“文明”这个概念意味十足地浓厚，可在人类学里，人们对它重视不够。我主张学习人类学的人，要读点有关“文明”的书。
要理解所谓“文明”，我们可以先读三本书：
1． 福柯的《疯癫与文明》（刘北成、杨远婴译，三联书店1999年版）；
2． 埃利亚斯的《文明的进程》（上卷，王佩莉译，下卷，袁志英译，三联书店，1998-1999年版）；
3． 弗洛伊德的《论文明》（中文版，何桂全等译，国际文化出版公司2000年版）。
选这三本书来读，有我的意图。福柯也好，埃利亚斯也好，都受到过弗洛伊德的影响，他们二人的观点，与弗洛伊德也有所不同。在福柯与埃利亚斯之间，更存在观念差异。在我看来，理解这二者之间的差异，对于理解人类学很重要。
读两位社会哲学家有关“文明”的论述，我时常想起列维—斯特劳斯的《忧郁的热带》。若是读过《忧郁的热带》那本书，你就一定会知道，它给我们一个很高的期待。列维—斯特劳斯用他的方式形容了那些没有时间的社会，认为，在那些社会里，存在一种文化形态，那一形态对于反省我们这些有时间、有历史的社会，有着难得的启发。他憧憬那些社会，并指出，我们为它们承担着一种责任。我们在“改造世界”，而他们一直是停留在这个世界当中。在列维—斯特劳斯看来，人类学主要该研究的，恰恰是这些“无时间社会”，恰恰是这些被我们看成“落后”的文化，对于我们过度尊重时间的社会的启迪。他言下之意也就是说，我们所指的“文明”，不管是在福柯的意义上，还是埃利亚斯的意义上，都是一种令人遗憾的历史产物。自然，这里说的“历史”，指的不是我们国内学界一般用的概念，而指的是时间性，其与列维—斯特劳斯关注的神话之间的区别，在于它的演绎形式必须完全依赖于时间的流程、前因后果。人类学家研究神话的人文世界，珍惜这个世界那一“弄不清楚事情发生于何时”的“糊涂”，并希冀借助于他，借助承载神话的“野蛮人”来揭示被我们青睐的“文明”的罪责。
我欣赏列维—斯特劳斯的腔调与勇气，我敬仰他那力图脱离自身所处的文明，在遥远的地方寻找真正智慧的态度。如同列维—斯特劳斯一本书的题目《遥远的目光》，人类学家所做的，是要脱离自身，立足远方，反观自身。
然而，在尊敬列维—斯特劳斯的同时，我也感到他要将我引入一个悲哀的思想空间。人类学太尊敬所谓的“savages”、所谓的“ barbarians”，太尊敬有蛮气而不善言辞的人。所谓的“savages”，被翻译成“野蛮”，意思大家都一目了然，而barbarians的意味则更浓。它本来是指不大会讲话的人，这个很有意思的所谓“barbarians”（即“蒙昧”），在很大程度上，实在是与the enlightened（开化）、the civilized（文明）相对，而所谓“开化”、“文明”又是什么？是能说会道、善于书写，与“discourse”这几个概念完全一致。我斗胆说，所谓“barbarian”指的就是 “the people without words”，也就是不善言辞的人。我们从这联想起德里达、福柯所论述的“discourse”，就能知道人类学的所指与社会哲学的所指经常相反相成，表面对立，内在一致。如果“discourse”所意味的，乃是文明社会的特征，那么，其对立面，便是人类学家引以为骄傲的“barbarism”。
人类学家想象远方，期待远方对家乡的刺激，已有相当长的历史了。这种跨文化的善心，有其值得我们尊敬的方面。不过，也可能存在自己的问题。
它有什么问题？我们可以从埃利亚斯的论点来看看。埃利亚斯想指出，20世纪德国对欧洲以至世界的破坏，有其文化根源。为什么德国人老是侵略他人，老是把世界搞乱？埃利亚斯认为原因十分简单，那是因为德国人还“乳臭未干”，还没有从“野蛮人”脱离出来。不同于法国人与英国人，德国人有强烈的“文化”观念，认定一个民族共享一种文化、一种民族精神。他们过于强烈地相信大众可以承载历史的使命，因而，忘记追求超越大众的“文明”。而“文明”是什么？埃利亚斯用的概念，接近于弗洛伊德，弗洛伊德说“文明”是“超我”，是对“本我”的制裁、控制、规范。德国人缺乏“文明”的观念，因而，他们对于“本我”中的“野蛮性”缺乏英国人与法国人具备的自我控制能力。缺乏对野性的控制，过于注重文化的疆界及民族内部的一致文化精神，使一个民族保留了原始民族的野性。当野性发挥到淋漓尽致时，就出现像希特勒那样的人，被他们利用来发动战争。
为了解释他对德国人性格的看法，埃利亚斯耗费大量心血研究法国宫廷社会，他以为，法国人与德国人很不同，而关键的不同在于法国人有文明，而德国人有文化。在一个有文明的国度里，生活风尚深受上层社会的影响，使文明永远在象征上归附一个自我约束力强的中心，这个中心，对社会的其他部分本来也存在文化的地方产生巨大影响，使弥漫于民族大众之中的文化，有希望改造成文明。
对于如此“文明”之说，人类学家一般看不惯，他们受“文化”概念的影响，更愿意研究日常生活中的野性。然而，“文明”对于埃利亚斯而言，乃是重要遗产，它以法国式的表现方式，在道义上纠正着德国式的野性。在“文明”里，隐藏着一种玄机，这个玄机能使社会稳定持恒，取得长久和平，取得人与人的互敬互爱。玄机来自于何处？埃利亚斯是个很不幸的人——当然也可以说他因此很幸运，因为他是一个不成功的生存者，他老年时还在英国最没有名气的大学当讲师，他后来出了名的书，被他的铁哥们儿和出版商印了一大堆，结果却没有人买。他到将近要去世的时候，才突然得到人们的景仰。我刚才说他因有这个不幸而有幸，是因为当比他幸运得多的福柯对于我们的思想产生了太大影响时，老人家埃利亚斯就成了一个崭新的人物。对于福柯的怀疑，突然使大家伙想到埃利亚斯说过的一些话。
福柯不仅是个理论家、哲学家、社会历史学家，而且如果允许我随便说说，那么，我还想说，他还是一个最伟大的人类学家。从某种意义上讲，他与人类学家内心相通，致力于揭示“文野”之别的害处。“文野”之别不要了，必定使世界的思想中丧失了“责任的原则”、“德性的号召”。于是，有人问：要是什么都不要了，我们的生活到底还要不要规则？还要不要古人说的仁义道德？德里达、福柯这些人，使人感到一种思想的自我解放，可这种完全的没有拘束，恐怕是以牺牲他人为代价的，或者更严谨地说，是以牺牲他者和自我之间和平相处的关系为代价的。福柯出名之后，一些老人跟着出名，是因为他们的想法恰好与他相反。比如，埃利亚斯就是这样。
埃利亚斯的著述很质朴，他没有追求一种什么“后现代”或“后后现代”，他只是想从历史事实出发，解释世界性灾难的动因。我上面提到，他证实他的观点的方法，是比较德国人与英法人，特别是法国人。埃利亚斯特别欣赏法兰西，认为法兰西文明，因为源于宫廷，所以很有风度。在他的论著中，他描绘了宫廷的风尚怎样经过不同阶层的精英走向民间，使精英成为典范，大众成为典范的模仿者，最终形成优雅的风气。埃利亚斯所说的那些，是有根据的。法国社会学家Pierre Bourdieu（布迪厄）有部著作叫Distinction，就是在说法国人的风雅与社会区分形成的事儿，如果不是生在法国，他不可能有那么深的体会，写出那么好的书。
按说，法国文明应该是令人类学家痛恨的，人类学家向来反对区分，如果主张区分，也是为了对话交流。可是，法国人也有十分令人厌恶之处，他们有时满可爱，比德国人容易接近，比较有人文色彩，可是，他们讲究起来，还真的可以说是太过分了。过分地讲究礼仪，使人与人之间产生更大距离，使社会丧失了朴实的原始性。人类学家所谓的“原始社会”，与法国社会最为不同。要是大家去过少数民族地区，一定会看到，那些被我们看成是少数民族的人，之所以是少数民族，恰是因为他们与我们多数人不同，没那么多讲究。他们可以指着你的裤子说：“我喜欢这条裤子，送我吧！”也会说：“啊，你既然喜欢我的裤子，你就拿走吧！”假如我们从少数民族村寨请个人去巴黎，他一定会感到不习惯，因为在那里，不仅自己穿戴要符合特定的场合，而且更不可能指着别人的裤子，说自己想要。巴黎的文明，禁止我们将欲望朴实地表现出来，这一事实，就是埃利亚斯文明论的证据。
埃利亚斯针对的，还是欧洲近代化，或者，欧洲现代性生成的历史进程。在他看来，法国式的现代性（“文明”），比德国人的现代性（“文化”），有更多的优点，而之所以法国式的现代性有更多优点，恰是因为这一现代性比其他类型的现代性更有利于社会控制人的野性。
埃利亚斯的观点对于追求“野性的思维”的人类学是一种极大的挑战：他的追求与人类学家的追求，正好相反。他追求的是“文明性”；他对于“文明”的歌颂，与一般人类学对于“野蛮”的歌颂，唱着反调。那么，我们在人类学内部为什么还要谈他的书？坦白说，我之所以常常引用他的书，是因为他的分析方法对于我分析中国礼仪的历史有用。可是，在这个专业性的运用之外，埃利亚斯的论点又有什么意义？我过去想得不多。现在想来，他的理论不仅有方法论的启发，而且，本身像是一面镜子，为我们“反映”西方人类学提供了不可多得的参照。在近代科学严格的学科分工体系中，人类学被给予的任务，是研究“野性的原始人”。在“原始人”中混久了，人类学家形成了欣赏他们的习惯，这一习惯，出自于“相对地看文化”的善意态度，对于世界各文化间的和平相处，是有裨益的。然而，各文化之间该在什么样的世界制度下进行交流？是不是尊敬了“原始人”，就完事了？我看不一定。从埃利亚斯的《文明的进程》及弗洛伊德的《论文明》，我们看得出一种不同于福柯的《疯癫与文明》的观点：前者，确认压抑“人性”，是人与人和平相处的基础；后者，怀疑这个，挑战这个，像人类学那样，对于我们社会中的规矩，给予极其超然脱俗的批判。二者对我们都有启发。但对于人类学而言，更紧密的任务，似乎应是直面“文明”概念的挑战。
（原文刊于《社会学家茶座》第16辑，山东人民出版社2006年10月出版）
