《山海经》这本书，现在市场上卖的都是很厚的一本，实际上只有31000字，书分成山经和海经，共18卷。这本书的历史跟许多古书一样复杂。

它跟很多的经典一样，上古时期曾经以某种方式存在过。秦始皇焚书坑儒、项羽大烧咸阳，使很多古书被毁。当然，秦始皇和项羽没有烧掉所有的书。到了汉代时，在我们可以称之为“皇家图书馆”的机构里面，以及在民间，其实还藏着不少。《山海经》这本书正是在西汉的时候古文经书家刘歆（秀）这个人在故纸堆里发现的。据说，这本书的山经部分（《五藏山经》）是传世的，刘歆给加上了《海经》部分，成了《山海经》。他统合山经和海经，用一种宇宙观图式梳理了这部古书，使它系统化起来。

根据刘歆的观点，《山海经》是大禹治水的时候产生的。大禹跟他的“总理”伯益有一个分工，大禹做的工作主要是“导水”，或者说是疏通河道，这些水道都和山有关；而伯益所做的工作，主要是探索性旅行，他到各地探问山水情势，了解我们所说的“山水社会”。

有学者认为，《山海经》的“经”字指的不是六经的“经”，而是经历的“经”，是伯益这个人行走的结晶，记录着他行走过的山水故事。而且，伯益的行走似乎担当着一个使命，就是现代人说的“分类”。

这个非常有意思，因为“客观的”分类被认为是跟近代西方有关。而事实上，如人类学家列维·斯特劳斯指出的，世界各地人民很早就对世界进行着分类，我们中国人也不例外。古史时代伯益进行的工作，就包括了分类。伯益对于万物、异类、精灵似乎特别关注，搜集了很多材料，用他自己的“类别”来记载这些存在形式，特别是异物——奇怪的、怪异的异物。

不过，不是所有人都相信刘歆的说法。大抵说来，自从朱熹提出《山海经》是模仿《天问》而写之后，对《山海经》的年代和知识来源，就一直存在各种各样的讨论。比如说，在现代学术中，顾颉刚认为《山海经》远远早于《禹贡》，而另一些人则认为它是晚于《禹贡》；又比如说，不少学者相信，《山海经》的知识是中国的，而卫聚贤和蒙文通等却认为，《山海经》记载的是西来的知识，是墨子的一个印度弟子记录下来的中印之间的山川情势。

《山海经》的研究史本身饶有兴味。毕竟我不是这行的人，很难具体知道有没有人专门写书来论述它。但翻阅相关学术史文献，比如民俗学家陈连山的《<山海经>学术史考论》[1]，大体能够得知，近现代《山海经》研究史有若干种类。

其中，一类是跟西方近代启蒙运动之后知识的活动有关系。启蒙运动奠定的是一种自然主义的世界观，为了“论证”这种宇宙观，从18世纪开始，就有不少欧洲学者向东方和原始世界去寻求非神性中心主义的知识资源。似乎是在这个大氛围下，《山海经》在19世纪初就已经被翻译成法文了，之后渐渐又有一些其他西文版本。估计对西方近代学者来说，《山海经》有着破除上帝创造世界的神话的作用。

国内也有不少的研究，有的在全国性层面上对《山海经》做学科性论述，如地理学史、民族学史和神话学史的论述，这几方面的讨论，特别重要，其旨趣是从文本里面发现这些学科的中国之根。也有很多身处地方的学者在从事《山海经》研究。名望远播的袁珂先生，是神话学家，但兴许因身处四川，袁珂解释的《山海经》看起来跟四川及其周边的山川情势关系比较密切。另外还有别的地方的学者，把《山海经》当成是对地方山川情势的记述，如有山东出身的学者，认为《山海经》讲的故事都是山东的，而我十三年前在大理跟一些文史专家座谈时发现，他们把大理说成是中国的中心，认为《山海经》记载的就是“我们的苍山洱海”。这些各种各样的研究史上的故事，非常多，各有“理由”，值得辨析。

作为人类学研究者，我个人毕竟还是比较相信顾颉刚先生的话。顾颉刚先生在其《中国上古史研究讲义》[2]中把尧典界定为“儒者的谎言”，把《山海经》界定为“民众的谎言”，他一辈子在研究不同的“谎言”及其相互之间的联系。这没有时间多说，不过，有一点还是应该强调一下：如顾颉刚先生说的，《山海经》记载的，更多的是“民众的谎言”（“民众对于宇宙的想象”），这些“谎言”的历史，汇合了许多“史前史”和“古史传说时代”的知识，感觉上历史比其他“谎言”要古老得多。

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以下谈的，涉及到《山海经》的内容，不过不是内容的所有方面，而只是一个方面，这就是我称之为“广义人文关系体系”的方面。

《山海经》18卷，记载了一百多个叫做“国”的地方。有的人把“国”解读为“国家”，其实不太准确，“国”就是一些方位（当然，其中有些有自己的王或者是酋长，称它为“国家”，那可能也没大错）。这些“国”里，总计有3000多个地名，有400多种植物，有100多种金属的矿物，有400多座山，有300多条水道，和200多个神话人物，300多种怪兽。

《山海经》的记述文字简略，但内容生动。大体说来，其记述的存在体有物、神、人三类。第一类是物，这些存在体固然是外在于人的，但它们却与人的存在形成关系。第二类存在是所谓“神”。我们知道，《山海经》被认为是志怪的书，有许多我们后来称之为神仙鬼怪之类的存在体。第三类更为现实的，是有人的存在体。历史学家会把这些称之为“历史人物”，比如说三皇五帝到三代的王，有些这类“历史人物”被《山海经》纳入到“神谱”中记载。不过，《山海经》当然还有其著名的关于我们称之为“民族”的记述，据说，书里的100多个国里面，住着的许许多多“人”，蔡元培先生曾经在“说民族学”[3]一文中把这些“人”看成是“民族”的早期形式。

《山海经》对这三个类别的存在体是作了区分的，但在具体描绘它们时，则同时也强调其相互之间的关系。无论《山海经》的作者是一个人还是很多人，它记载的物都既“风情万种”，又与人相关。

过去学界前辈受到西方人类学的启发，用万物有灵论、图腾论和巫术论对上古时期中国人的“一般思想”进行解释，这些不全没有道理，但我更关心这些“思想”里的人物关系。对于一些关系性的词汇，未来有必要做细致研究，这里只能点到为止。比如，其中有些词汇涉及到物“养人”的方面，另一些涉及物“已病”的方面。《山海经》还没有系统的物人生克理论，感觉这个文本比较倾向于物的化育和利人特性，比较接近于原始的物人亲缘关系思想，主要强调物质性的存在体滋养人类、终止（“已”）病患的作用。

我觉得这个非常有意思，其含义是，世界上的物跟人自己是有关的。这种人物相关论，有时含有所谓“物占”的内容。所谓“物占”也就是将非人之物（如动物）在特定时间的特定表现看作是与人的关怀相关的征兆。在这方面，通过“物占”，对水、旱之灾和兵灾进行预测，似乎蛮重要。比如，《北山经》记述说，“有蛇一首两身，名曰肥遗，见则其国大旱”，而《南山经》有句话说，“有鸟焉，其状如枭，人面四目而有耳，其名曰颙，其鸣自号也，见则天下大旱”，《东山经》则说，“有兽焉，其状如牛而虎文，其音如钦，其名曰軨軨，其鸣自叫，见则天下大水”。

袁珂先生在《中国神话通论》“神话与仙话”[4]段中指出，自《山海经》时代开始，“升仙”的企图就存在于我们祖先思想中了。袁先生将“仙话”与“神话”作了有意思的区分，认为“神话”讲的是大无畏的牺牲精神，是社会性的，“仙话”则是“个人主义和利己主义的”。他还将“仙话”与后来的道教相联系，揭示了“中国心灵”中成仙之梦的实质。

“升仙”是什么？我的理解，其意思大体就是通过吸收特殊之物的精华、使人己身成为不死之物，以挑战死亡。如袁先生所言，这是一种挑战死亡的努力，但其努力方向与“神话”有所不同，后者是通过“自我牺牲”，“升仙”则相反，是通过人在物质性质上的“升华”而实现的“不朽”。我看，若是善加研究，《山海经》体现出的这一方面的内容，一定也不少。

另外，《山海经》是记载了我们称之为“神”的东西的，不过，必须指出，这类存在体不像西方宗教里面的这种“神”，它们往往是混合了人的形象、物的形象，如《大荒东经》有“神话”说，有一种“神”叫“禺虢”，存在于“东海之渚中”，“人面，鸟身，珥两黄蛇”。如蔡元培先生所说，《山海经》“所记神状，有龙身人面，人面牛身，与四足一臂，八足二首”[5]。这些“神”没有很清晰的神的形象，自身是关系体，融合了人、物的气质。

又，《山海经》记载伟大的历史人物和平常的“民族”，这些“人”也跟“神”一样的，带有混合性，身份上如此，实体上也如此。也就是说，这些“人”，无论他是伟大的酋长，还是一般的人民，同神界和物界是紧密相连、融合为一体的，正是这种“杂糅”，成为“人”这种存在体的本质。如，《海内经》述曰：

伯虑国、离耳国、雕题国、北朐国皆在郁水南。郁水出湘陵南海。一曰相虑。

枭阳国在北朐之西。其为人人面长唇，黑身有毛，反踵，见人笑亦笑，手操管。

兕在舜葬东，湘水南。其状如牛，苍黑，一角。

苍梧之山，帝舜葬于阳，帝丹朱葬于阴。

泛林方三百里，在东。

兕兕知人名，其为兽如豕而人面，在舜葬西。

兕兕西北有犀牛，其状如牛而黑。

夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴。人请讼于孟涂之所，其衣有血者乃执之。是请生，在丹山西。丹山在丹阳南，丹阳居属也。

我们可以找到许许多多例子来解释以上所说的三大类存在体之间的关系意味，不过，时间有限，我们把这项工作留待以后来进行，在这里，我们只是稍加提及。

我最近写了不少关于“广义人文关系”的文章。什么是“广义人文关系”？我的意思是说，过去社会学和社会人类学研究的关系，基本上可以说是“狭义人文关系”，尤其是人人关系。过去的关系研究，也涉及到物和神，但由于学者受“狭义人文关系”思想的局限，总是把这些非人存在体描绘成人人关系的体现。要拓展我们的学科界限，我们就要开放这些关系。所谓“广义人关系体系”指的是人和物的关系、人和神的关系、人和人的关系，指的是这三种关系之间的不可分割性，以及其决定性的多样性。在我看来，如果有什么“社会”，那么，它一定是这三种关系的混合。当然不同社会，对这三个关系会有不同的定义和处理。我觉得《山海经》代表一种定义和处理。

《山海经》是将山水定义和处理为社会、将社会定义和处理为山水的“世界的智慧”。在《山海经》的任何一个方位，方位中还有方位，正是在层层叠叠的方位里，物、神、人相处在“国中”。这些存在体之间没有清晰的等级关系，没有上帝高于人、人高于万物之类的基督教等级关系，存在体之间关系是纵横交错、上下交织，但其实质是平等的，甚至是含有所谓“齐物”的特点的。

《山海经》产生以上印象后，我想到了近期西方流行的“印美宇宙论视角（Ameri-Indian Cosmological Perspectivism）”。这种观点认为，在西方的自然主义诞生之前，特别是在西方之外的其他世界，宇宙观的特点是万物有灵的。在这种万物有灵论之下，没有一个人像近代的西方科学家那样，对自然和文化进行那种两分，也没有一个人认为，自然决定了文化，而是相反的，世界上存在的是文化，这是普遍的、一致的精神世界，这种精神世界贯穿于每个人、每个物、每个神当中；倒过来，自然反倒是多样的。这位巴西人类学家称，这种万物有灵论，实质是自然多元主义。[6]

我从《山海经》看到的物、神、人，确有自然多元主义的特征，因为，其中记述的存在体以差异性为特征，也就是我们前面说的“风情万种”。然而，这种自然多元主义背后，并不存在一个贯穿包括人在内的万物的“灵”。在《山海经》的某些地方，“灵”是存在的，但这种“灵”自身也是多样的，不像那位巴西人类学家想象的那样，没有区别。

《山海经》的不少地方记载巫师贯通上下、祭司担纲祭祀的情景。巫师和祭司之间，在作用上是有相同之处的，他们都起到上通下达、协调内外的作用。所不同的是，按传统说法，巫师所通的“上”和“外”是“自然”，而祭司所通的，则是“神性”。然而，其实“自然”和“神性”之别并不是《山海经》的使命。这种“特殊性”出于何处？我觉得，它跟我们的古人的“自然”观念的双重性有关，我们的古人说到“自然”是并不单指近代西方自然主义出现之后所定义的物质性的自然。

可以认为，《山海经》最有意思的地方之一在于，它容纳着一种非二元主义的本体论，它拒绝承认身体性与内心性的二分、客观性与主观性的二分、自然与文化的二分，而这二分是西方现代“精神”的核心，尽管是“精神”，却总是以自然主义为理由存在的。总之，在我的印象里，《山海经》代表一种自然——文化多元主义的“世界智慧”。

所谓“自然——文化多元主义”智慧有其“格局”。《山海经》有它的时空形式。我们知道，刘歆，那个整理和出版《山海经》的古文经学家，在王莽时期曾经任命为一个叫“羲和”的官，“羲和”不妨可以指“帝国首席天文学家”，他整理《山海经》，不是没有天文学上的考虑。

《山海经》讲到山，在不少关键点上会说，那里存在着某一种人，这种人长得即像物又像人又像神，他（她）掌管着日月星辰。显然这本书是通过地理来界定人间和上界的关系的，特别是人跟天的关系的。我们知道，《山海经》地理的时空形式是以五方为特征的。所谓“五方”，内容繁复，其一个方面是指中心方位的时间是由四方的季节流转界定的。西方学者往往误解五方，将它妖魔化为华夏族裔中心主义（sino-centric）的宇宙观表达。即使在某些特定阶段这种中心主义存在过，我们从《山海经》时空形式的五方界定也可以看出，在古人那里，“格局”是以周边为中心的，因为，中心的时间，是由周边的四方赋予的。

无论如何，我想说的是，《山海经》很多记载山川时，实际带有天文学的考虑，带有认识物、神、人在宇宙中的处境的旨趣，《山海经》的“格局”跟这个旨趣有关。明朝有一个爱注疏《山海经》的学者叫做杨慎，他写有一篇“《山海经》后叙”，非常有意思。他认为，《山海经》中间的海经实际由两个部分构成，这个海经是写八方的，除了东西南北，还有东南、西南、西北、西南等几个方位，外面则还有大荒经。杨慎认为，正是外在于具有中心性的《山经》的《海经》和《大荒经》，是大禹治水之后所铸造的九鼎所呈现的核心图景。

如人们所知，《山海经》本是图，杨慎甚至认为，《山海经》先是有图，后才有文的。他有一段话说，“神禹既锡玄圭以成水功，遂受舜禅以家天下，于是乎收九牧之金以铸鼎”。也就是说，大禹成就了治水大业之后，把九州各地领导所藏的金属收过来铸成九鼎。那么，九鼎的“装饰”是什么的呢？杨慎说，“鼎之象，则取远方之图”。非常有意思！人们觉得，今天中国人非常闭塞，不开放，可是我们的古人却完全不同，其铸造的“国之重器”，实际是“取远方之图”而成。其中内容又有哪些？正是《山海经》记载的那些物、神、人，包括“山之奇，水之奇，草之奇，木之奇，禽之奇，兽之奇”。九鼎之图依据的《山海经》，“说其形，著其生，别其性，分其类。其神奇殊汇，骇世惊听者，或见，或闻，或恒有，或时有，或不必有，皆一一书焉。”九鼎的世界图像与大禹所著的《禹贡》内容上有分工：“盖其经而可守者，具在《禹贡》；奇而不法者，则备在九鼎。”九鼎是早期中国的主权的象征，主权的象征，却不是欧洲的王冠，而是远方的这些奇奇怪怪的东西。

杨慎说，“九鼎既成，以观万国”，意思是说，九鼎是让人们看到天下无数的国家的“镜片”。这个主权的象征，内涵来自“异类”。杨慎明确说，“则九鼎之图，谓之曰《山海图》，其文则谓之《山海经》。至秦而九鼎亡，独图与经存。”而清朝有个叫毕沅的，也注过《山海经》，这位前辈也说，海外经、海内经八方的记载和大荒经，都是禹鼎图。

关于《山海经》的内容，刘歆在“上《山海经》表”中说：

益与伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土，四岳佐之，以周四方，逮人迹所希至，及舟舆之所罕到。内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》，皆圣贤之遗事，古文之著明者也。

看来，《山海经》的“格局”，是用外面的八方和大荒中的物、神、人种种相互关联的存在体来界定中原的“神圣主权”。这种化“怪异之物”为王权象征的古代智慧，意味深长。

晋代的郭璞，在注《山海经》的时候，他写了“《山海经》叙”，论述为什么对怪（怪物的怪）应该不感到怪。我们知道魏晋的时候，中国乱得很，那个时候郭璞是带有一种多元主义态度在看《山海经》的。郭璞说，“世之所谓异，未知其所以异”。意思是说，人们感觉到有些东西奇怪，但往往不知道为什么它们很奇怪；“世之所谓不异，未知其所以不异”，意思是说，有的时候人们觉得一些事物很熟悉，却说不清它们为什么那么熟悉。

为什么我们有这种“无知”？郭璞解释说，“物不自异”，万物不是自己产生差异的，“待我而后异”，也就是说，物等待“我”出现后，才产生差异。那么，“异果在我，非物异也”，也就是说，如果这种奇怪的东西是“我”导致的话，不能说是物自己的差别。我们不必把九鼎所铸造的《海经》所叙述的那些奇奇怪怪的东西看成是有什么可以奇怪的。

我觉得郭璞这些话针对的是保守的儒家，他认为，倘若人们局限于其所熟知的人间世界，就不能接受其他事物跟我们的关系了。在郭璞时代，由于人间主义的局限，人们以自己司空见惯的“怪事”为习惯来认识世界。郭璞认为，那种观念是有大问题的。“阳火出于冰水，阴鼠生于炎山”，明明是阳火，却是从冰水里冒出来的，明明是阴气的老鼠，却生于“火炎山”之上，当时，“俗之论者，莫之或怪”。然而，如郭璞说的，“及谈《山海经》所载，而咸怪之”。郭璞批评说，这种现象“是不怪所可怪者而怪所不可怪者”，本身是“有可怪”的奇怪现象。郭璞注《山海经》不是为别的，正是为化怪为不怪，化不怪为怪。

郭璞的怪与非怪的辩证特别刺激，这里头包含《山海经》的智慧，这种智慧表明，那些被当成奇怪的存在体，本与“我”相关。换句话说，《山海经》没有什么奇怪的，它就在我们当中，“在‘我’的心当中”。

地理学、神话学、民族学等学科可以从《山海经》寻找各自关注的记载，但有必要知道，这本古书与其说是某些学科的作品，毋宁说是一个综合文本。其丰富的地理、神话和民族的记述，贯彻着某种整体的宇宙论，这种宇宙论处理着人与置身不同地理位置中的他人、他物及“神”之间的关系，界定着贯通天地的“中间环节”。我认为，《山海经》的宇宙论，能为我们重新认识自然——文化二元论带来的问题提供不可多得的裨益。

注释：

[1] 陈连山：《<山海经>学术史考论》，北京：北京大学出版社，2012。

[2] 顾颉刚：《中国上古史研究讲义》，北京：中华书局，2002，21-30页。

[3] 蔡元培：《说民族学》，载于《蔡元培民族学论著》，台北：台湾中华书局，1962，1-11页。

[4] 袁珂：《中国神话通论》，成都：巴蜀书社，1993，16-22页。

[5] 蔡元培：《蔡元培民族学论著》，2页。

[6] Eduardo Viveiros De Castro, “Cosmological Deixis and Amerindian perspectivism,” in The Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol.4, No.3, 1998, pp. 469-488.