人本天，舍人心又孰为本哉？非心之外别有天也。”【42】宋明儒学“殿军”刘宗周更是直言：“释氏之学本心，吾儒之学亦本心。”【43】

罗钦顺赞同“圣人本天，释氏本心”，但因其消解了理学中形上的天理，故而其所本之天相较于程朱理学又呈现出一定的特殊性。罗钦顺说：

程子尝言：“圣人本天，佛氏本心。”此乃灼然之见，万世不易之论。儒佛异同，实判于此。是故“天叙有典”，吾则从而惇之；“天秩有礼”，吾则从而庸之；“天命有德”，则从而章之；“天讨有罪”，则从而刑之。“克绥厥猷”，本于上帝之降衷；“修道之教”，本于天命之在我。所谓“圣人本天”者，如此其深切著明也。【44】

罗钦顺所谓的本天，主要是指人类社会发展存在着一定的秩序性，应遵循天道运行的法则前行。理学中天理的形上（或者说理一）部分被消解，作为万事万物之实理（或者说分殊）的部分则得到加强。罗钦顺说：“圣人本天，释氏本心。天地万物之理既皆置之度外，其所本从可知矣。”【44】因此罗钦顺所本之天与理学中“洁净空阔”的理世界有别，反而更贴近先秦儒学中之自然法则、社会法则意义上的天。这样造成的理论后果，一方面，部分消解了理学与心学间的理论张力；另一方面，又将孟、荀间的理论张力重新呈现出来。理学、心学均在形上的意义上定义天理，其差别在于对心的理解。心学提倡本心即天理，本心与本天并没有实质上的不同。理学则强调心与理有一个相合的过程。但需注意的是，即便是在理学那里，在究极、圆融、理想的状态下，“心即理”也是成立的。如此一来，我们便可以追问：在“心即理”的圣人那里，本心又何尝不是本天？应该说，正是同具形上思维的理论共性，导致理学与心学对本天与本心的界限区分不甚明朗。而在罗钦顺那里则是另一番景象。以知觉之心为本与以万物之理为本，被区分为两种不同的理论形态。如果说在理学与心学那里，对本心与本天是否矛盾存在争议，那么罗钦顺则是在自己的体系中终结了这种争议，在他那里本心确实不同于本天。

然而，本心与本天的差别真的如此之大吗？回到先秦儒学那里，一般认为孟子的“四端之心”与荀子的“心好利”形成张力，孟子的道德之天与荀子的自然之天形成张力。在“心—天”关系上，孟子与荀子分别代表形上路线与感知路线。后世儒学往往以孟子的形上路线涵摄荀子的感知路线。汉儒董仲舒认为“天人相副”，并在综合孟荀的意义上提出“心有贪有仁”：“吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。”【45】以理学和心学为主体的宋明儒学，则将心与天的道德含义进一步扩充，这依旧是延续孟子一系的路线。虽然身处宋明儒学的大传统中，但罗钦顺又偏向荀子，在很大程度上消解了心与天的道德含义。如此一来，一方面与其“尊孟抑荀”【46】的理论宣言不相符，同时也与其“道心即天理”【47】等论述相矛盾。

四、余论

明清时期持气论儒者与荀学的关系，已经为学者所关注。刘又铭认为：“明清时期罗钦顺、王廷相、吴廷翰、顾炎武、戴震等人的哲学可以统称为‘自然气本论’。……这样的思想理路，是荀学思维在宋明理学主流观点的质疑与贬抑下一个创造性的发展。”【48】从上文的讨论中我们发现，与其说罗钦顺在整体上偏向了荀学，不如说他在孟学与荀学之间游移。在人性论上，罗钦顺一方面认为“气与性一物”，另一方面也赞同“性即理”；在拥护孟子人性本善的同时，又没有丢弃个体在成形之后必然“有善，有不善”的观点，强调就着现实的人性为善去恶。罗钦顺认同天人一理，但在他的论述脉络下，无论是礼、法存在的原因，还是礼、法想要达致的目标，均显示出天、人有相隔的一面，个体必须顺应天道而行。在学术谱系的建构上，罗钦顺以本心与本天的差别为切入点，对孟子、荀子的心论与天论各有吸收与扬弃。以上种种，造就其独特的理论形态：不仅对陆王心学持批判态度，其所本之天也与程朱理学有相当的差别。

理概念的引入与其独特的诠释，即在“理即气之理”的基础上仍想保留理的本源性、秩序性，是造成罗钦顺思想复杂性的直接原因。一些学者将罗钦顺定位为理学与气学间的过渡人物，虽然可以作为一种学理上的判断，但要深入考察罗钦顺的思想旨趣，还有进一步分析的必要。显然，就罗钦顺本人意志而言，无论对程朱理学还是对以王廷相为代表的典型气学，他均在一定程度上持批判的态度。他开始在六经之中寻找思想资源，将关注点扩大到了先秦儒学的一些核心问题。对于孟子与荀子思想中的一些重要观点，罗钦顺作出了自己的诠释与回应。因其身处宋明儒学大传统中，所赖以诠释思想的理论武器依旧是理、气、心、性等理学经典概念，最终在理论形态的呈现上，罗钦顺展现出与典型的理学、心学以及气学都有所联系又有所差异的特征。明代中期，思想界风起云涌。罗钦顺、王廷相、吴廷翰等持气论的儒者纷纷强调为学贵在“自得”，在对理学与心学进行双重批判的基础上，逐步建构起自身特点鲜明的理论体系【49】。罗钦顺作为开时代风气之先者，在没有重要师承以及思想传人的情况下，其理论建构虽略显粗糙，但依旧不失为在宋明儒学框架内诠释孟、荀思想的一项新尝试。

注释：

1在与林希元的书信中，罗钦顺说：“且吾二人之学，皆宗朱子者也。”见(明)罗钦顺：《困知记》，阎韬点校，北京：中华书局，2013年，第206页。

2侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(下卷)，北京：人民出版社，1987年，第480页。

3[日]山井湧：“戴震に至って完成された氣の哲學は、宋代の張横渠を别とすれば明代中期から始まっている。人をあげれば羅欽順あたりが最初である。”见[日]山井湧：《明清時代における「氣」の哲學》，《哲學雜誌》第66卷711号，1951年，第94页。

4 [日]山井湧：“理気哲学の理論として、理の哲学(気よりも理を根源的なものとする哲学)と反対に、理よりも気を根源的なものとする哲学が気の哲学である。”见[日]山井湧：《明清思想史の研究》，东京：东京大学出版会，1980年，第34页。

5 [日]山下龙二：“理気の渾然たる一体を考える立場は実にこのような現実的なものである。”见[日]山下龙二：《陽明學の研究·展開編》，东京：现代情报社，1971年，第85页。

6 钟彩钧：《罗整菴的理气论》，《中国文哲研究集刊》第6期，1995年3月，第205页。

7 [日]马渊昌也：《明代后期“气的哲学”之三种类型与陈确的新思想》，杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，台北：台大出版中心，2005年，第166页。

8 《黄宗羲全集》第8册，洪波校点，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第408，409页。

9 黄宗羲指出：“先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性体也，心用也；性是人生以上，静也，心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。”意谓性属理，心属气，因而“性体心用”可以等同于“理体气用”。见《黄宗羲全集》第8册，第409页。

10 有学者认为荀子并非“性恶论”者，而是持“性朴论”或者“性恶心善论”。参看周炽成：《荀子人性论：性恶论，还是性朴论》，《江淮论坛》2016年第3期，第82-89页；梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期，第71-80页。本文对此不作深入讨论，基于历史上对荀子的整体评价，视荀子人性论为与孟子“性善论”相对而言的“性恶论”。

11 周磊：《“气质”人性论的理论特质——以王廷相对“生之谓性”的阐发为中心》，《现代哲学》2020年第2期，第131-136页。

12 郑宗义认为：“荀子言性亦可划归气性一路。”见郑宗义：《论儒学中“气性”一路之建立》，杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，第250页。

13 《王廷相集》第3册，王孝鱼点校，北京：中华书局，1989年，第840，837，770页。

14 (明)罗钦顺：《困知记》，第13，72，184，5-6，42页。

15 《吴廷翰集》，容肇祖点校，北京：中华书局，1984年，第8页。

16 (明)罗钦顺：《困知记》，第203，52，9，27，18，27，10，38页。

17 罗钦顺说：“叔子所云‘不害为一’，正指本源处言之。”见(明)罗钦顺：《困知记》，第27页。

18 罗钦顺说：“‘天命之谓性’，理之一也。”见(明)罗钦顺：《困知记》，第9页。

19 杨儒宾：《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》，台北：台湾大学出版中心，2012年，第302页。

20 周磊：《气学重建：以理学批判为中心》，《哲学动态》2022年第8期，第56-58页。

21 (明)罗钦顺：《困知记》，第9，9-10，30页。

22 罗钦顺说：“元明言：‘犬牛之性，非天地之性。’即不知犬牛何从得此性来?天地间须是二本方可。”见(明)罗钦顺：《困知记》，第53页。

23 罗钦顺说：“程叔子云：‘孟子言性，当随文看。不以告子‘生之谓性’为不然者，此亦性也，……’尝考叔子论性之语亦多，惟此章意极完备。”见(明)罗钦顺：《困知记》，第27页。

24《黄宗羲全集》第8册，第407-408页。

25 罗钦顺：《困知记》，第105，14，40，135，13，41页。

26 余英时指出，在罗钦顺那里，“论学一定要‘取证于经书’。这是一个非常值得注意的转变。……理学发展到了这一步就无可避免地要逼出考证之学来。”见余英时：《历史与思想》(新版)，新北：联经出版事业公司，2014年，第141-142页。

27 (明)罗钦顺：《困知记》，第14，163，20，20页。

28 (明)罗钦顺：《整菴存稿》，上海：上海古籍出版社，1991年，第72页。

29 彭国翔指出：“对孟子来说，‘心性’之所以是善，其根源在于‘天’所赋予。”见彭国翔：《“尽心”与“养气”：孟子身心修炼的功夫论》，《学术月刊》2018年第4期，第13页。

30 (清)王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，2016年，第364页。

31 《王廷相集》第3册，第887页。

32 (明)罗钦顺：《困知记》，第20，118，52，84，7，43，148，46页。

33 邓克铭指出：“依其文义以观，禅学约指禅宗之思惟方式，并不一定限于禅宗僧人或禅师。”见邓克铭：《理气与心性：明儒罗钦顺研究》，台北：里仁书局，2010年，第63页。

34 在《困知记》续卷等著作中，罗钦顺对禅学进行了激烈批判。关于罗钦顺的禅学造诣，钱穆认为：“整菴于禅学，亦是过来人，亲身体认，所知真切，又历长时期之钻研比对，故能直抉隐微，发其异同。”见钱穆：《钱宾四先生全集》第21册，台北：联经出版事业公司，1998年，第79页。张君劢甚至提出：“罗整庵是详细讨论佛家的第一个中国学者。他引述佛经经文，然后加以驳斥。大多数中国学者著作中不愿引述佛经，因为他们唯恐别人批评自己受到了佛经的影响。”见张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第293页。

35 (明)罗钦顺：《困知记》，第43-44，102，102，43，43，32，50，2，43页。

36 实际情况可能更为复杂，卜正民指出：明代统治集团对佛教的看法具有一定的复杂性，在不同时期态度也有所不同。见[加]卜正民：《明代的社会与国家》，陈时龙译，北京：商务印书馆，2014年，第207-235页。

37 罗钦顺认为道心为性，人心为情：“道心，性也，性为体。人心，情也，情为用。”见(明)罗钦顺：《困知记》，第181页。又因为性即理，所以严格来说心的全部含义并非只有知觉义。但在罗钦顺那里，现实的人心是充满欲望的知觉心，这点没有疑问。

38 《黄宗羲全集》第8册，第410页。

39 (宋)程颢、程颐：《二程集》上册，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第274页。

40 (宋)朱熹：《朱子全书》(修订本)第21册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第1314页。

41 (明)王守仁：《王阳明全集》上册，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第286，286页。

42 转引自《明儒学案》，见《黄宗羲全集》第7册，第595页。

43 《刘宗周全集》第3册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第333页。

44 (明)罗钦顺：《困知记》，第105，156页。

45 (清)苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，第286页。

46 罗钦顺将孔孟并称，诸如“推明孔孟之正学”的提法，说明其以孔孟为儒门正统。见(明)罗钦顺：《困知记》，第87页。对于荀子，罗钦顺则是以批评为主：“‘择焉而不精，语焉而不详。’此言以议扬子云可也。荀卿得罪于圣门多矣，‘不精’恶足以蔽之?”见(明)罗钦顺：《困知记》，第131页。

47 罗钦顺说：“夫所谓道心者，果何自而有耶?……其名为道心，其实即天理。”见(明)罗钦顺：《困知记》，第200页。

48 刘又铭：《明清儒家自然气本论的哲学典范》，《政治大学哲学学报》第22期，2009年7月，第1页。

49 周磊：《东亚儒学视域下的“气学转向”》，《孔子研究》2019年第6期，第148-157页。

周磊，深圳大学饶宗颐文化研究院助理教授，主要研究方向为哲学、政治学。