摘 要：气论与仁学构成李存山治中国哲学的两座基石，中年以后则日益关注仁学思想，尤注重揭示仁学思想的现代价值及其转化。在中国哲学史研究上，李存山继承张岱年的逻辑分析法和好学深思的精神，紧扣气论与仁学这条主线展开，多有发明；在儒学文化观上，坚持张岱年的道德常变说，对儒家文化得失作出了辩证分析，探索了以和谐为特征的儒家文化在现代社会的价值及其转化；他对张岱年思想作出了深入透辟的研究，不仅是理解张岱年思想的重要参考，也是进入他本人思想的必要途径。李存山突出的学术成就建立在严谨的学风基础上，在当代中国哲学研究中具有典范意义。
关键词：李存山；气论；仁学；中国哲学； 张岱年
李存山先生是当代著名的中国哲学史家，是张岱年先生学术思想的重要传人之一。他不仅在治学方法上深得张先生的精髓，而且在哲学理论上亦继承张先生之气本论而发扬光大之，取得了突出的成就，堪称张先生之后气论哲学的中流砥柱。存山先生对中国哲学很早即形成了他的定见：视气论与仁学为中国哲学的两大基本结构，始终围绕二者开展中国哲学研究，并深入思考二者与现代民主和科学的关系。存山先生在继承发扬张岱年先生新唯物论的基础上，对气论与仁学之理论与历史作出了史论结合的深入解析，并对二者的现代价值加以了卓有成效的阐发，尤其表彰了儒家文化中的和谐思想，并对张岱年先生学术思想之精髓作出了精辟入里的研究。存山先生本人的学术研究与人格气象，皆体现出对张岱年先生的深切追随，成为今日张岱年学派的旗帜和典范之一。
一、气论与仁学思想的提出
李存山先生四十年治中国哲学之学思历程，始终贯穿着一条主线，即气论与仁学。他遵循张岱年先生提出的气论哲学开展中国哲学研究，其第一部著作《中国气论探源与发微》作为一部成熟的专精之作，代表了其早年（上世纪八十年代）的学术思想，然其中所提出的思想与问题，又贯穿于他整个治学历程。该书明确指出“气与仁是中国传统哲学的初始概念，也是贯穿中国传统哲学始终、决定其基本发展方向的主要范畴。”【1】故中国哲学发展的基本问题就是气论与仁学的关系问题。从气论与仁学的关系把握中国哲学的整体特征，以气论与仁学作为中国哲学的根本问题，这一洞见简明扼要而抓住要害，实发前人所未发。其次，该书注重中西方哲学的比较，以彰显中国哲学的思维特点及问题所在，体现了著者居于中西哲学比较视角，以反思中国哲学优劣，期于改进并发扬之的治学取向。该书下编根据马克思哲学的观点，分析气论哲学的基本思想，如物质与运动、精神与现象范畴等，深入比较了气论物质观与西方物质观的异同，如与古希腊伊奥尼亚哲学、原子论、亚里士多德的比较，也涉及与近代哲学笛卡尔、莱布尼茨等的比较。该书还体现了存山先生对中国文化的深切关注。他认为科学与民主乃中国文化所缺乏而为西方近代文化所发达者，故中国哲学如何接纳、消化西方的民主科学，从而实现创造性转化，就不仅是理论的思考，更是历史的昭示与现实的需要。而现代以来，五四对传统束缚的冲破与马克思主义引入中国，为中国哲学的新发展提供了重要条件。
在对气论与仁学的具体关系上，受到当时社会环境的影响，该书提出的仁学对于气论的长期压制导致中国文化未能产生近代自然科学与西方民主的看法略显过激。书中指出，“单一的气论物质观的长期延续是以忍受仁学的压制为代价的。气论的延续使素朴的辩证法发展到极致，而仁学的压制又造成了科学实证精神和逻辑批判精神的缺乏。”【2】全书最后一节又以“千秋功罪，试予评说”为题对气论与仁学加以了评论，著者从整个中华民族发展的历史高度来认识这一问题，认为“中华民族两千多年的兴衰荣辱与气论、仁学是密切相关的”。【3】著者通过对历史的考察，得出气论与仁学并非全新的意识形态，而是孕育于殷周宗教观之中，并经过春秋战国的历史洗礼而流传给后世，构成中国哲学两大哲学主题，成为传统天人之学的主要内容和基本结构，并决定了传统封建社会的特点是“入世的而非出世的、伦理的而非宗教的、君权的而非神权的。”【4】指出这与西方中世纪基督教形成鲜明对比。
存山先生对气论与仁学的意义作出了辩证评价，一方面肯定中国社会前中期居于世界领先，与气论、仁学发挥进步作用密切相关。仁学的道德教化、人伦价值等为国家统一稳定作出了贡献；而气论虽然受制于仁学，但仍然构成古代社会的理论基础。故中华民族既受益于仁学与气论，同时又因二者之重大缺陷而受到拖累，这也是导致中国社会落后于西方的重要原因。故未来中国文化的转化应该吸取西方文化的长处，以实现东西互补。特别赞扬了五四运动的开创性意义，树立了民主与科学两面大旗，促进了中西方文化的交流，引发了中国文化的新质变。提出第二次更新要做到的就是推进民主与科学，坚持逻辑思维与辩证思维的并举。“把科学与民主作为发展生产力和提高中华民族素质的两大杠杆，在坚持辩证思维的同时切勿忽视逻辑分析和经验实证在科学方法论中的重要地位。”【5】
这些论断虽不乏时代烙印，但代表了存山先生早期对中国哲学及中国文化的基本看法，也对他此后的中国哲学研究带来重大影响。如他在《仁学与气论：中国传统哲学的基本结构》中提出，中国传统哲学即天人之学，虽历经漫长之发展，然其由仁学与气论构成的两端或主要内容和基本结构则始终不变。而直到五四以来西学的传入，才为民主与科学取代。民主实乃对仁学之民本思想的扬弃，科学实乃对气论之缺少实证和逻辑分析的扬弃。他在《“先识造化”与“先识仁”——略论关学与洛学的异同》这一代表性的文章中揭示了洛学与关学作为气本论与理本论的关系，指出两派思想之同异在于以造化和仁何者为先，“关学以气论涵融仁学，洛学以仁学涵融气论”【6】，但皆以气论服从于仁学，皆无注重实证的科学精神，对道德的重视超过知识。《“先识造化”：张载的气本论哲学》再次指出横渠先识造化与二程先识仁的区别在于实在与道德的先后关系，或存在与本质的关系。横渠是先肯定世界之实在，而后论其本质是道德的；二程则认为世界本质是道德的，而后论其实在。故“实在与道德是中国哲学的基本倾向，这个基本倾向也正是宋明道学的主题”。【7】这是很有见地的看法。《天人合一与中国哲学的实在论》则提出天人合一有诸多含义，但有一个初始的、基本的意义，蕴涵了中国哲学的实在论思想，可表述为诚论或实有论，认为天人都是实在而非虚妄。中国哲学实在论与道德论统一而互补，构成中国哲学及文化的一个基本倾向，也是传统文化与现代文化的一个“接榫点”。【8】这其实即是气论与仁学的关系。
二、气论哲学的坚守与弘扬
存山先生的气论研究是史料分析与理论探究相结合的典范，是微观研究与宏观研究的有机结合。2009年出版的《气论与仁学》是《中国气论探源与发微》思想的进一步推进，书中有关气论的研究围绕气概念与气论思想史展开。
存山先生对气论哲学的意义给予了高度评价，认为从中国哲学的发生来看，早在西周末期即产生了气论哲学。“西周末年伯阳父以‘天地之气’论地震之发生，用‘气’来解释自然界的运动以及对人类社会的影响……是中国传统哲学产生的标志。”【9】可见中国气论源远流长，具有极为独特而重要的意义，“是堪与孔夫子之仁学相较短长，堪与古希腊之原子论相论是非，世界史上罕见的文化现象”。10同时气论亦具有普遍意义，代表了人类认识的共有形态。“并非中国文化特有的产物，而是人类认识长河中必然出现的一种形态”。【11】
《中国气论探源与发微》认为，气概念具有发展过程，从表气体状态之具体存在，转化为具有普遍意义的哲学概念，而中国哲学的气概念的本质是客观实在。存山先生基于马克思主义辩证唯物主义哲学，从联系统一的观点解释气论的思想内涵：是本原与现象的统一；物质与现象的统一；物质运动与时空的统一；物质运动与常规的统一；物质与精神的统一；自然与社会的统一（即天人合一）。先生特别重视中西气论哲学的比较，把气论物质观与西方哲学的物质观作了同分异合的比较。从无形、连续、聚散、阴阳四者入手，认为早期的中西（伊奥尼亚派）哲学物质观相通。但中国的气论缺乏埃利亚派的逻辑形式，与原子论的物质观差别很大，与亚里士多德的四因、笛卡尔的广袤即物质、莱布尼兹的单子论等物质观皆有不同。
《气论与仁学》对气论哲学的性质、气概念的意义等进一步加以辨析性说明。李存山指出气概念并非无条理之“混沌”，而是有其不同层次意义之分殊。“大致说来，气概念有物理、生理、心理、伦理、哲理等几个层次的含义”（简言之，可谓“一气涵五理”）【12】，作为哲理意义的气，与物理意义的气相通，而生理、心理、伦理等意义由此派生。这就将“气”之含义讲得极为清晰明白。存山先生还发表了多篇有关气论哲学的商榷性论文，反对中国哲学气范畴无确切内涵及外延，是“前范畴”“前概念”等结论，严肃的表明了自己的学术立场。
存山先生对中国哲学史上的气论尤其关注而予以彰显。《中国气论探源与发微》上编即是对先秦气论的探源，讨论了气概念的原始意义与气论哲学的产生，论述了春秋战国的气论思想，从哲学史的角度分析古代各家思想学说之气论。认为气论哲学根本于人与自然，其本质即天人关系，并具体讨论了血气、饮食、川谷导气、勇斗之气、魂魄之气、六气等，研究了《管子》《老子》《庄子》《孟子》《荀子》《易传》等先秦各书中的气论，论述了精气、一气及元气。该书对先秦气论的研究体现了史料翔实、考辨精密、分析全面细致的特点。《气论与仁学》的“气论探索”部分，主要讨论了先秦的五行说与气论，指出“气（阴阳）—五行—万物是中国哲学气论物质观的基本架构。先秦时期五行说与气论思想的发展和融合为中国哲学气论物质观的形成奠定了基础。”【13】并研究了气作为实体与场有理论的关系，根据简帛讨论了《庄子》中的气论乃取之当时较为流行的思想；讨论了《管子·内业》篇的精气思想，提出了以精气作为世界万物的元素和本原的思想。
存山先生的气论研究还体现在特别挖掘表彰中国哲学史上气论一派的哲学家。如先秦研究侧重解析荀子、管子、庄子及《周易》中的气论思想，宋明则对张载“先识造化”的气本论哲学，罗钦顺、吴廷翰、王廷相等气论学者多加表彰，并对他们身后所遭受的“门墙寂然”的命运深表惋惜，这种惋惜并非出于存山先生个人之偏好，而是其遭遇折射出中国文化自我抗争的一种艰辛历程，“从对罗、王、吴心性思想的分析中可以看出，中国素朴唯物主义摆脱道德先验论和道德绝对化困扰的艰难”。【14】存山先生对王廷相给予了极高评价，甚至认为其思想与贡献远在作为中国古代唯物主义集大成的王船山之上，这可视为对张岱年先生思想的继承与发展之体现。他指出，王廷相对理一分殊的理解高于罗钦顺，罗钦顺尚未脱离宋儒泛道德论的藩篱，而王廷相最鲜明地区分了物理与人理，较多的包含了实证自然科学的因素，批判了宋明道学“一理”论或泛道德论的弊端。故“对王廷相‘气一则理一，气万则理万’的思想，以及他对‘世儒专言理一而遗理万’的批评，就应该有一个很高的评价”。【15】而且王廷相的“物理”与“人理”之分，对于探讨中国哲学的转型，对于重新确立道德与科学的关系，确立科学与民主在中国文化中的位置，解决如何将道德本体还原为社会之理，从而使中国文化更好的吸收新的道德观念和民主观念，皆具有重要的启示意义。【16】总之，王廷相思想中的实证科学因素，对于冲破宋明道学泛道德论的笼罩，“为中国文化的转型提供了一种可能……当我们今日探讨中国传统哲学和文化的转型时，从王廷相的哲学中是可以获得较多的启示的。”【17】
三、仁学思想的历史反思与现代诠释
存山先生的思想既一以贯之而又有所发展变化，即由偏重气论而逐渐转向注重仁学，进而达到二者的平等而观，走向道德论与实在论的综合创新之论。这一演变历程有迹可循，完成于上世纪八十年代的《中国气论探源与发微》虽已反复提出气论与仁学是构成中国传统哲学的两个基本范畴，认为处理二者关系是中国传统哲学的一个根本问题，但书中并没有专门论及仁学的内容。先生在此后加强了对仁学的研究，2009年出版的《气论与仁学》体现了气论与仁学并重的观点，弥补了前书所无的仁学讨论，立论更为全面稳妥，堪称存山先生思想第二阶段的代表著作。该书气论部分由气论的理论与气论思想史构成，收文16篇，而仁学广议部分收文12篇，宋明理学散论收文10篇，多有论及仁学者。仁学部分所占比重甚至略高于气论。该书对仁学的讨论特别注重将仁学的历史意义与现代价值相结合，从文化和时代问题的角度来探讨儒学现代化的可能，论述了仁学的普遍性、实践性、宗教性，讨论了仁学与世界和平、生态环境、民主政治、人本主义等现实问题的关系。较之早期论述，该书对仁学有了更多的认同，更积极地看待了仁学的现代价值，不再把仁学与民主视为对立的取代关系，而是主张继承传统文化中的“正德、利用、厚生”三要素，以之来涵容民主与科学。他既反对把民主与科学视为与传统文化对立的观点，摒弃唯民主科学论与儒家原教旨主义，同时也清醒认识到民主与科学并不能穷尽、替代传统文化的全部内容，而主张“在民主与科学之外的大事，莫过于继承和发扬中国传统的三事，即正德、利用、厚生。”【18】而民主与科学则分别相当于立制与致知。这一看法较此前之说显然更为全面妥当。收入《气论与仁学》的《仁学现代化需要克服的几个理论问题》则针对否定仁学在现代社会价值的“全盘西化”和肯定仁学价值的现代新儒家之说作出回应，既肯定了仁学的现代价值，又指出了其存在的问题，提出仁学可以现代化，但必须处理几个与现代化不合之处：即仁学的道德绝对化须让位于唯物史观，因为道德的绝对化是与气论的唯物主义相矛盾的，古代中国唯物主义之所以未能居于主导，就是因为仁学把道德居于物之上，居于世界本原地位。他根据张岱年先生道德之变与常的观点论证此说，指出仁学的道德一理观须让位于“一本多级”论，仁学的“惟务求仁”是仁学的单一化、排他性的价值取向，应当以“一本多级”论取代（张岱年先生说）。仁学的道德政治观须让位于民主制衡论。由此提出黄宗羲是中国历史上从民本思想向民主过渡的第一人，他所开启的民主政治是民族复兴的必然方向。
对仁学的阐发与表彰，成为存山先生此后致思的一个重要方向。
其一，讨论了作为仁学基础的性善论。2008年发表的《从性善论到泛性善论》对儒家性善论作出新颖论证，认为儒家的性善与成人说建立在“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”的基础上，这是中国文化的一个重要特色。指出儒家性善论发展到宋儒成为泛性善论（“凡物莫不有是性”），实际受到佛教思想的影响。
其二，注重论述仁学思想的普遍道德价值。发表于2001年的《孔子的世界主义与文化认同》讨论了孔子仁学爱人类的世界主义与民族文化认同思想，是一种道德人文主义和实践智慧，以爱人为核心的忠恕之道对于世界和平与环境保护皆具有重要意义。仁学是与基督教传统的自然经济体系相对的自然道德体系。中国的天人合一思想与西方的“大地伦理学”“环境伦理学”可以互补，为解决生态问题作出贡献。2010年发表的《孔子与中国哲学“思想范式”》全面地论述了孔子的仁学思想及其现代意义，所论涉及由礼进于仁，仁者爱人，作为仁之方的忠恕，知人安民，对华夏文化的认同等，强调孔子的仁是具有实质内容的自觉、自律、自由的道德意志，既具有世界主义（爱人类），也具有民族主义（传承华夏文化），对世界和平（忠恕之道）与环境伦理（仁者浑然与物同体）皆有贡献。2015年发表的《孝悌与博爱——儒家的仁爱精神》指出儒家的仁是“全德之名”，仁爱精神可从孝悌与博爱来理解，“儒家的道德是从孝悌扩充到博爱，在此博爱的境界中并不否认孝悌是仁之本始”。【19】认为这种多层次认同而并行不悖的思想，是儒家哲学对于中华民族乃至人类文化的一个贡献。
其三，阐发了仁学的情感、理性、信仰向度。2009年发表的《反思儒家道德的情感与理性》中表达了对蒙培元先生“儒家的‘实践理性’，不同于康德的‘纯粹实践理性’，而是和情感联系在一起并以情感为其内容的‘具体理性’”观点的赞同，并由此论证儒家性情论的发展历经三个大阶段，先秦以情感为基础而上升到道德理性，汉魏至宋明以道德理性统率情感，明清又恢复以情感为基础而上升到理性。儒家经由亲亲之情而达到的理一而分殊，达到了情感与理性、道德与法治的统一。先秦儒家的特色是道德的信仰、情感和理性的结合，对于现代社会仍然具有重要意义。
其四，持续深入探究仁学的民本问题。1997年和2001年先后发表《中国的民本与民主》和《儒家的民本与人权》，辨析中国民本与民主的异同、与人权的关系。2005年发表《“人本”与“民本”》，指出“人本”是普遍的哲学或文化概念，相对于神本主义、自然主义等而言；“民本”是政治哲学或政治理念的概念，民相对于国家或执政者而言。提出中国文化民本思想具有以下特点：崇尚道德、以民为本是儒家文化的“常道”，亦是中国文化的核心价值；在儒家文化中“天民一致”，在民意之上并无更高的所谓“天道合法性”；以民为本就是以人民为国家、社会的价值主体，在儒家文化中民本主义高于王权主义；中国传统的民本思想是与君主制结合在一起。因此，民本并非近代意义的民主；从民本走向民主，符合中国文化近现代转型的逻辑，中国特色的民主制度应是“以民本和自由为体，以民主为用”。《对中国文化民本思想的再认识》一文指出儒家学说具有鲜明的民本思想特点，典型的表现为清皇帝起居室之对联“惟以一人治天下，岂将天下奉一人”。儒家的民本是一种集体主义价值观，与君主制相联系，但同时蕴含着从君主制向民主制发展的种子，在黄宗羲等的政治思想中即有所体现。儒学包含着作为公民和政治权利的第一代人权的某些因素、且与第二代人权有着更多内在一致性，如发展权。讨论了民本与人本的关系，提出对民主的期待，要改变“惟以一人治天下”，使人民不仅是价值主体，也是政治权利与权力的主体。通过孟子的思想来思考古代民本思想与现代民主的关系。《略论孟子的政治思想》详细分析了孟子的仁政思想，提出中国的民主应是“以民本和自由为体，以民主为用”的不同于西方的一种新型民主。先生充分认识到古代民本思想的复杂性，即它既与君主制结合一起，而与民主制相对立；但又肯定了人民的价值主体地位，辨析了其中存在的误解。《“民贵君轻说”解析——兼与李珺平先生商榷》指出“以人为本”思想不同于西方的民主与中国古代的民本，而是一种“综合创新”说。既要学习西方自由民主的长处，也要避免其“重个体之自由而轻社会整体之和谐的缺陷”，应当把中国的民本价值观与自由价值观结合起来，“达到个人自由与社会整体利益的和谐，则中国将建成比西方更优越的新型民主。”【20】
李存山先生认为，中国文化的转型就是要走向民主与科学，这合乎中国文化发展的逻辑，而明儒王廷相和黄宗羲已发其端，前者突破儒学道德绝对主义—泛道德主义的藩篱，为实证科学开辟出哲学基础，即致知；后者提出了权力制约的思想，是民本走向民主的开端，即立制，同时也反思以黄宗羲为所谓“民本的极限”而未有民主思想之说。根据张岱年先生的“五事说”（正德、利用、厚生、致知、立制），提出西方的民主与科学有补于传统文化在“立制”和“致知”上的不足。强调“德赛二先生和马克思成为中国文化新统的伟人”【21】，认为中国文化的转型必须“标本兼治”“体用兼改”。【22】
四、常与变：儒家文化研究
存山先生对中国文化的特点、优劣及其近现代转型，具有长期而深入的思考，他认为这一问题“意义重大而论域广阔”，事关儒家文化的未来发展，体现了对民族文化的深沉热爱和理性反思。
《儒家文化的常道与新命》自序道出了存山先生的中国哲学文化观，他以一副自作对联作为自己观点的表述，“综合创新知常变，旧邦新命别共殊”，横批“文化复兴”，这一文化观是对张岱年、冯友兰先生思想的继承发展。存山先生深受张先生文化常变思想的影响，同时他也特别认可冯先生的旧邦新命说，认为此指出了文化现代性的共相与民族性的殊相，而别共殊就是要在实现现代化的过程中保持中国文化的独特性。冯、张二先生之说意义相通无碍，构成存山先生理解中国文化的常与变理论之基础，正是在继承二先生之说基础上，他提出了自己对中国文化的常、变之解。
《张岱年先生的两个重要理论贡献》一文强调张岱年先生有两个重要理论贡献经受了时间与实践的检验，即道德之变与常，及以和谐作为最高的价值准则。他赞赏张先生的“文化实相”论，即关于文化的“整”与“分”、“变”与“常”、“异”与“同”的辩证文化观，“这一精辟的论述，至今无人能过之。”【23】此外，存山先生还讨论了冯友兰先生的文化情怀，即“旧邦新命”，指出历代儒家对汉儒的常、变思想没有反思，混淆常变，确立纲常名教的权威地位，对此应当解构。他赞赏近现代以来对三纲的解构，认为“代之以民主政治和新型的家庭伦理、社会伦理，是符合儒家文化自身发展逻辑的。”【24】该文对儒家文化之“常道”有一个精确阐释：
儒家文化的常道应该是指从先秦儒学到秦以后，儒学所一以贯之、始终坚持、恒常而不变、具有根本的普遍意义的那些道理、原则、理想或理念。我认为，这个常道所包含的主要内涵或核心价值应该是：崇尚道德，以民为本，仁爱精神，忠恕之道，和谐社会；其凝聚为《易传》中的两段话，即“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”，这是中国之所以为中国的“中华精神”。【25】
认为这才是我们应当继承的儒家文化之常道，它内含儒家文化的五条核心价值观，缺一不可，并符合我们现当代的时代精神，具有时代的生命力，而三纲则是应当损革的有历史局限的文化因素。在《中国文化的变与常》中，他反思近现代以来的思想历程，批判张之洞等所维护的三纲说、“中体西用”论，认可严复等的“标本兼治”“体用兼改”说，认为这已经蕴含了综合创新的意味而代表了儒家文化的现代方向。在《儒家文化的常道与新命》中提出儒家文化转化面对的四个问题：儒家文化与市场经济、与民主制度、与现代教育制度、儒家经学与广义的哲学的思维方式。
在纲常问题上，存山先生根据传统“推天道以明人事”的观点，考察了五行与五常相配的四种方法，指出汉代以来认为三纲五常皆出于天道的思想要皆加以解构，纲常乃是历史的建构，与天道并无必然联系，主张“三纲一个不可留，五常一个不可少。”指出消除天道与五常的联系，并不会消除五常的普遍意义。认为“推天道以明人事”的传统中国哲学的普遍架构，并不适合现代哲学的发展。三纲并非先秦儒家所本有，董仲舒乃最早提出三纲的人，其本意在于要求臣、子、妇尽单方面的绝对的义务。故三纲只是具有一定的历史意义，而不再具有现实意义，当加以批判。三纲是中国历史发展变化的产物，并不合乎现代民权法治社会，当以新型的家庭伦理、社会伦理和民主政治而解构之。
五、气论与仁学视域下的中国哲学史研究
存山先生的中国哲学史研究同样紧扣气论与仁学这一中心展开，着力抉发这两方面的思想资源，贡献颇多。他一方面继承张岱年先生的中国哲学问题解析研究法，以同“属于问题解析体”的《中国传统哲学纲要》一书最为典型。该书主张中国传统哲学是“天人之学”，体现为对天道、人道及知天、知人之知的认识。中国传统哲学的实质系统是由天论、人论以及知论所组成的系统，人论是其中心，原善、为治是其宗旨。全书以问题解析体的形式，阐释了天论中的世界本原论（包括道、理、气、阴阳、五行、天、无、有、心等重要范畴），尤其用力于气本论的研究，所占篇幅最多。运动观（动、静，常、变，一阴一阳、反复）、时空观、形神观；人论中的天人关系、人性论、价值论、历史观；知论中的主客关系、致知方法、名实观、真理观。书中指出，“中国哲学的世界本原论，不是以纯知识的目的来研究‘实是之所以为实是’，追问自然背后的本体，而是从天人关系的意义上知天而知人，为人性和人事的价值准则提供本体——宇宙论的根据。”【26】故中国哲学无人道与自然之二分，而是强调“体用一源，显微无间”。中国哲学讲世界的本原必讲其具有功能作用的属性，即本体意义与功能意义结合在一起，本体与所化生的万物同为实在。而时空与气化相统一是中国哲学时空观的一个特点。
存山先生对中国哲学史的研究领域宽广，而发明甚多。从出土文献到先秦儒道、易经哲学，从汉代哲学到宋明道学，再到近现代哲学，皆有专精的研究，且始终不离气论与仁学这一主线，如先秦哲学特别讨论了有关气论各家的思想，自荀子、庄子、管子等，皆突出了其中的气论一面，这是与一般的研究取向不同的；在宋明道学中，则阐发了王安石、李觏、张载、罗钦顺、王廷相、吴廷翰等气论一派（但先生似乎未有专论船山气学思想之文）。另一方面则是注重发掘儒家的仁学思想，如孔子的思想范式、孟子的性善、四德、仁政，儒家的情感与信念、理性等，辨析汉儒的纲常思想，宋儒程朱的理学等，显示了鲜明的思考方向。
六、张岱年先生思想之绍述
存山先生是张岱年学术思想的重要继承者和弘扬者，晚年张岱年先生视存山先生为少数“知音”之一。【27】存山先生认为张岱年先生是对他影响最大的人。【28】存山先生的哲学研究，无论是写作方法，还是研究内容，其学思生命中始终有张岱年先生的存在。这种存在一方面表现为自觉继承发扬张岱年先生的哲学观点，如中国哲学的气本论、中国文化的常变论、哲学理论的天人论等，以此来讨论中国哲学的思想问题。另一方面，存山先生对张岱年先生的思想作了深入透辟的解析，或挖掘张岱年先生不为常人所留意的思想面向，或表彰其思想的特出之处。先生这方面文字甚多，用语精准而笔带深情。对张岱年先生的论述，在一定意义上也在述说著者本人之所学所思，对于把握存山先生的思想具有重要的意义。
阐发张岱年先生的哲学理论。存山先生认为张先生的理论贡献主要在于提出了融中西哲学之精华为一炉的唯物、理想、解析三结合哲学体系，是马克思主义哲学与中国哲学辩证法、西方哲学的逻辑分析方法的结合，以《天人五论》为代表。存山先生有多篇文章阐发张先生的“新唯物论”思想，彰显了张先生对从横渠到船山气论学派的贡献，指出严格而论，张先生之学不能是新气学，而是接着气论讲的“新唯物论”。故在张先生的哲学史研究中，对气论传统给予了特别彰显，表达了继承前贤的用意，“特别注重表彰中国哲学史中的气论唯物主义传统，其目的是继承和弘扬这一传统。”【29】存山先生还对张先生思想作出了高度概括，如《张岱年先生学术思想述要》总结张先生的研究大体为哲学理论、中国哲学史、中国文化三方面，贯穿其中的主线是“创造的综合”或“综合创新”。对张岱年先生具体时期思想加以抉发，如《并非陈迹——张岱年早期哲学思想的今日启示》论述了张岱年早期思想中颇为重要的哲学观点及其意义，即“外界的实在”的证明，“本体”概念的扬弃，概念范畴的客观基础，辩证法与形式逻辑。
评析张岱年先生的中国哲学史研究。存山先生对张岱年先生用力最勤的中国哲学史研究也有专门阐发，如《张岱年先生的中国哲学史研究》认为张先生的中国哲学史研究领域广博，创获甚多，体现在五个大方面：（1）对于中国传统哲学的理论系统和基本特点的探索；（2）对于中国传统哲学概念范畴的疏释；（3）表彰中国哲学中的唯物论传统和辩证法思想；（4）对于中国传统道德伦理和价值论思想的研究；（5）对于中国哲学史史料的梳理和方法论的探索。存山先生还把张岱年先生的中哲史思想与同时代学者加以比较，指出与张先生同时的牟宗三先生的理学三系说其实并不能取代张岱年先生的理气心三派说，强调不应否认中哲史上存在的唯物论和观念论、唯心论之争。指出张先生虽然宗主唯物论，但并不排斥程朱一系的唯心论，而深具同情的了解，并给予相当的肯定，体现了综合创新的博大胸襟。
解读张岱年先生的论著。如《张岱年先生早年的一篇序文》分析了张岱年先生早年对西方哲学的前沿了解与独到睿见；《张岱年与〈中国哲学大纲〉》赞扬该书“首创了中国哲学的问题解析体”，最先自觉，系统地探讨了中国哲学之特色，体现了张先生主张的“唯物，理想，解析”相结合的哲学理论。表彰该书首次提出宋明理学之中存在与理学、心学相并立的气学说。
解析张岱年先生中国文化研究的综合创新论。指出张岱年先生从40年代《文化通诠》到晚年撰写的系列论文，皆坚持以辩证唯物法用于文化研究，很早就提出了对传统文化批判继承，对中西文化综合创新的思想，指出“以兼和易中庸，拿辩证代虚无”的观点。强调张先生点醒了传统文化中自强不息、厚德载物的精神，其《中国文化精神》将中华文化精神概括为“刚健有为，厚德载物”。高度表彰张岱年先生的和谐思想，指出在新唯物论哲学家中，张岱年先生最早并一贯注重阐发“和谐”思想。在上世纪30年代就提出了生理合一、与群为一、义命合一、动的天人合一“生活理想之四原则”，在40年代又把“和谐”上升为辩证法的基本概念。晚年张先生更加突出和谐的地位，强调“崇尚和谐一直被认为是中国哲学和文化的优良传统，而主张予以继承和发扬光大。”进而把和为贵的人际和谐论与天人合一观视为中华文化对于人类的两大贡献。可见张先生对传统文化和谐思想之重视。【30】存山先生进一步把张先生以和谐作为最高的价值准则和论道德之常与变作为张先生思想中经受了时间与实践双重检验的理论。这也突出了张先生之新唯物之创新性。阐明张岱年先生的道德理想主义，指出其道德理想主义、人生哲学是建立在辩证唯物论哲学体系基础上的，并对传统哲学加以了修正发挥的新的道德理想主义，其精髓即是“充生以达理，胜乖以达和”。【31】
阐述张岱年先生“修辞立其诚”的治学宗旨。赞赏张先生在治学态度上始终贯彻“诚”的精神，把可信与可爱、真与善相结合起来，坚持了“非敢立异于时贤，不欲自违其所信耳”的真诚为学态度。反复论及张先生的为人之诚，为学之真，彰显张岱年先生以“求真之诚，为哲学工夫之基础”的态度。如《张岱年：将爱国之心转化为求真之诚》《默而好深湛之思，诚而好综合之论——张岱年学术生涯录》等文赞扬其始终以“求真之诚”致力于中国哲学和文化的“创造的综合”。
存山先生还论述了张申府“大客观”思想对张岱年的影响，以及张岱年先生与冯友兰先生、熊十力先生的学术异同，并对张先生的学术影响作出了客观的分析。他认为张岱年先生有两个学术高峰，分别是上世纪30-40年代和80年代，而张先生威望最高、影响最大的时期是80年代，但不久受到了港台新心学的竞争。在现代中国哲学的三种理论形态：理学、气学、心学之中，他对张先生所代表的思想充满了信心，指出：
现代哲学史研究中，新心学和新理学逐渐受到重视，而张先生的思想则似影响较小时，可以说这是中国固有的思想格局在现时代的一定程度的再现。当然，这种历史的思想格局不会完全重现在现代，更不能用这种历史的思想格局来预测中国哲学和文化的未来发展。【32】
而张先生以刚动与柔静作为中国哲学史的一条主线，他本人代表了刚动、蹈实一路而不同于玄虚一派，“是蹈实而追求理想，此与追求理想而流于玄虚的路向不同。”【32】这一路向正是民族复兴与文化现代化所需要的，故存山先生相信在未来中国哲学与文化的发展格局中，张先生的理论会显示其长久的生命力，认为“我们需要发扬光大的正是蹈实而追求理想的精神”。【32】
七、不诬、不误的治学精神
综上所述，李存山先生的思想是对张岱年先生新唯物论的继承发展，其思想以气论与仁学为基本线索，弘扬了中国传统哲学中的气论或唯物论传统，尤其是在气本论思想遭到各种学说冲击的情况下，坚持高举气本论或唯物论旗帜，显示了先生的思想自信与定见。另一方面，对儒家仁学同样给予了高度评价，尤其对仁学的现代价值及其必要转换作出了很有新意的阐发，体现了对传统文化的深厚感情。他继承张岱年先生关于文化常变之道的辩证观点，对三纲五常之说提出了当分别对待的看法，同时极力彰显了儒家文化的和谐思想及其刚健有为、厚德载物的精神。
存山先生所取得的学术成就，有目共睹。这一突出成就的取得与他严谨的治学态度和科学的研究方法、谦虚的治学精神密不可分，这一点对于青年学者尤具有示范意义。先生的治学风格确立甚早而一以贯之，其《先秦气论探源与发微》后记言该书之目标是：“力求体现微观研究与宏观研究相结合、实事求是与学以致用相结合的学风，做到不诬古人，不误今人与后人。”此“两结合”和“两不”正是对张岱年先生“好学深思，心知其意”治学精神的践行和发扬，也应当成为每一位严谨的学术工作者共同遵循的为学法则。
注释：
1 李存山：《中国气论探源与发微》“绪论”，中国社会科学出版社，1990年，第2页。
2 李存山：《中国气论探源与发微》“绪论”，第11页。
3 李存山：《中国气论探源与发微》，第365页。
4 李存山：《中国气论探源与发微》，第368页。
5 李存山：《中国气论探源与发微》，第378页。
6 李存山：《气论与仁学》，中州古籍出版社，2009年，第417页。
7 李存山：《汉代与宋明儒学新论》，华文出版社，2021年，第227页。
8 李存山：《气论与仁学》，第419页。
9 李存山：《中国气论探源与发微》“绪论”，第2页。
10 李存山：《中国气论探源与发微》，第14页。
11 李存山：《中国气论探源与发微》“绪论”，第10页。
12 李存山：《“气”概念的几个层次意义的分殊》，《哲学研究》2006年第9期。
13 李存山：《气论与仁学》，第15页。
14 李存山：《汉代与宋明儒学新论》，第364页。
15 李存山：《汉代与宋明儒学新论》，第360页。
16 李存山：《汉代与宋明儒学新论》，第365页。
17 李存山：《汉代与宋明儒学新论》，第375页。
18 李存山：《“三事”之说与文化的五要素》，《气论与仁学》，第366页。
19 李存山：《儒家文化的常道与新命》，孔学堂书局，2020年，第107页。
20 李存山：《先秦哲学与儒家文化》，华文出版社，2021年，第97页。
21 李存山：《儒学传统与“五四”传统》，《儒家文化的“常道”与“新命”》，第420页。
22 李存山：《儒家文化的“常道”与“新命”》，第422页。
23 李存山：《儒家文化的“常道”与“新命”》，第11页。
24 李存山：《儒家文化的“常道”与“新命”》，第50页。
25 李存山：《儒家文化的“常道”与“新命”》，第53页。
26 李存山：《中国传统哲学纲要》，中国社会科学出版社，2008年，第68页。
27 张岱年先生说，“近几年来，有几位及门学友，对于我的哲学思想颇感兴趣，写了一些评述的文章。可以说是我的知音。……李存山同志在北大读硕士学位时也听过我讲课，对于中国哲学史的造诣也很高，他阅读了我40年代的哲学论著后，写了一篇《并非陈迹——张岱年先生早期哲学思想的今日启示》，论述了我的思想，并以我和加拿大哲学家本格（M.Bung）的科学的唯物主义作了比较，对于我的见解了解甚深。”《张岱年全集》第八卷，河北人民出版社，1996年，第629-630页。
28 李存山先生说在回答“对您影响最大的人和事有哪些”时说，“当然是张岱年先生对我影响最大。”王琦：《李存山研究员访谈录》，《哲学动态》2021年第10期。
29 李存山：《新唯物论：“接着”气论讲》，《思想与文化》第一辑，2001年，第193页。
30 李存山：《张岱年先生论和谐》，《光明日报》2005年4月19日。
31 李存山：《充生以达理，胜乖以达和——张岱年先生论人生之道》，《学术界》1999年第2期。
32 李存山：《张岱年先生的学术成就与思维类型》，《哲学研究》1997年第7期。
