摘要：西方提供的人类知识谱系以神话为原初符号形式，哲学、启示（宗教）、科学等都是从神话中分化出来的。而中国古典的经史子集四部之学的知识谱系，是以原史为原初符号形式，经、子、史等都是从中分化出来的。但这并不意味着以神话和原史为原初符号形式的不同文明不可以沟通，事实上，二者在史诗那里就达到了交会。以原史作为原初符号形式的中国古典思想与以神话作为原初符号形式的古希腊、希伯来思想的一个重大的文明论差异在于，在中国传统中，历史意识与宇宙秩序可以相容，而在后者，宇宙论秩序的经验则着力泯除历史意识。

关键词：原史；原初符号形式；神话；史诗；宇宙

西方文明有一通行的看法：哲学、宗教（启示）等这些表达人类生存经验的基本符号形式都是后起的，神话才是原初的符号化形式。我们都熟悉，古希腊的“哲学”（“逻各斯”）正是从与“神话”（“秘索思”）的斗争中分化独立出来的，而希腊哲学、科学诞生之前的整个上古，一切经验都以浑然未分的形态裹杂于神话的符号形式中。这一点也与维柯那里人类历史线索是从“神的时代”到“英雄的时代”再到“人的时代”的演进的观点相一致。[1]491-505但是中国古典文明对知识分类或知识谱系及其起源提供的是完全不同的另一种理解，这一理解从一开始就突出了历史在人类经验中的原初位置。古典中国的知识分类被概括为经、史、子、集四部之学，其中集为后出，真正具有符号形式意义的是经、史、子三种基本的符号形式。就起源而论，“六经皆史”说是将“经”的起源归结为“史”，但这里的“史”不是“经史子”的“史”，而是经史子三种符号浑然未分、皆从中起源的作为原初符号形式的“史”，可以称之为“原史”，以区别作为四部之学中一个门类的“史”。何以中国文明将原初的符号形式理解为“原史”，而不是“神话”?如何理解这里的“原史”?我们将表明，以神话与原史作为人类经验的原初符号的不同方式，关联着宇宙与历史是对立的还是共存的文明论差异，与希伯来、古希腊传统在历史与宇宙之间的对立不同，中国的历史意识与宇宙秩序并不对立，而且还可以相容。

一、“原史”：作为人类经验的原初符号形式

在追溯六经的起源时，学者们有一个共同的见解，这就是通常所谓的“六经皆史”【1】。早在隋代，王通就提出了这一点：《诗》《书》《春秋》同出于史，孔子是以述史的方式明经的，经出于史，而与史有别。【2】经源于史的看法并非王通首创。《庄子·天下篇》在描述古之道术的分裂时，就提出了中国知识谱系的分殊化问题：“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”【3】史（旧法世传之史）、经（六艺学）、子（百家学）的符号分化的背景，是在从三代以上到三代以下的转型时期，伴随着三代秩序式微和礼坏乐崩而发生的，是“道术将为天下裂”，经（六艺学）、子（百家学）的兴起正是“裂”的后果。与其说史、经、子三者是并列性的不同形态，毋宁说“经”与“子”二者是从“旧法世传之史”中的分化与独立。“旧法世传之史”【4】可纳入王官学架构下加以理解：祝、宗、医、巫等执技以事上，与“史”一样，“不贰事，不移官”（《礼记·王制》），皆为世袭的王官，他们垄断了上古三代的学术，由此而形成了所谓的宗周王官学。王官学并不是一种独立于实践与应用的形式化、理论化、系统化的学术形态，而是与世官制度相应的、王朝官员从具体事务中产生出来的经验总汇，是“国家在当时所能涉及（广度）和所能达到（深度）的百科之学”[2]436。

周代史官是王朝中最具知识特征的一类官员，他们被视为当时社会各类知识的总载体；而且，史官之职守在于负责各类文献档案、历史资料的典藏、保管与传递，这使得周代史官具有已有全部历史文化知识的总体背景，这在一定程度上使其具有超出史官自身限于职守的“专业化”格局。[3]2-4史官之学与史官制度相对应，后者据传说在五帝时代即已出现，【5】在三代特别是有周达到了鼎盛。史官之职能有三：一是天官功能，【6】史官属于司天之官，与司民之官有别，沟通天地、人神，观象制历，乃其要职，是故史官为天道与神道的主要诠释者与沟通者；二是记事功能，在没有文字的时代，以口传方式为历史记忆的主要传承主体；三是文书功能，在文字出现之后，即依靠文字记录成为文职官员的典型代表。[3]30-37具体地说，在天官方面，史主祭祀、天时历法，在人事方面，司国家法典。【7】上古三代政教文献、学术思想的保存，都主要由史官负责。【8】龚自珍云：“周之世官，大者史。史之外无有语言焉；史之外无有文字焉；史之外无人伦品目焉。史存而周存，史亡而周亡。”[4]21王官学的承担主体是王朝世袭的官吏，舍史官之外，无一传学术之人；学为贵族专有，有官学而无私学，学术之权悉为史官所握，这就造成了学必以史官为师的局面。[5]4495-4502史官垄断了学术，而后有《管子·任法》所谓的“官无私论，士无私议，民无私说”的局面。

王官学是学术系统与王官系统浑然不分的形态，故而有王国维指出的如下现象，殷周“大小官名及职事之名多由史出”[6]175。这凸显了史在王官体系中的中心位置。《吕氏春秋·先识览》说，太史与其图法之所在，往往传达着国家兴亡的消息；而史官所在，天道历数也随之而在。史对于王朝国家而言，具有生死攸关的象征性意义，“国可灭，史不可灭”[7]309;“灭人之国，必先去其史；隳人之枋，败人之纲纪，必先去其史；绝人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史”[4]22。钱穆强调所谓“六经皆史”之“史”，实指官学。古代政府掌管各衙门文件档案者皆称为史，此所谓史者，实略相当于后世之所谓吏。古代之六艺，即六经，皆掌于古代王室所特设之吏，故称六艺为王官学。[8]269、278 “六经”就其所载内容而言，大都源自三代史官对先王治理实践的记述。袁枚指出：“古有史而无经，《尚书》《春秋》，今之经，昔之史也。《诗》《易》者，先王所存之言；《礼》《乐》者，先王所存之法。其策皆史掌之。”[9]211史官原封不动地记录人的行事，其本身既是帝王统治的环节，又包含着伦理批判的意味。【9】在三代以上，帝王以制定历法等方式完成对时间的编织，从而使自然时间转化为被界定的纪年时间，使得事件被编织到宇宙论帝国自我构成的整体叙述，这些都是帝王权力的展现。史官的书写，作为政治层面帝王对诸从属邦国的组织、治理与征服的方式，作为集体生活层面对各种传统、经验、知识、礼法的整理与传承方式，是形成政治共同体时间纵深的基本方式。和辻哲郎曾说：“纪年只有在国家统一的情况下才成为可能。没有这个纪年，历史就不成立。”[10]177今日出土的商周文献，都清晰地表明文字书写与王朝统治秩序的密切关联。即便是在三代以下的正统帝国（如汉唐王朝）中，历史书写本身仍然不可或缺。明代邱浚指出：“夫天下不可一日而无史， 亦不可一日无史官也。百官所任者，一时之事。史官所任者，万世之事。”[11]63

从上述视域来看，“六经皆史”的意思是：“经”这一符号形式起源于史官所掌握的王官学，这与《汉书·艺文志》所谓的诸子出于王官论同调，都在提醒我们，“史”是中国文化所理解的原初符号形式。张尔田云：“自孔子以上，诸子未分以前，学术政教皆聚于官守，一言以蔽之，曰史而已矣。”[12]1作为原初符号形式的史不同于经史子集中四部之一的史，后者是从它之中衍化出来的一个子类。“原史”的分殊化，自孔子开始。孔子及其弟子的整理述作六经，标志着作为符号形式的“经”的开端；同时也是作为诸子学的儒家的开端，即“子”的开端。而孔子之前，治教未分，文明的担纲主体是帝王；孔子以后，治出于二，文明担纲主体是圣贤。故而“经”的符号与“圣人”符号的发明相关，六艺成为六经的过程伴随着孔子去世之后被符号化为圣人的过程。但圣人符号化的过程并不是在与帝王符号化的斗争中产生的，而是在纳三代以上的帝王之统于圣人之统中实现的。[13]66-89这与古希腊时代哲学在与神话的斗争中诞生，哲人以其哲学挑战甚至“杀死”了城邦的传统神灵，因而古今之间有巨大的紧张具有很大不同。通过对“先王之道”——三代以上帝王的“行事”及其原理——的贯通性、创造性解释，先王之道成为圣贤之道在三代以上的展现。换言之，孔子及其后学对六经的编纂、整理与解释，实际上贯穿着新理念，如作为横摄原理的“仁”和作为纵摄原理的“中”，“仁”是不同于二帝、三王的新时代的生存论原理，“中”是贯通三代以上（二帝与三王）与三代以下（孔子开始的新时代）的原理。【10】“经”作为符号的起源无法脱离孔子，无法脱离孔子以来的精神突破运动，用皮锡瑞的话来说，“孔子出而有经之名”[14]11“孔子以前不得有经”[14]12“经名昉自孔子，经学传于孔门”[14]17。

然而“史”的符号却由来已久。章学诚谓：“史之原起，实先于经。《周官》外史，掌三皇五帝之书，仓颉尝为黄帝之史，则经名未立，而先有史矣。”[15]432章氏甚至将这一符号追溯到五帝时代，即便这一点无法确证，但章学诚如下断言则毫无问题：“三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经术，以其即三代之史耳。”[16]121史先于经，而为经之来源，且在原初意义上，一切学术莫非史。对章学诚而言，不仅仅一切学术出于史，而且，一切学术亦以史为归：“六经以还，著述之才，不尽于经解、诸子、诗赋、文集，而尽于史学。凡百家之学，攻取而才见优者，入于史学而无不绌也。”[17]406 “才识之士，必以史学为归。”【11】[18]634这里的“归”，意味着以“原史”（而不是以“史部”之“史”）为归，与“原史”保持某种深层的精神性关联，毕竟原初的符号形式对于呈现原初秩序经验具有本原性的意义。

张尔田以司马迁为界区分“原史”（他称为“古史”）与四部之史：

古之学术皆出于官守，有一官即有一学，非世世诵习则不能宣阐微言大义之所存，此于百家莫不皆然，况史为君人南面之术哉?自汉宣帝改太史公一官为令，奉行文书，于是褚先生、刘向、冯商、扬雄、班固之徒并以别职来知史务，道统既异，官亦无足重轻矣。史学之亡，盖在斯时乎?故论古史当始于仓颉而终于司马迁，《史记》一书，上以结藏室史派之局，下以开端门史统之幕，自兹以后，史遂折入儒家，别黑白而定一尊，虽有良史，不过致谨于书法体例之间，难以语乎观微者已。[12]9-10

司马迁以后的史学，折入儒家一派之学，不再是世代相传的作为“斯文之统”、文明之荟萃的王官学，换言之，它不是经、子、史尚未分化，治教浑然的原初的综合学术，而是成为与经、子并列的史学一科。张尔田指出：“后世之史，纪事而已，纪言而已，古史则不然，其纪事也，必并其道而载之，其纪言也，必并其意而载之。有纪事、纪言而道与意因之而见者，《尚书》《春秋》《礼》《乐》是焉；有载道、载意而事与言因之而见者，则《易》与《诗》是焉。”[12]6所谓的“载道”即承担了明经（经法）的功能，因而能够融经法于史事之内。古史由于是官守之学，因而其学不离其事，其道不离其器，非是独立于政教实践之外的学术，原史主体就是从事着治理实践的统治主体，本不以著述为事，以与司马迁之后的史学专以著述为事相区分。[19]绪言1-8、429-444章学诚强调：“原史”为一切学术、符号所从出的渊薮：“愚之所见，以为盈天地间，凡涉著作之林，皆是史学，六经特圣人取此六种之史以垂训者耳。子集诸家，其源皆出于史，末流忘所自出，自生分别，故于天地之间，别为一种不可收拾、不可部次之物，不得不分四种门户矣。”[20]721

“经”“子”“集”同出于“古史”或“原史”，都是从“史”这一原初的符号化形式衍生出来的。刘师培在《古学出于史官论》进一步强调：不仅“经”（六艺）出于史、“子”（九流，百家）出于史，而且，“术数”“方技”亦皆出于“史”。[21]4486-4494一切学术形式作为经验符号化表达的类型均源自作为人类生存经验之原初性符号化表达形式的“史”。

史是人类生存经验符号化表达的最原初形式，一切其他表达方式皆从史的符号化形式中分殊出来。唐君毅指出：“人之一切学术，始于历史之记载。历史之记载中，即包括人类所作之一切重要之事，人类社会中之重要人物。此重要之事与人物之所在之时间及地方，与人类对于自然及社会以及对于自己之内心之种种知识，即学术之内容。此知识，本为历史记载之一部。然历史亦记载知识以外之一切事物，而此一切事物为人所知，亦即同时化为知识之内容。于是整个之历史记载，即皆为与人以历史知识者，亦皆成为历史学之内容。故历史学初即学术之全体，一切学术皆出于史。”[22]299

经与史虽然有区别，但经源自史而上出于史。史是由中国思想率先揭示的原初的符号化形式，而经则是从史的符号化形式中分殊出来的又一具有中国文明印记的符号化类型。【12】对史作为一种原初符号化形式的认识，是中国文明的特有贡献。梁启超曾云：“中国于各种学问中，惟史学最发达。史学在世界各国中，唯中国为最发达。”[23]265李约瑟也云：“在中国传统文化中，史学是万学之母。”[24]9

二、原史与神话

何谓史?可以在广义的意义上加以理解，“此学以明事理为的，观事理必于史，此史是广义，非但指纪传、编年，经亦在内，子之言理，乃从史出，周、秦诸子，亦无非史学而已。横说谓之社会科学，纵说则谓之史学，质说括说谓之人事学可也”，此学之方式在于御变，即乘变、导变，《七略》言道家之学“出于史官，秉要执本，以御物变”，其实“疏通知远，藏往知来，皆是御变，太史迁所谓‘通古今之变’，即是史之要旨，吾名之为察势观风”。[25]46对于时间中的事物之变化，史的经验是乘之御之，因而这是一种直接面对时间中的事物之朽化衰变而因势利导地加以转化的经验，不同于沃格林在两希传统中发现的从时间的衰亡变化中逃离的经验意识。今人接受了西方学术谱系以为一切学术形态皆起源于神话之分化，是其离开神话而独立的结果，以此观察中国古典学术，则神话与神谱反而不显，刘咸炘一针见血地指出，这种观念更不能理解何以在中国古典学术中历史与天文反而独尚联合，而不是分解为二种学术，司马迁所谓的“文史星历，近乎卜祝之间”[26]2732也就不可得而解。司马迁自言其《史记》上继《春秋》《易传》而下承董仲舒春秋学，而董仲舒之学以阴阳五行为基本，其学看似与《史记》全无相似，何以“通古今之变”的司马迁却言其学有着与董仲舒同样的目标，即“究天人之际”?

刘咸炘云：“盖天道之显然者为四时，史本根于时间，变本生于时间，变乃自然，道家之所谓道即是自然，自然即是天，孟子曰：‘莫之为而为者天也。’道家、史家之所谓天即指莫之为而为者，迁所谓天人之际即是古今之变耳。四时即天道之变，而人事该焉，人事之变，不能逃天道，《易》之数与史之风，实相同也。六经中《易》言天道，而董氏则以《易》治《春秋》……由此贯说，数也，时也，风也，皆变也。”[25]47史的经验的基底是变化，它包含着一种向着变化中的形势、情境、时势开放的意识，它实之以“行事”，藏诸往，然行事又不足以尽变，故而不能不以虚拟之象以该事理，以象既往人事之变所不能尽之理，然此理亦藏诸象，而不可为“形式”（eidos）所穿透，必转为具体行事之经验方可运用。这些都导致了对史的经验符号的原初性理解，然而对史之为原初经验符号的意识发生在中国文明中，并被扩展，故而中国史学之盛远超其他文明。

可以对比的是古希腊的原初符号化形式——“神话”，它是苏格拉底、柏拉图之前古希腊城邦的首要的符号化形式，但只是到了柏拉图那里，才第一个使用了“muthos”之名称呼它，从而使得这一符号化形式获得了自己的命名。神话是佚名者们对古希腊人之过去的集体性讲述，这些讲述在一代又一代人之间传颂，传递了被今日称为“文化”的某种东西。一言以蔽之，这就是上古希腊的种种政教与生活实践，既是知识的汇集，也是传统之所寄寓，是集体奉行的规则，更是孕育着种种分殊化体验的符号化表达形式的土壤与母体。总而言之，是神话这种符号定义了哲学产生之前的上古希腊民族及其文明。

但若从古典中国对经验的符号化形式来看，古希腊的上古神话，实即古希腊的上古历史，也就是古希腊民族的集体的“过去”，正是这一集体的过去，塑造了古希腊民族，故而神话的研究者布里松也强调，这些神话具有历史的价值，[27]1甚至可以说“神话即历史”【13】。同样，《摩西律法书》（Torat Moshe）被汉译为“摩西五经”，这已经是用中国的符号化形式——“经”——来重新命名了，但它实际上也就是以色列民族的上古历史；正如《奥义书》所记载的神话，也正是印度人的上古历史……这意味着，史与神话一样，都是作为对人类经验最原初的符号化表达形式的不同认识，它们虽然在不同文明论风土中被发现，但却都具有普遍性意义。作为话语的“神话”与记载“行事”的“史”之间，仍可有贯通的解释。神话所记载的“话语”就其内容而言说到底是神、人的“行事”，而“史”所记之事同样通过“话语”而世代流传。区别在于，“史”所指之行事主体专指人，而神并非行事的主体；但在“神话”中，无论是神之话语、抑或神之活动，皆指的是人在其意识体验中的内容，其实质主体仍然要归于人，所谓的神的行动只是人所希求、所期待的神之行动，是被视为神之行动的行动；但由史的角度切入，则人与神的一切关联，皆可以视为人的行事的一部分，因为事神的种种活动本身就是“人事”的最重要部分；所有原初性的人神关系都指向或被引向了人与人的关系，当它以神与人的关系表达出来时即是“神话”，以人与人的关系表达出来时就是“原史”。在这个意义上，神话可以归入原史，而原史则有不可归入神话者。换言之，原史相对于神话，更为原初，也更为普遍，可以用来指谓人类经验的最原初的符号化形式。

神话与历史所能达到的“时间纵深”或“时间厚度”不同，一个共同体的历史如果没有文字记录，向上的追溯最多不过十几代人就会发生神话与历史的混淆。[10]177神话作为共同体的集体性过去，一旦共同体加以分化，那么神话与分化的次级共同体的联系也就没有那么紧密。而“原史”分殊化以后，可以展开为个人、家族、民族、国家、社会、文明等多层次的历史，而神话却难以达到这样的分化程度。神话的时间间距无法被精确追溯，故而往往在寓意、隐喻或象征的意义上被理解和接受，而历史则由于拉开了与当下的距离，即便总是与当下处境相关联，但也有因时间的间距作用而被与当下区分，成为现在的过去。换言之，在原史中，时间的层级相对于神话是提升了：作为现在时间的现在维度与作为现在的过去维度被区分的意识，渗透了“原史”的经验，而“神话”则缺少这种第二系的时间分级意识。神话与原史的上述细微区分只有在其分殊化的情况下才能被明确意识到。就二者都是原初的符号形式的不同命名而言，它们本来浑然一体。随着人类智识的增长与扩展和批判意识的适度引入，神话就不再被作为“神之事”，而是作为“人之事”来对待，即对人而言的“神之事”，并非脱离人的神自身之行事，而是在人经验中被体验到的人与神的关系。以这样的方式，“神话”也就被转化为“历史”，历史却无法被彻底转为神话。

神话只是历史意识无法直接达成自身时而采用的中介化形式，当人与神的交互作用被作为“神之事”来对待时，“神话”之名由此而兴；一旦被作为“人之事”来对待，则所谓的神话即被视为历史。这就是为什么人类早期文明的展开往往伴随着历史意识从神话中的诞生以及神话与历史从交织重叠到分殊展开的原因。但这并不意味着神话思维所开启的对人与世界的理解就会随着神话向历史的转化而式微，神话仍然在历史的背景深处发生作用，而这更深处则是神话与历史的一体性。事实上，在当代西方，尤其是在霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm， 1917—2012）、威廉·麦克尼尔（William Hardy McNeill， 1917—2016）、海登·怀特（Hayden White， 1928—2018）之后，实证主义者所践履的科学化历史，亦不过可能仅是若干未加诘问之假设及信念体系所结之果，而其特质也被归为一种（不被作为神话）的神话。同样，排除神话于历史书写之外的做法已经被证明为不可能，而神话本身就是历史的构成部分，以至于麦克尼尔为历史提出一替代性术语，即“神话式历史”[28]2-12。这意味着，历史可能采用神话的符号化方式，可以从各民族的神话中解读其早期历史，尤其是在上古时代，历史裹杂在宗教中，人与神的关系就是历史的最重要内容。神话不过是历史意识采用的一种特定方式，但它只有作为历史意识的构成部分，才是可理解的。毕竟，在本质的意义上，神自身没有历史，但人与神的关系却作为人的经验的一部分而系属于历史。历史的主体不是超越于时间与历史的神，而是生活在时间与历史之中并且在时间与历史中与超越性发生关系的人；而一切人类文明的成就最终都会化归于历史，即构成人类置身其中的“现在”之背景。

三、史诗：神话与原史的交会

人类原初符号形式究竟是被视为原史还是被视为神话?这体现了中西两大文明的不同经验，但两者之间存在着相通性，史诗就是呈现二者相通性的最佳连接点。《荷马史诗》（包括《伊利亚特》《奥德赛》），赫西俄德《神谱》《工作与时日》，既是神话又是史诗；《诗经》的《玄鸟》《生民》也兼有神话与史诗的性质。史诗的希腊文是Epos， 本义就是故事，但它并非私人书写或书写私人，而是雅斯贝尔斯所谓的古代高度文化时期的民族精神及其文化历史世界的集体性传承。黑格尔指出：“史诗以叙事为职责……它是一件与一个民族和一个时代的本身完整的世界密切相关的意义深远的事迹。所以一种民族精神的全部世界观和客观存在，经过由它本身所对象化成的具体形象，即实际发生的事迹，就形成了正式史诗的内容和形式。属于这个整体的一方面是人类精神深处的宗教意识，另一方面是具体的客观存在，即政治生活，家庭生活乃至物质生活的形式，需要和满足的手段。史诗把这一切紧密地结合到一些个别人物的身上，从而使这一切具有生命，因为对于诗来说，普遍的具体实体性的东西只有作为精神的活生生的体现，才算存在。”[29]107

显然，黑格尔已经意识到史诗与神话的交织重叠关系，而且，史诗与神话本身都只有与民族精神生活世界的起源与形成联系起来，才能得到恰当的定位。但是，史诗或神话所表述的民族精神是沉淀在集体意识中的原始民族精神，故而黑格尔指出：“作为这样一种原始整体，史诗就是一个民族的‘传奇故事’，‘书’或‘圣经’。每一个伟大的民族都有这样绝对原始的书，来表现全民族的原始精神。在这个意义上史诗这种纪念坊简直就是一个民族所特有的意识基础。”[29]108事实上，史诗或神话所表达的民族精神之所以是原初的或原始的，就在于它是原初的符号化形式，后来的一切符号化类型皆从其中分殊出来，如哲学、启示、经学与子学等等。史诗或神话作为原初符号化形式，就是民族精神从中诞生的原初母体，“如果不包括后来的人工仿制品，（史诗）就会成为一种民族精神标本的展览馆”。[29]108“轴心时代”产生的“经”（经典）与“史诗”有着本质的区别：史诗反映全民族精神的全部观点（如荷马史诗），但经典（如索福克勒斯的悲剧、六艺学本身就有诗、书、礼、乐、易、春秋的分化）只是较抽象地反映其中某些个别方面；民族信仰与个人信仰在原初符号（神话与史诗）中并没有分化。黑格尔以为，作为原初符号的史诗意味着个人信仰与民族信仰的统一，个人本身情感、意志与行动的统一，内心所要实现的目的与客观世界事态的统一。这种统一性与作者在史诗中的不出场是相应的，伟大史诗的风格特征就在于好像作品自己在歌唱、自己出现，不需要一个作家在牵线，其要点在于史诗表达的不是作者个人的主体的思想和情感，而是全民族生活客观性的观照方式。[29]113-115

黑格尔刻画史诗出现的社会历史条件为：“家庭的结合乃至全体人民在战争时期和在和平时期作为一个民族的团结，都应该已经建立起来而且经过了发展；但是同时也还没有固定的道德规章和法律条文之类普遍生效的东西，不顾个人主观方面生动具体的特殊情况，即使违反个人意愿，对个人还是有严格的约束力”。[29]117史诗中“应该成为唯一根源和支柱的是是非感，正义感，道德风俗，心境和性格”，一方面没有被类似于国家的机构予以制度化，纳入官方的正式秩序，另一方面还没有被个人主观的知解力分殊化，从而与个体化的人心、人意、人情相对待；人与自然的关系还处在浑然未分的一体状态中，“凡是人在物质生活方面所需要的东西，例如居房和园地，帐篷，床，刀矛，航海的船，载人去打仗的车，烹调，屠宰，饮食等等，没有哪一件对人只是一种死板的手段，而是每一件都必使人感到其中有他的全部聪明才智，有他自己。所以本来是外在的东西因为和人有紧密的联系而就打下了人的个性的烙印”，这意味着“知解力及其抽象普遍概念以及完全不依存于个人心愿的统治权在真正史诗的世界观里还不能起作用”，“人在史诗世界里也还没有脱离和自然的生动的联系，还与自然在一起过着时而友好时而斗争的强烈而新鲜的共同生活”。[29]117-118黑格尔对史诗产生社会条件的理解，具有过多的希腊色彩，上古希腊毕竟没有形成古代高度文化的帝国秩序，而黑格尔时代也还缺乏更多古代高度文化的资料。史诗其实恰恰是高度文化的帝国秩序关联在一起，是古代文化中统治民族的神话与历史的统一复合体【14】。

史诗世界中个人不仅与民族整体浑然一体，而且与自然宇宙浑沦未分，而这也正是神话世界的特征。神话世界里的古人在面对宇宙时，更倾向于把宇宙体验为活生生的、在每一个当下对人开显的“汝”，这里没有抽象性所确立的主客对峙，凡是对心灵、情感或意志直接造成影响的现象本身，譬如梦境、怪兽和幽灵等等，都被看作实实在在的，人们关心现象背后的动机与意志，每一个事件对他们来说都是独一无二且富有深意的；进一步地，神话世界中的时间和空间都是具体的、非同质化的，具有各自价值与意义的一个个特定位置或过程。[30]44-64由此神话与史诗都建立在直接的感受性的基础上，而不是以思维的推理方式被掌握，这就是神话与史诗中具体性与普遍性没有分化的原因。黑格尔指出，一旦抽象的普遍性建立，史诗与神话将世界精神在个别具体性（特殊具体情况）呈现自身的符号样式就会终结。[29]132-133在这个意义上，史诗与神话是一个民族及其精神的原始的具体历史。史诗与神话的交织重叠在人类早期历史上是一个很普遍的现象，它在很大程度上显现了神话本身的历史性质，即神话是民族历史的一种特别的符号化形式。一旦神话或史诗不再通过具体英雄人物的事迹与行动、内在目的、情欲与苦难来表现，而通过抽象的思想譬如概念化方式来呈现，那么史诗或神话就被分殊化的新的符号形式所取代。但具体英雄人物及其行动并非个体的主观性的意志、自由、思想、激情等等的显现，“从他们身上可以见出一般心灵的各个方面，特别是全民族的已发展出来的思想和行动的方式”，“全民族都集中到他们（引者按：指的是史诗中的英雄人物）身上，成了有生气的个别主体”，当然他们同时承受着民族的命运。[29]136譬如，我们可以在《诗经》的《玄鸟》《生民》中看到殷民族与周民族的具有集体性意义的神话史诗。它们作为史诗，既带有神话色彩，又是周民族的历史，不难看出，在史诗中，历史意识与神话符号交织在一起。

四、历史意识与宇宙秩序

如果说西方思想将神话作为人文世界的原初符号化形式【15】，那么，中国思想则将历史视为最原初的人文符号化形式，二者同样具有普遍性意义。关键的问题毋宁是，何以在中国文明中，原初的符号形式被交付给了历史，而不是神话，正如何以在古希腊传统中，人类经验的原初的符号化形式被交付给神话而不是历史?

米尔恰·伊利亚德在对初民社会的研究中发现：古代社会反抗具体的历史时间，周期性地想回到事物起源的神圣开端时刻，总是将人安顿在宇宙中作为“宇宙人”而抗拒历史、弃绝历史，与西方近代的“历史人”显现了巨大的区别。“宇宙人”体验到自己与宇宙及其节律的合拍，“历史人”则将自己与历史相连。古代社会的历史意识则是以神话符号表达的神圣历史的意识，无限重复的神圣创世开端。所有建制性秩序的原型（最初的婚礼、最初的祭祀等都关联着神显的永恒时刻），都与神话时间、肇端之际的永恒刹那的神显相关，甚至任何事物都是与世界的开端、宇宙的创世同在。神话思维给出的是永恒轮回的、英雄的与神圣的时间，它关联着神显，以及周而复始的创世，以维护宇宙秩序；与此相对的是与变化、点状、单一相关联的世俗时间或历史，一切的灾难、不幸、苦恼、例外、偶然与不规则性、带走一切者、毁坏一切者，都被归结为历史，历史被视为宇宙节律的破坏者。驱赶历史、让宇宙再生的意识贯穿了宇宙论秩序的经验。[31]7-12神话思维是以否定历史为标志的，“当且仅当神圣与世俗这两种时间模式都崩溃时，一种真正的历史感才可能出现。这种崩溃在古代以色列发生过一次，他们将过去与现在的事件置于上帝的神意之下；这种崩溃也再次发生在希腊人头上。通过将变化与永恒放在一个时间观念中，并赋予转瞬即逝的事件以范式意义，希腊思想克服了植根于有关时间的神秘态度中的二分”[32]331。

然而，无论是在希伯来的启示中，还是在古希腊的哲学中，其历史经验中仍然带有基于原型以最终泯除历史的倾向。伊利亚德发现，即便是被作为西方历史意识来源的犹太—基督宗教的弥赛亚信仰，其本质上也是反历史的，虽然不能如神话那样周期性地消除历史，但它严格将历史限制在时间之中，容忍“此时”历史，只是为了更坚决地抵抗历史，将历史引向末世论的终点，也就是历史在其中被泯除的永恒“彼时”。在这个意义上，原型与反复的宇宙论传统并没有被完全放弃，只是将历史事件视为耶和华的主动呈现，历史变成神显（thoephany）——一种新的原型；至于宇宙论神话试图以仪式行为等泯除的例外、偶然或不规则，也被与新的原型——耶和华之怒——关联起来。同样，在古希腊哲学时代，对于神话的转化则是企图“将流变‘静止化’，泯除时间的不可逆转性”[31]94-98，“就某一意义而言，希腊永恒回归的理论是原型事迹反复神话的最终变体，一如柏拉图的理型论是原型概念最终、最完满的形态”[31]110。如果从伊利亚德的视角来看，被沃格林视为坚定地与宇宙论秩序决裂的以色列民族，在其弥赛亚信仰中，仍然保持了某种对历史的泯除的态度，当然，在以色列民族那里，历史被限制在时间之内，被限制在不可逆转的时间经验内，历史作为神显过程，就是走向历史的终结。宇宙与历史在神话中的紧张和对立，在古希腊哲学与犹太—基督宗教被转换了存在与生成、此世与彼世的对峙。但这两者，都接续了宇宙与历史的张力这一神话母题，神话作为人类神圣经验的记录本身具有的历史意义，反而不会被彰显。

反而是在中国“三代以上”的高度文化中，就存在着历史与宇宙的另一种理解，这种理解没有将宇宙与历史置放在绝对的对峙面。首先，在三代的宇宙论帝国秩序中，恰恰出现了史官，史官毕竟不同于伊利亚德上古存在论中的巫师，后者以巫术等超自然技术试图泯除偶然、例外以维持宇宙节律的神圣原型时刻。史官沟通天神，集历史和天文两者于一身，这在伊利亚德的上古存有论或神话思维视野中简直是无法理解的例外。其次，如果说周人的上天思想与殷人的上帝观念，可以作为类似于以色列民族信仰中赋予历史以神显特征的事件，那么周人的“天命靡常”思想，已经拒绝将神显仅仅与永恒不变关联，而是与时间中的无常关联。这是极为耐人寻味的一个思想。在所谓的“轴心时代”或“天下时代”，中国的宇宙观虽然有其周而复始的节律，但同时也充满偶然与未决，并没有被一种最高的深层意志——拟人性的神格——所支配，因而天命思想被转化为“莫知为而为，莫知致而致”的各种不可测知的多种力量与势能的综合作用，这使得宇宙本身可以容纳历史，自然的节律并不必然与历史为敌。相比较而言，在西方文明中自然与历史存在着极端的两极性张力。再次，《易》作为六经中最具有形上性或存在论性质的经典，它本身经历了自伏羲、文王、孔子的三个大时代，会通了“三代以上”与“三代以下”的经验，其核心是将变易、不变、简易融合在“易”的命名中，赋予了变化以根本性的特征，变化贯通的不仅是历史，还有宇宙，换言之，变易连接天人，不变者要在变易中显现。这就颠覆了伊利亚德的宇宙与历史相对峙的经验。所有这些都是导致中国文明以原史而不是神话作为人类经验的原初符号形式的原因，西方人意义上的神话在中国“三代”的高度文化中反而被理解为历史【16】。

历史感的核心是时间的意识，它具体为人事的兴衰更替变化，这里没有稳定的东西。这与《周易》所刻画的“唯变所适”“不可为典要”的变易宇宙观是一致的。如果宇宙万物人事中有什么是不变的话，那就是变化本身。正是直面变化的经验，导致了“史”与“易”在中国思想中的核心位置。相比之下，古希腊人将赫拉克利特那种万物皆流、一切皆变的意识视为来自时间的衰亡与可朽体验，因而寻求稳定性甚至永恒不变的几何空间或神圣空间的体验，便成为希腊人思想的关切，换言之，存在（确定不变）压倒生成（变化），构成了古希腊人世界经验的着力点，这是贯穿在神话、史诗与哲学中被特别突显的维度，这就是何以在古希腊世界经验与历史经验被分离开来，对“世界的智慧”的渴求与对历史的贬抑是同时展开的两个向度。【17】但对中国思想而言，承认变化的基础性意义，将稳定性确立在变化之中，才不是逃离变化与时间的方案，正是这种融入时间、与变化直接打交道的经验，使得历史感（史）与变化感（易）在中国思想中被一再突显，并被作为一种文明的基本出发点。由此，稳定性只能被安顿在变化与时间的流动过程中，这造成了中国文明所具有的那种饱经沧桑感的历史意识。

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[31] 伊利亚德.宇宙与历史：永恒回归的神话.杨儒宾，译.台北：联经出版事业有限公司，2000.

[32] 冯肯斯坦.神学与科学的想象：从中世纪到17世纪.毛竹，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2019.

注释

1“六经皆史”由王通《中说》发其端，宋代陈傅良、元代郝经、明代的宋濂、王阳明、王世贞、李贽以及清代的袁枚、龚自珍等均有论述，而论之详尽深入者当属章学诚。

2王通说：“昔圣人述史三焉：其述《书》也，帝王之制备矣，故索焉而皆获;其述《诗》也，兴衰之由显，故究焉而皆得;其述《春秋》也，邪正之迹明，故考焉而皆当。此三者，同出于史，而不可杂也，故圣人分焉。”（张沛：《中说校注》，北京：中华书局，2013年，第8—9页）

3关于“旧法世传”句，通常的理解是，旧法世传是修饰“史”的，因而读作“旧法世传之史，尚多有之”，而锺泰的读法则是“旧法世传之，史尚多有之”，两说俱通。

4锺泰区分了世传之旧法与史：“古者官师世守其业，《周官·考工》云‘知者创物，巧者述之，守之，世谓之工’，是也，故曰‘世传之’。‘史尚多有之’，‘史’，史官。《周官·春官》：‘太史掌建邦之六典，以逆邦国之治。’”（锺泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第759页）所谓旧法，实指图法。《吕氏春秋·先识览》：“夏太史令终古，出其图法，执而泣之。夏桀迷惑，暴乱愈甚。太史令终古乃出奔如商……殷内史向挚见纣之愈乱迷惑也，于是载其图法，出亡之周。……晋太史屠黍见晋之乱也，见晋公之骄而无德义也，以其图法归周。”图法为夏商周三代所有，世代相传，所以谓之旧法。此图法即典籍，因古代典籍，先有图（如天地神灵、祖先图腾之类的图画），后有文字，故谓之图法。《左传》昭公二十六年“王子朝及召氏之族……奉周之典籍以奔楚”。宣公三年谓：“昔夏之方有德也，远方图物……铸鼎象物”，杜预注：“图画山川奇异之物而献之。……象所图物，著之于鼎。”（江林昌：《中国上古文明考论》，上海：上海教育出版社，2005年，第475—477页）

5《帝王世纪》云：“黄帝使苍颉取象鸟迹，始作文字之篆，史官之作，盖自此始，记其言行，册而藏之。”

6陈桐生强调即便在春秋时期，史官仍履行天官功能，如卜筮、占梦、司祭祀、司讥祥灾异、司天文星历等。从上古三代到西汉，究天人之际一直是中国史官一贯的职责。参见陈桐生：《中国史官文化与〈史记〉》，汕头：汕头大学出版社，1993年，第8—13页。

7韦昭注《国语》“史献书”“瞽史教诲”时云：“史，太史也，掌阴阳、天时、礼法之书，以相教诲者。单襄公曰：‘吾非瞽史，焉知天道。’”（徐元诰：《国语集解》（修订版），王树民、沈长云点校，北京：中华书局，2002年，第12页）另可参陈桐生：《太史考》，《人文杂志》1992年第4期;陈桐生：《中国史官文化与〈史记〉》，汕头：汕头大学出版社，1993年。

8刘师培对此有精辟详尽的论述：“载之文字，谓之‘法’，谓之‘书’，谓之‘礼’，其事谓之‘史职’。以其法载之文字，而宣之士民者，谓之‘太史’，谓之‘卿大夫’。【仁和龚氏说】有官斯有法，故法具于官;有法斯有书，故官守其书。【会稽章氏说】是则‘史’也者，掌一代之学者也。一代之学，即一国政教之本，而一代王者之所开也。吾观古代之初，学术诠明，实史之绩。……学出于史，有明征矣。故一代之兴，即以史官司典籍。试观夏之亡也，太史终古去国;殷之亡也，辛甲抱器归周;【辛甲者，殷史也】周之衰也，老聃去周适秦。史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归……要而论之，三代之时，称天而治。天事、人事，相为表里……天人之学，史实司之。……周代之学术，即史官之学也，亦即官守、师儒合一之学也。吾观周代之时，诸侯各国，普设史官。晋有史赵，齐有南史，鲁有史克，卫有史华。而唐叔初封，兼有卜史、祝宗之锡……故一国之中，即有一国之典籍，亦必有一国之《春秋》。而为史官者，大抵以世袭职官……位特殊之阶级……故书籍保存，实赖史力。……当此之时，史握学权，欲学旧典，必师史氏，犹之秦民学法，以吏为师也。故卿士有学，庶民无学。”（刘师培：《古学出于王官论》，《仪征刘申叔遗书》第10册，万仕国点校，扬州：广陵书社，2014年，第4487—4494页）

9中山治一在其《史学概论》中指出：“人类行为或人类事实的记录本身所具有的伦理批判性”“就是历史批判的本质”，“史书经常被称为‘镜’的根源，实际上就在这里。”参见川胜义雄：《中国人的历史意识》，李天蛟译，成都：四川人民出版社，2022年，第53页。

10值得注意的是，虽然“中”自尧舜授受以来就代有所传，但一方面这恰恰出现在《论语》和六经中，另一方面，对中的理解自孔子开始有了不同于三代以上的新内涵。笔者在其他文章中有详尽讨论。

11又：“似古人著述，必以史学为归”（章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》外篇三《上朱大司马论文》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第767页）。又“盖诸子风衰，苟有志于著述，未有不究心于史学者也”。（章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》内篇六《杂说》，第355页）

12相比之下，无论是古希腊，还是古犹太人，或古印度人，史作为原初经验符号化表达形式的意识都不可能被给出。这里只要提及哈利卡纳苏的狄奥尼修斯（Dionysius of Halicarnassus）著名的修辞学规则——“历史是哲学教导的实例”——就可以看出，史的经验被作了工具化的理解。

13约公元前3世纪的古希腊神话学家尤赫墨如斯（Ευηεροζ），佚著《神圣的历史》即主张“神话即历史”，以至于Euhemerism一词后来指“神话历史主义”。

14伊利亚德主张：史诗中的人物的史实本身无论如何重要，如果不加以神话化，就无法持久地保存在民众的记忆里;且历史事件如不能趋近神话模型，其追忆也就无法点燃诗的想象。历史事件或实在人物，在人民的记忆中充其量只能存活两三个世纪，历史人物唯有同化于神话模型，事件被范畴化，人物原型化，才能被长久记忆。如果叙事诗保存了历史真相，绝非关于明确的人物与事件，而是与制度、习俗、风土相关。在这个意义上，上古社会的集体记忆是非历史的，除非泯除其所有的历史的或个人的特性，否则无法保存（米尔恰·伊利亚德[Mircea Eliade，杨儒宾译为“耶律亚德”]：《宇宙与历史：永恒回归的神话》，杨儒宾译，台北：联经出版事业有限公司，2000年，第27—39页）。伊利亚德对神话与历史的看法，与其所处的历史主义时代的情境有深刻的关系（斯特伦斯基：《二十世纪的四种神话理论：卡西尔、伊利亚德、列维—斯特劳斯与马林诺夫斯基》，李创同、张经纬译，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年）。但他所指出的神话与史诗的非个人品质（非人格特质）则与黑格尔相通。

15最典型的就是沃格林的《秩序与历史》，而这并非沃格林本人的发明，而是一种由来有自的西方传统。古希腊的哲学与希伯来的启示都是从神话中分殊出来的符号化形式。

16关于高度文化，指的是轴心时代之前的古代文明，参见雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，李雪涛译，上海：华东师范大学出版社，2018年，第54—61页。

17关于希腊人的秩序世界即宇宙（Kosmos）及其在西方思想中的演化，参见莱米·布拉格：《世界的智慧：西方思想中人类宇宙观的演化》，梁卿、夏金彪译，上海：上海人民出版社，2008年。

陈赟，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授

来源：《船山学刊》2022年第6期