一、 前言
本文对朱子的心物观做一解说，文本以《四书章句集注》为主，此书乃朱子致其心力之作品，[1]亦是其体系建构之所在。相较于《朱子语类》乃上课之内容，《四书章句集注》更为慎重。[2]然诠解四书之编写方法是把四者互训，[3]其中以《大学》为纲领，《论语》、《孟子》填充于后，最后才是《中庸》；因朱子以格物为初始，作为下学上达之渐教工夫，而《中庸》之天道性命为难，故排于末。朱子释《大学》的三纲领、八条目[4]中也涉及心物问题的讨论，如“明明德”，[5]依朱子的诠释，其中的问题不外是心与性[6]的见解。[7]后人争议的是，朱子言明德是心还是性。另一方面，朱子释格物的物为“物，犹事也”，[8]又释格物为穷理，故穷究者为事物之理，朱子又视性即理，故“明德”的争议虽是心性问题，其实也可说是心物问题，因为性即理，物也是指理。又朱子安排四书的学习顺序是先念《大学》，而《大学》一书首要面对者是明德与格物，即是在谈心物问题。这些都是朱子于《四书章句集注》中对于心物概念诠释的设计。
又本文所讨论的心、物问题，在概念诠释上不同于西方哲学唯心、唯物意涵，西方形上学所言终极根源，或化约为心、物，或心物二元者，本文不取，以朱子自有其对心物的定义方式，不全同于西方概念。[9]如朱子言致知：“知，犹识也”，此对知识之见解与西方脉络所言知识不同，不可一概而论。本文将尽量以朱子所论来互相解读、诠释。
二、 朱子言心
四书原文除《中庸》外都论及心，但朱子解《中庸》还是以心性论释之，因此可说朱子的四书诠释都论及心。《论语》谈心之处较少，约有五处，[10]如孔子的“从心所欲不逾矩”、“无所用心”。孟子言心处甚多，牟宗三先生认为孟子是以心善证性善，恻隐者在孟子本义皆不是情，[11]而是心。[12]又孟子言心，有贬义，也有胜义，如孟子言“本心”，此固有仁义之心，为善；而言“格君心之非”，则君心会有污染而不正；言“我欲正人心”，则此心待正。[13]至于《大学》言心处，如“正心”之说，心有所好乐、恐惧等，则不得其正。又如“致知”者，依于朱子，也是心的虚灵知觉而能知；[14]又如诚意而毋自欺者，此意是“心之所发”，[15]诚其心之所发而不自欺。又如“明德”，也是虚灵知觉而为心。[16]在《中庸》，朱子于序中谈《尚书》十六字真传，以人心、道心来做析论。[17]以上大致是四书谈心处，亦为《四书章句集注》[18]言心的要点。以下逐次讨论。
（一） 《论语集注》
《论语》言：“七十从心所欲不逾矩。”朱子的注解值得注意的地方，如：“随其心之所欲，而自不过于法度。”[19]这也是心学与理学的争论之处，心学认为《论语》言“从心所欲”，故孔子是心学；而理学家认为孔子所言重在不逾矩，不逾性理、天理，故是理学。若从朱子的义理来看，应是以性为主；[20]以所言之心能不逾矩，乃是依于心中之性如此，此为心本具理的体系。又引胡氏之说，以“本心”来诠释孔子之“从心所欲”；“本心”二字为孟子所言，朱子亦需承认之，在诠释《论》、《孟》处，即常用到“本心”来做解释。[21]胡氏在此的讲法是：
圣人之教亦多术，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之学，循其序而进焉。至于一疵不存、万理明尽之后，则其日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理。盖心即体，欲即用，体即道，用即义，声为律而身为度矣。[22]
朱子言心是气之灵，是为气，其本者在性，故此言心则非仅是分析地指气心，而是心之气与其中的性理综合地谈，心中有性之义。朱子既引胡氏[23]“本心”之说，即代表他能认同。[24]圣人之不失本心，在于生而有之并能保任，常人亦生而有是本心，然早为外物所染，故要学以复其初，[25]要循序渐进地做工夫以复本体，复其本然之心。朱子的本心，乃是心之静明水止的状态，心能见理，故要涵养、格物之，令心体莹然而见理，心统性情，故心能随其意欲，无入而不自得，无不从心所欲，所欲者即理。如胡氏所言“声为律而身为度”，所发声音就是标准音律，身体所行即为法度，心依从于性理而为道心，[26]心所欲者总以性理为最高标准。
（二） 《孟子集注》
孟子言心，有时言“本心”，如仁义之心；有时言心是劣义，如“我欲正人心”、“格君心之非”。在此仅讨论朱子如何看待孟子的心义。孟子讲恻隐等心时言：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
朱子的注解是：
恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。[27]
孟子言恻隐是就心讲，而朱子言恻隐是就情言，[28]朱子之解未必全合于孟子，[29]属于一种创造性的诠释，是借四书以发挥自己的理气论。[30]而朱子的心有统性情之义，[31]此于上述注文中全部表现出来，其认为恻隐等是情，仁义礼智是性，而心者，乃是统性发为情之为正不正而主其官能；仁之端者，乃仁之发端于外，是性理发而为情，是恻隐之情，从情之发为正，可以逆推回其本体是为仁理之正，此乃性之本然，又称为本心。朱子在此是将仁作为形上之理，发而为形下的恻隐之情，这是为构筑理气论下所做的诠释。[32]
而孟子有“本心”、“心待正”等说法，此心究是善抑或不善？依于朱子，在诠释孟子“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”时言：
惟有大人之德，则能格其君心之不正以归于正，而国无不治矣。大人者，大德之人，正己而物正者也。程子曰：“天下之治乱，系乎人君之仁与不仁耳。心之非，即害于政，不待乎发之于外也。昔者孟子三见齐王而不言事，门人疑之。孟子曰：‘我先攻其邪心，心既正，而后天下之事可从而理也。’ 夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能谏之。然非心存焉，则事事而更之，后复有其事，将不胜其更矣。”[33]
“本心”则为正，而孟子所言的国君之心却是不正而待正，若为大人者，则是正己而物自正者也，[34]这是朱子引孟子原文来做诠释。[35]文中提到，心之非则害于政，[36]故孟子言“我欲正人心”。然心本有性理，本正，何以如今成了被正的对象？理由在于，心是气，用以虚灵知觉，心若以性道为主则为道心，若以人欲为主则为人心，心若能存本有之仁义，则为本心，不能存之，而为物欲所蔽，则为人心，甚至下而为人欲，[37]则此心是待正的。故依朱子释心而言，心是气，心是虚灵知觉，心是气之灵，心也本具性理，然为物欲所陷溺而失本心；[38]无论为蔽与否，性理总是在，仅为物欲污染而不复见，[39]故工夫须用在涵养此气心，让心气沉淀而为静明水止，令心见理，故要格物，要涵养。[40]
因此朱子一方面言气心，也言本心；本心者，心本具的性理，若能明觉之，统御之，则为本心；气心者，心是气，只分析地谈心，特别是面对佛学时，则依从伊川之说：“释氏本心，圣人本天。”[41]
于此看出，朱子对心的设计与心学不同，若如心学所言，心即是实理，则释氏即是正统，有其实理故。然朱子认为释氏是空理，没有实理，谓释氏所本之心，乃单独抽离性理的心，只是气心而不具性理。因为朱子言心，有从分析处言，也有从综合处言；综合而言，则心具理，是为明德、本心，谈心时也包括理；分析地谈，则只谈心不言及性，这时是气心，如朱子本于程子而言“释氏本心”。“释氏本心”是指，释氏以心为本，只以心为主，而不言及性理、天理，纵释氏言及性，也不是实性、性善，而是缘起性空，是空性。
（三） 《中庸章句注》
从以上观察，可对朱子于《四书章句集注》所言之心有一基本认识，进而可考察朱子的人心、道心之说，此《中庸章句序》的名言：“《中庸》何为而作也？子思忧道学之失其传而作也。”[42]此所言“道”，指的是道统，是尧舜禹汤以来相传之道统，以十六字传承之：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”此中者，道统也，而与《中庸》亦有关，进而可称为中庸之道；而此中字与人心、道心亦是相关，故朱子对于人心、道心亦视为重要，如说：
心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。……精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。[43]
心有虚灵知觉的作用与功能，至于人心、道心之异，乃在于心知觉的对象不同所致，以形气之私为主，还是以性命之正为主；此性命之正，就是指性善之理。以人心只知觉于形气自私，因此异于道心而危殆不安；而道心者，乃天命之性，幽渺难见，故微。然圣人亦有人心之需要，有其形气欲求之需要，人心不可全部去除，是要以道心为主，而人心每听命之，人欲需求之不可免，要以理导欲。故朱子认为人心、道心系不离不杂：不杂者，乃道心即不是人心，道心为正，而人心则易偏私；不离者，圣人依于道心之正，亦有人心之需求，不能无是人心，故其以道心导人心，道心、人心不离。若以现代语言释之，则近于以理性引导感性，且不离感性；凡人亦如此，凡人虽总以人心为主，然其道心乃生而有之，亦不相离。
在此不是有两个心，而是一个心的知觉对象的主从问题，从这里亦可看出朱子对于心的定义，乃“虚灵知觉”。在程朱而言，心不是为主，而是以性理为主，故一般称程朱为理学，尤重在心所知觉的对象，是以性理为宗。心虽有统性情之功能，然此心能发为喜怒哀乐之正者，还是依于性理而发，故重点在性，而非在心。又此派所认定的“本心”，乃就心能本于固有之理、心本具理而言，故心的真正功能在于能统性情，能虚灵知觉；端视其知觉的对象为何而产生分别。可见朱子于《中庸》处对心的诠释，与《论》、《孟》的表现一致，可以说朱子心义的诠释都是一以贯之。
（四） 《大学章句注》
朱子的《大学》诠解中，与“心”相关处甚多，例如“明德”，在朱子而言其实指的是“本心”，心具众理的意思。因为朱子认为“明德”是“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”。[44]而朱子诠释孟子的“尽其心者知其性”中的心义言：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”[45]二句相近，可见明德指心，指的是本心，心本具性。又朱子言致知时，认为“知，犹识也”[46]，而能认识的主体亦是心，指心为虚灵知觉，能有认识功能；故“致知”在朱子的诠释下，也相关于心。
而朱子谈诚意时，视心发为意。朱子于“诚意”章的诠释是“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也”[47]。朱子以心之所发定义“意”，性发而为情，心发而为意；性发为情是无意的、无预期的，须平时涵养之，若不养之，遇事之突如其来，即不能应变，所发之喜怒哀乐亦不中。而心发为意则是有意的、可计较商量的，是可深思熟虑后的决定，但若是自欺，虽深思，仍是不依从于理，只是计较功利而已，而且不真实。故“诚意”章在朱子的诠释下也是关联着心来谈。甚至“正心”章，谈“心有所好乐”、“心不在焉”等，朱子皆有诠释，然此处的心较为泛说，类似于教人要用心，如《论语》所言“饱食终日，无所用心”。在此不再深入发挥。
以上讨论朱子对于心的见解，主要是四书中的诠释，包括《论语》的“从心所欲”，孟子的“本心”、“待正之人心”，《中庸》的“人心、道心”之说，以及《大学》中的多处心义。朱子面对这些原文，皆一致地以“虚灵知觉”的设计贯穿其中，此可看出朱子甚下功夫以建构体系。
三、 朱子言物
朱子把四书关连在一起，并以《大学》[48]为首读之书，《大学》的首要关注点，乃八条目之首的格物说；此大学的格物工夫，系相对小学的洒扫应对及六艺而言；[49]朱子认为古代教育设计，是年至十五岁即要教以格物之学。[50]格物是朱子对物见解的重要设计，且经中言：“物有本末，事有终始”，这里也是释“物”的重点所在。于《中庸》处，诠释率性说时，他以程子的“率人物之性”[51]来做补充。又《中庸》有“尽物之性”、孟子处有“万物皆备于我”之说，朱子对此皆多所着墨。
依于朱子，此处从《大学》开始讨论。《大学》于“经一章”处言：“物有本末，事有终始。”[52]对比于朱子之说，先以王艮淮南格物[53]的讲法做比较。王艮认为格物者，格此本末先后的物，即何事为先、何事为后，要能知其轻重缓急，而以安身为本，天下为末。而朱子对于“物”的见解却不同于淮南格物。面对“物有本末”之经文，朱子的诠释是“明德为本，新民为末”[54]。朱子于此并未将“物”字训解，然从其中的明德、新民等所指出者，乃指明德、新民等事，故“物有本末”等同于“事有始终”，大致在此训物为事，指明德、新民这些事。
又朱子于八条目里格物的训解是：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[55]这是对于前文的“物有本末”之“物”更进一步的补充，前后相通一致。朱子认为物就是事，然格物者，不是只对于事的穷格，重点是面对事而穷格其所以然、所当然之理。故虽言格物，其实所格者，乃是事物之理。例如朱子于孟子的知言处，视之为格物，[56]故知言者，知其理，可见“言”也是“事物”的范围，故物可指“言”，可指“事”，然究极言之，指的是其背后的所以然之理。
朱子所言的物若只是事，或只是事之理的话，则与船山相近，船山却曾批评朱子之说，理由在于朱子言物，却不只是事，还有动植物的意思。[57]船山诠释《中庸》言：
《章句》于性、道，具兼人物说，《或问》则具为分疏：于命则兼言“赋与万物”，于性则曰“吾之得乎是命以生”；于命则曰“庶物万化繇是以出”，于性则曰“万物万事之理”。与事类言而曰理，则固以人所知而所处者言之也。其于道也，则虽旁及鸟兽草木、虎狼蜂蚁之类，而终之曰“可以见天命之本然，而道亦未尝不在是”，则显以类通而证吾所应之事物，其理本一，而非槩统人物而一之也。[58]
船山认为朱子《四书或问》对物的诠释较佳，而《章句》稍有不适，[59]其不当处该以《或问》主。虽《或问》中也有虎狼之说以言物，然船山为之缓颊，认为以虎狼言物，还是就人所面对的事物而言。但船山之所以苦口婆心，乃是怕人误解朱子《中庸章句注》之说。朱子于“率性之道、修道之教”皆统人、物而释之，朱子认为天命之性是人、物之性，此程、朱皆然；而船山认为《中庸》的天命之性指的是人性，无关于物性。[60]
在此看到朱子言物的范围很广，除了事、理、言等外，尚有动植物都可称为物。此船山看出朱子之用心而欲扭转之。这的确是朱子的主张，然而把物解为事与动植物是不同的，理由在于动物是一客观的存有，而事虽为客观，但为主体所对，主体与外物相接，而面对物该如何处之，此则为事。依着船山的批评，可看出《中庸章句注》中，朱子的确把天命之性、率性之道等视之为统人、物而言，且此物不只是事，更指为动植物。《中庸章句注》言：
天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。[61]
从对《中庸》首章前三句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的诠释中看到，朱子于性、道、教三者皆涉于人与物；即天命之性，指人、物共有之性，人性有健顺五常，物性也有。[62]若依于船山、戴震，则物性是不能有健顺五常的。朱子的讲法是一种创造性的诠释，也以人、物之性以释天命之性，物者如犬牛等与人之性，在天皆为善，也同具其理，只是因为气禀不良，而无法如人表现其全，然总能表现其偏。
以上从《中庸章句注》看出，朱子以人、物之性各得其理，言天命之性、率性之道，是就人物各循其性之自然而言，如朱子所言牛率牛性、马率马性，[63]而于修道之教，朱子的诠释是“圣人因人物之所当行者而品节之”，以此为教。故就性、道、教而言，朱子都非仅以事诠释“物”，而是尚有动植物的意思。这也引起后世一些学者的不满，然这是朱子前后一贯的设计，视人性、物性为同一性，此在四书诠释中都是相通的。相通之处，在于理一分殊，理所落于人、物上而为性，性即理，人与物都从那里（天理）来，[64]故人性、物性都分受此天理。此处系借由船山与朱子诠释天命之性处来做比较，从中看出朱子的特色；朱子视物，除了事之外，尚以动植物视之；而船山面对物，总是强调主体性，而将物视为事，此为人于处事待物中的态度。两者不同。
《中庸》言“能尽己之性，能尽物之性”，又言“成己成物”、“为物不贰，生物不测”，又有“致中和天地位万物育”的讲法。朱子诠释“天地位万物育”时言:“自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”[65]在此朱子的诠释分而为二：第一，朱子把物释为事，故言应物之处，即是指圣人之慎独而致中和，以面对万事万物，此释物为事；第二，朱子言天地万物与吾一体，这里的物包括甚广，除了事之外，亦指动植物。
当然朱子的诠释是否合于原意，尚可讨论。例如朱子释“能尽物之性”时言：“人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。”[66]在此朱子对物的诠释模拟两可。例如朱子说尽人之性、尽物之性，视人、物之性在天本同，同于一理，乃理一分殊、月印万川所致。这时的物，可以用动植物视之。至于后段所言“能尽之者”，乃就人能尽之，故人能格物穷理，而知无不明，处无不当，这时所尽物之性，乃是就圣人可以知物，在待人待物上恰当地应对。
无论如何，朱子对物的见解是多义的：第一，物者，事也；第二，物者，理也；第三，“言”也属物；第四，物指万物，如动植物等。朱子对于物的解释有多义。且朱子的混人性、物性于同一性，与把物直视为万物、动植物，而不以事视之，这种讲法亦受到多方挑战[67]。然此即朱子释物的特色。
又朱子对“天命之谓性”三句的诠释，最后提到：“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。”原文说性、道、教，而朱子却言人、道、教，似乎朱子把天命之性视之为人性，但其实不然，依着上文的解释，朱子言性不只是人性，也有物性，且直指天地万物同有之性理。
朱子把“性、道、教”都以“人、物之性、道、教”释之，此与对孟子“万物皆备”章的诠释一致。孟子言：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”此章中，朱子的诠释大致分为三段，第一段是“万物皆备于我”，朱子的诠释是：“此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。”[68]万物如何都备于一人身上，其实是有困难的，故朱子释之为万物之理备于我，乃因万物之理也同于我之理，因着理一分殊，而共具同一性理。
又朱子认为万物指的是君臣父子之事等等，可见朱子于此章的诠释，与诠释《大学》格物之说是一致的，物者事也，且是事物背后的道理。然朱子于章末言：“此章言万物之理具于吾身。”[69]万物若如朱子所言的只是事、只是理，则不致产生疑问，[70]但朱子的义理架构于此所表现的，其实不只如此；朱子于此的诠释，若贴回他的性即理、理一分殊之架构，则有人性同于物性的意思，所以这物泛指所有之物，包括动植物。关于朱子的人、物同性之说，可参见朱子对《孟子》“生之谓性”章的诠释，其中认为：
人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。[71]
此处看出，朱子对物的诠释，所指的是犬与牛，指的是动物；衡之于朱子的义理，其有枯槁有性之说，故物包括万物，包括动植物，生物、无生物都是如此。朱子认为人与犬牛之生，都有天理，都有形上之性与形下之气，但人、禽之辨相差于何？就气而言，知觉运动、知痛痒，此人、物皆同；不同者，人能全性，人能推，物气昏，推不得。
于此可知朱子言物其实包括动植物，以此为准，再回到“万物皆备”章，因着朱子的定义，则可知何以程子解释“万物皆备”时会有如下的诠释，其言：“万物皆备于我，不独人耳，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。”[72]我的理也是万物的理，我能备于万物，万物也备于我，这里的物包括动物，指的是天地之理，是为性善之理，而动物本亦固有此理，只是气昏推不得。程子之说也影响了朱子理论架构的建立，故动物亦有性理，气昏而表现不全罢了，但还是能表现一些，故朱子视动物有蜂蚁之义、羔羊之孝等等。
于此则知，朱子《四书章句集注》较他家诠释的特殊之处，在于朱子把“物”解为“事”，进一步谈的是事物之理；格物者，不只是研究物理，真正是用以研究所以然的天理。朱子除将“物”解为“理”较为特殊外，还把物泛指为动植物，而蹈人物平等，并依此建立了理学；我备万物，万物备我，共有同一天理，差别在于能推得全与否。这也是朱子对于物的见解。总而言之，朱子对物的诠释，在《四书章句集注》中有其相当一贯的义理表现，此物包括万物、事、言，及理。
四、 朱子言心物关系
朱子《四书章句集注》中论心物间的关系最明显处应在《格致补传》，理由为朱子视物不管是言、万物、事等，最后都直指背后所以然之天理，而此天理不只落于物上，也落于人心上，故心可向外格物穷理，亦可向内明本有之性理，可谓合内外之道。[73]朱子有名的《格致补传》内容如下：
右传之五章，盖释格物、致知之义，而今亡矣。此章旧本通下章，误在经文之下。间尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[74]
依着朱子的分章，他把《格致补传》补在第五章，[75]第六章是诚意章，第四章释本末。朱子认为传十章在诠释了经文“明德”、“新民”、[76]“本末”之后，接下来应当诠释八条目，且须从格致着手，然在郑玄所传《大学》古本，[77]传文却从诚意着手，朱子认为格致处有缺漏，于是依程子之意而补充。称为《格致补传》，即把格物与致知一起释之。然而格物者，乃是主体之人面对物而穷至其理；致知者，乃致其心知之明。前者要面对物，后者是心，心的作用是虚灵明觉，故此《补传》可谓把心与物一起释之，并把两者接连在一起，于此则可理解朱子对于心、物间关系的看法。朱子言物，一方面指的是身内外之物，一方面指的是理；就前者而言，要即物以穷其理；就后者而言，这理在外也在心内，故穷格于内与外。
又朱子此传的见解系依于程子，可见朱子的架构方向，大致是依程子而来，朱子是道南派[78]集大成者，依程子传下来的方向完成了四书诠释。朱子所言格物致知，在即物而穷其理，面对万事万物，不管是言、经书、事、物、理，都是吾人的穷格对象，吾人心知把这些事物作为对象以穷格之，以了解其理，这包括了内在物、外在物。而此知指的是心的虚灵知觉，虚灵者在“心”，不在“性”，也不在“意”，所以朱子言人心之灵莫不有知，此知则能知对象，而且对象莫不有理，事物有事物之理，阶砖有阶砖之理，枯槁之物亦有理，水润下、火炎上，莫不有理，依着朱子的理气不离原则，凡是气、器、物，是形下者，莫不即有形上之理。然心虽莫不有知，却不是完全明白了解，心虽本具理，亦能虚灵而见理，然人本有之理早受染污，故要穷格以复其初。格物穷理后，了解的是所以然的天理，而不是了解所有经验知识，朱子的穷理，穷的是所以然、所当然的天理。此天理又与吾人之性理是同一理。然心有知觉功能，却要即物以穷格之，才能真知；[79]要达到真知，心要做明理的工作，也是格物的工作。
朱子又认为，大学之于起始处教人先格物以致其知，此格物穷理的工作，乃要即于天下之物，而不是只求于自己内心，除了向内穷格，也要往外地开出治国平天下的外王事业；面对家国天下事业，则万事万物都与吾人切身相关。而真正相关者，还是就所以然之理而言。值得注意的是，朱子言理，用“已知之理”形容之，即心本能知理，亦已知了理。然何以心对于天下物，在未穷格之前，已能知之了呢？乃因为外在之理与吾心之理是通而为一，心本具性理，性理未受染前是能知的，此性理昭然明白，实际上即是仁义礼智之理。那么何以本自明白了理还要穷格呢？在朱子而言，乃要印证内、外之道，而且要从一般的知道，穷究到明白无疑，而达到天理层次。心本能知理，而一般学者为物欲所蔽，故不能清楚明白以见理，故要做“涵养用敬，进学致知”的诚明两进工夫以复其初。若日渐积累而通贯为一理，则物之表里精粗无不到，此即格物的效用；知物的表里精粗，不只是外表之知，还知背后的所以然之理。而心的全体大用何以能无不明呢？此乃心统性情之体用义，于未发、已发都能明白无疑，外在的物在穷格后，发现与吾人心中的性理是同一理而相通贯的。
以上是就《格致补传》心物关系的说明，重点在于：做工夫者是人主体的心，心之虚灵明觉，能觉知物，知其背后之理，而物者，言、经书、事、物、理等都包括其中，然重点还是明白天理。故朱子面对心与物的关系，等同于心与理的关系，而性又是理，故亦可谓是心与性之关系，心本具性，又要明觉性理。
阳明对朱子此说，[80]认为有心、理为二之嫌。[81]因为若心不是理，而是以心明白理，此理在物也在心，若如此，何以不只面壁而求其心中之理便可？此系朱子心物理论之设计，心不离于气，不离于家国天下，不像禅学可以面壁思过，故心不能离于外物，且心不同于性，朱子之说不同于阳明的心即理，且程朱派常讥心学为禅学。
朱子视心是主观，而性是客观，性理在物也在人心。此乃朱子的理气论之架构及心统性情的设计，因为心是气，物是理；心一方面能知理，另一方面也能宰御“性发为情”而使中节之；且此理论已精心设计于《大学》诠释架构之中，因着诠释的方法，亦能与古代的教育理念相合。因为心不是求解脱于世间外的心，朱子所设计出的心与物、主体与客体、个人与世界虽为二，但不能相离，不能独善其身、不能穷居，心与世界乃一而二，二而一。一方面，这是朱子理论设计的结果而运用于四书之上，另一方面，此派找到《礼记》中的《大学》一篇，适合于建构学问，其内容也能因着改本与诠释而与朱子的理气论、心物论相结合，于是程子倡之，朱子完成之，这也是朱子以四书作为心、物理论设计的完成作品。
五、 结语与反思
上文大致谈了三个部分，一是朱子论心，视心为虚灵知觉，能明理；心的另一功能为能统性情，[82]心的全部体用，则是性与情，性体情用，心除能知觉理外，亦能控制性发为情为正或不正，若不正则该于心上涵养，及用格物工夫以使之正。又朱子论心，有综合谈心与分析谈心之差别，分析之心，则心只是气，为气之灵，其功能是虚灵明觉；若是综合谈心，如本心，则此心与性合而言之，而不只是气心。
朱子言物，大致就事与万物而言，然格物时，所格的万物，其实求的是所以然之理。此天理不是如今物理学之理，而是天上所存之心，要有此物存在方才妥当的道理。
至于心与物的关系，一方面真有主观原则的心，另一方面有客观的物，都是真实的存在，而心能知物，知物所以然之理。心能穷理，格物是不能离于物，面对物而穷其理，而穷理的主词是人，是人心，穷理后则能有知，此为致知，则人心之知做积累工作，做到豁然贯通。这种心能知物似于素朴的实在论，[83]真实有心，也真实有认知对象，然朱子关心的不只在物上，而在其所以然、所当然的天理上，心真实地能认识此理。
然心、物关系似于理气，朱子言理气不离不杂，是否因着心为气而可言心物不离不杂呢？其实朱子对此观点，正反意思常都涉及，如朱子认为“山河大地陷了，理还是在”[84]。试问：山河大地陷了，理还在，然心还在吗？地陷人死，心应当不在，但理却还在。那么朱子似乎认为心与物之理可以二；若如此，则朱子的理气不离之说似乎也保不住了。因为这时没有心，也没有气，只有理，但若看朱子反对胡宏的“心无死生”时言：
“心无死生”，则几于释氏轮回之说矣。天地生物，人得其秀而最灵，所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。在天地，则通古今而无坏；在人物，则随形气而有始终。知其理一分殊，则亦何必为是心无死生之说，以骇学者之听乎。[85]
朱子认为山河大地陷了，人心也不存在，却还有一个天心，此天心与理能常相伴，而为理一分殊，如此则能让心与物理不离。
又朱子言心与物的关系，常以程子之说为本，如朱子言：
程子曰：“在物为理，处物为义。”道则是物我公共自然之理；义则吾心之能断制者，所用以处此理者也。[86]
一个是物理，一个是断物之人心，人心有性理，可以断义与处物。义是吾本心所有之性理，落于物上称之为理；而吾心面对物，以心中应然之性理衡定之，而知如何应事接物并恰当处理，此则为义。首先心要应事接物，不同之物，则有不同的处置，其理落在不同气物上，则有不同分殊之理，而衡之以吾心之应然之则，所谓义也，则能给定一个恰当的判断。此乃朱子认定的心、物关系，或是心中之义面对事物之理的关系。
朱子心、物理论之如此设计，所考虑者甚多，例如，需避开与佛老的相似性，佛教可离人索居而面壁，而朱子却不认为心该离于物。甚且心既要能穷格自己心上之理，还要合内外之道，于外也要多穷格，此乃避免于佛氏之静坐、离群。而朱子言心之所以不只是本心，有时只是气心，也是面对佛学所设计出来的，其认为圣人要本天，本着天理，故不可离群离物，故心与物之间是有个依存的关系，心不该离物，物也依待吾人之心来加以判断而处事得宜。故朱子的心物关系，可说是其理气关系的进化版，理气不离不杂，也是心物的不离不杂，心与物理不同，但不该相离。此即朱子的理气论运用于心物关系上的精心设计，而为儒家的一种特殊心物观。
注释：
[1] 依年谱所言，朱子于去世前三日仍在修改《大学》诚意章，“六年庚申（1200），七十一岁……三月辛酉，改《大学》诚意章……甲子，先生卒。”见（清）王懋竑撰，何忠礼点校《朱熹年谱》，北京：中华书局，1998年，第265—266页。“朱子之注四书也，毕生心力于斯，临没前数日，犹有改笔。……传写之误，固注疏家之常事，若夫注是书而毕生心力于斯，没前有改笔，则朱子之注四书也，其用心良苦，其用力独瘁矣。”（宋）朱熹撰《四书章句附考序》，《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年，第379页。
[2] 《朱子语类》的记载有时与《集注》不同，本文则以《集注》为宗主，理由为《集注》是朱子本人斟酌甚久后下笔，而《语类》是与学生上课的笔记，笔记式文类恐有误记之虞，且较可能只是朱子的思考过程，未成定案。例如《朱子语类》云：“今按：‘闻他人言’之说，与《集注》异。”（宋）黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》第4册“问夫子加齐之卿”章，台北：文津出版社，1984年，第1242页。这里谈的是朱子注解孟子的“不得于言”，所得者何人之言？《集注》与《语类》见解不同，而该以《集注》为定见。
[3] 四书是否可互训，其实是一个大问题。朱子则是把四书互训。然《中庸》出于《礼记》，有些人认为是荀学一系而来（例如《中庸》的喜怒哀乐似荀子之说，荀子言“性之好恶，喜怒哀乐谓之情”《荀子·正名》，而七情出于《礼记·礼运》：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者……故圣人所以治人七情。”而荀子之言是“说故、喜怒、哀乐、爱恶欲以心异”《荀子·正名》），若如此，则《中庸》不可与《孟子》互训。又如船山认为《礼记》的《乐记》是荀子一派所作，蕺山认为七情之说从《礼记》而来，是汉儒之作品，如言：“七情之说，始见汉儒戴记中，曰：喜怒哀惧爱恶欲，七字不伦不理。”戴琏璋主编，吴光编《刘宗周全集》（二），台北：“中研院”文哲所，1996年，第407页。以上可看出七情说与荀学的相似。而《中庸》亦从《礼记》而来，亦有人视为汉儒作品，如劳思光先生。甚至也有学者认为郑玄注的《中庸》与朱子的《中庸》是不同的，朱子视天命之性，此性即天理，而郑氏以五行气化诠释之，故朱子学的方法论，把四书互训，其实是可以检讨的。因为若如上者所言，则《中庸》也可能属荀学或汉儒一系，而与《孟子》不可互训，因都是《礼记》中的一篇，而《礼记》可能是荀子一系。
[4] 朱子除了修正古本《大学》外，还有三纲八目之提出，可参见李纪祥《两宋以来〈大学〉改本之研究》，《二程、林之奇、朱子改本》，台北：学生书局，1988年，第65页。
[5] 牟宗三对于朱子言“明德”处亦有诠释：“因为此一整语主词在‘虚灵不昧’，而‘虚灵不昧’是说心字。具众理是说此心具，应万事亦是此心应，虽亦关联着性理，但宗主却在心。宗主虽在心，但因朱子所意谓的心具，是认知地具，则就心说明德之力量又减弱，此即摇转难定也。”牟宗三《心体与性体》（三），台北：正中书局，1990年，第370页。朱子所言的“心具”是否为认知的具，其实是有争议的，依朱子，纵使不格物穷理，不做认知的工作，心还是本具理。之所以要认知，乃是生而本有之心性受染，故要格物工夫以复其初。
[6] 在朱子而言，“性即理”，而格物者，“物”虽释为“事”，然穷格者还是事物之理。故性与物与理是一致的。而“明德”所争议的是心还是性，其实也关系到心物问题。
[7] 朱子注明德言：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”《四书章句集注》，第3页。这里说虚灵不昧，似在讲心；但又说具众理，似乎又在讲性。故朱子的学生亦有相同的疑惑。《语录》记载：“问：《大学》注言：‘其体虚灵而不昧；其用鉴照而不遗。’此二句是说心，说德？曰：心、德皆在其中，更子细看。又问：德是心中之理否？曰：便是心中许多道理，光明鉴照，毫发不差。”（按：注是旧本。）《朱子语类》（一），卷第十四《大学一》经上，第265页。于此中看出，明德者所言者是心，还是性，还是物理的问题，是待讨论的。本文以为应做心，而且是本心，朱子所谓的本心就包括性，理由在于朱子注孟子“尽其心”时言：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”《四书章句集注》，第349页。朱子注尽心的意思与明德相近，故明德指的是本心，心中有性的意思。
[8] 《四书章句集注》，第4页。
[9] 朱子的理气二元建构方式与西方主流哲思有相似处，但纵使如此，亦不能以西方的架构诠释朱子，如朱子诠释《大学》的“致知”，其认为“知犹识也”，若因此而说朱子是知识论进路，进而与西方的知识论比配，此应谨慎处理，不可视为定论。因为朱子的关怀点，并非如西方言知识起源、范围等等，朱子言知识所知者乃终极的天理，天理又是仁义礼智，故同时是知识也是道德，不可把知识与道德二之，纵朱子常有二元倾向。
唐君毅先生亦有如是见解，其解周濂溪“无极太极”之说，不采西方的科学方式、宇宙论方式，而以天外飞来之说，视之为自有，而不是科学式的因果方式而言之，其言：“万动万形，自恒是有，则其所自始之寂无，亦当内涵此一‘有’之义，以创始此万动万形之有者，而为一原始之真实有。此即濂溪所谓乾元。”唐君毅《中国哲学原论·原教篇》，台北：学生书局，1990年，第50页。唐先生此文写在《原教篇》谈周濂溪处，在解《太极图说》时不采佛学的因果之说，亦不采科学的因果观。此种方法进路较好，因为一旦用了西方的架构，则把周子西方化或是佛学化。
又如牟宗三先生：“因此，我常感觉到这二三十年来，凡以西方那种外在的、观解的思考路数，以及其所派生的一切，来解析中国学问，甚至整个道德宗教的，具是差谬不相应。”牟宗三《从西方哲学进至儒家学术——〈王阳明致良知教〉引言》，氏着《生命的学问》，台北：三民书局，1997年，第28页。
[10] “吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不逾矩。”（《论语·为政》）。“回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）。论语言心处共五，此二则是较为重要处，也是容易为朱子诠释所注意到者。
[11] 视恻隐羞恶等情，是朱子的诠释。
[12] “孟子即由此仁心之全而说人之性……恻隐之心，即不忍人之心。”牟宗三《中国哲学的特质》，台北：学生书局，1990年，第89页。
[13] 孟子言心，有正有不正，船山曾批评杨龟山，以“正人心”三字总括《孟子》一书，船山认为孟子言心不都是待正的，如“求放心”、“是心足以王”、“尽其心”。船山对杨龟山的批评，可参见（清）王夫之《船山全书》第6册，长沙：嶽麓书社，1996年，第892—893页。
[14] 如朱子《格致补传》言：“盖人心之灵莫不有知。”《四书章句集注》，第6—7页。
[15] 朱子释“诚其意”云：“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。”《四书章句集注》，第7页。可见朱子对意的解释是心发而为意。
[16] 朱子释“明德”为“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”其言虚灵不昧，则为心，可参见朱子《中庸章句序》言：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者。”《四书章句集注》，第3页及第14页。
[17] “而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”《四书章句集注》，第14页。
[18] 岑溢成教授认为：“因为四书之中，只有《论语》和《孟子》有集注……至于《大学》和《中庸》，则只有朱子自己的解说，没有集注，所以只能称为《大学章句》和《中庸章句》，不能叫做《大学集注》和《中庸集注》。”岑溢成《大学义理疏解》，台北：鹅湖出版社，1997年，第14页。
[19] 《四书章句集注》，第54页。
[20] “艮斋之心本性、性师心弟之法门，实是对抗于当时主心论（心即理之说）派而创之，此可谓主性论，而心性一致，为修养之极致。”李丙焘：《韩国儒学史略》，汉城：亚细亚文化社，1986年，第318页。亦可参见杨祖汉：“田艮斋对华西与寒洲二派主张都有仔细的论辩，艮斋严格遵守李栗谷对朱子学的诠释，对华西、寒洲之说（心即理）大力反对。”杨祖汉《韩国朝鲜朝后期儒学的心论：以李华西中心》，《第四届国际汉学会议论文集──东亚视域中的儒学传统的诠释》，台北：“中研院”，2013年，第296页。韩儒田艮斋早已看出朱子主性的意思。
[21] 例如宰予问三年之丧处，朱子说宰予失其本心。
[22] 《四书章句集注》，第55页。
[23] 胡氏指的是谁？朱子所编《论孟精义》中并未提及，朱子于诠释孟子“公都子问性”章，言及告子的性无善恶时言：“此亦‘生之谓性’、‘食色性也’之意，近世苏氏、胡氏之说盖如此。”《四书章句集注》，第328页。所谓的性无善恶，指的是胡宏，故胡氏可以指胡宏，或指其父亲胡安国。因为胡宏言:“宏闻之先君子曰：‘孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。’宏请曰：‘何谓也？’先君子曰：‘孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。’”（宋）胡宏，吴仁华点校《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第333页。可见胡氏可指胡宏父子；先君子就是指胡宏的父亲。
[24] 孟子“本心”原文：“乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”朱子对于本心的诠释，是“本心，谓羞恶之心。此章言羞恶之心，人所固有。或能决死生于危迫之际，而不免计丰约于宴安之时，是以君子不可顷刻而不省察于斯焉。”《四书章句集注》，第333页。羞恶在朱子而言是情，何以又为心呢？理由在于心统性情，心若能依于性理（义）之正，发而中节，该羞恶则羞恶，则性发为情之际为正，故情为正，乃心统之，心为羞恶之心，也是本有性善之心。
[25] 朱子注《论语》“学而时习之”言：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”《四书章句集注》，第47页。
[26] 朱子所言“本心”大致可以道心释之，对道心的见解是：心“原于性命之正”。《四书章句集注》，第14页。
[27] 《四书章句集注》，第238页。
[28] 牟宗三言：“‘乃若其情’之情非性情对言之情。情，实也，犹言实情（real case）。‘其’字指性言，或指人之本性言。……本当说非性之罪，但孟子何以忽然想到一个‘才’字，而说‘非才之罪’？此并无何严重之理由，只变换词语而说耳。‘才’是材质、质地之意，即指‘性’言。……故在孟子，心、性、情、才是一事。心性是实字，情与才是虚位字。性是形式地说的实位字，心是具体地说的实位字。性之实即心。性是指道德的创生的实体言，心是指道德的具体的本心言。”见牟宗三《心体与性体》（三），第416—417页。牟先生认为孟子的情本指性，而朱子却视之为情感。
[29] 孟子也说“恻隐之心，仁也”，而朱子仅解释了“恻隐之心，仁之端也”，对前说则无周全的解释。
[30] “漆雕开生二千年前，乌知所谓理学哉？是厚诬古人也。”程树德撰，程俊英、蒋见元点校《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第299页。此乃批评朱子以理字填充《论语》，乃《论语》所无者。亦于此看出朱子的创造性诠释。
[31] 可参见朱熹、吕祖谦编选《近思录》卷一，第50条，收于（宋）朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第13册，上海：上海古籍出版社，2010年，第175页。此条谈心统性情，且是横渠语。
[32] 朱子建构情为形下者，有以下理由：第一，有《中庸》的体用说，未发之中体，发而为喜怒哀乐。第二，因其诠释孟子的“乃若其情”，从情之如此，逆推回为何如此的所以然之理，则恻隐之情背后所以然则为仁。第三，还有孟子的“恻隐之心，仁之端也”，朱子视此端为性理发端在外而为情。同样地荀子也有相近之语，荀子言：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”《荀子·正名》此似于《中庸》的已发未发之说，而朱子以体用论、形上形下释之。
[33] 《四书章句集注》，第285页。
[34] 《孟子·尽心上》：“有大人者，正己而物正者也。”
[35] 朱子也引程子的话来解说，程、朱的立论方向可说是一致的，因为朱子的四书设计，是以程子之说为蓝图，朱子所安排的四书诠释中，便常以程子之说为架构。
[36] 《孟子·公孙丑上》：“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”
[37] 在朱子而言，人心不都是贬义，但人欲则为贬义。李明辉教授言：“他（朱子）在伦理学上采取严格主义的观点并非意谓他否定自然欲望之合理性，因而不等于禁欲主义的观点。”见李明辉《朱子对“道心”、“人心”的诠释》（下），《鹅湖月刊》第388期（2007年10月），第11—16页。可见朱子不反人心，但反人欲。
[38] 《孟子·告子上》：孟子：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”孟子认为，失其本心是陷溺其心而然。朱子与孟子于此处所论相近。
[39] “但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。”《四书章句集注》，第3页。
[40] 此乃朱子的两轮、双翼之工夫论，此从伊川“涵养用敬，进学在致知”发展而来。
[41] “《书》言天叙，天秩。天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。”（宋）程颐、程颢《二程集》（一），台北：汉京文化事业，1983年，第275页。此伊川言。
[42] 《四书章句集注》，第14页。
[43] 《四书章句集注》，第14页。
[44] 《四书章句集注》，第3页。
[45] 《四书章句集注》，第349页。
[46] 《四书章句集注》，第4页。
[47] 《四书章句集注》，第7页。
[48] 朱子所诠释的《大学》本，依唐君毅先生的见解评定如下：“按朱子所编章句，移动古本之次序者三，改字一，删字四，新作补传，共百三十四字。此于原文之改动，不可谓不大，而使人不能无疑。”唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，台北：学生书局，1986年，第305页。
[49] “人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文。”《四书章句集注》，第1页。此即朱子所认为的古代小学教育的设计。
[50] 朱子把格物提到重要工夫之首，此与古本以诚意传为本不同，然在朱子之前，已有人如此，参见山下龙二的讲法：“将格解为扞御，不同于前代的新解释，在内容上是不惑于外物，欲保持心的平静安定与清澄，据此，是同于李翱的。……司马光主张潜虚的哲学，认为万物的根源是虚。保持心之虚是必要的。自此，在《大学》的诠释史上，司马光将格物致知拉抬到比诚意更高的位置，成为《大学》主要的思想，是从司马光开始的。”［日］山下龙二《大学、中庸》序《解说》，东京：集英社，1974年，序，第23页。
[51] 《四书章句集注》，第17页。
[52] 大学的传乃是对于“经一章”的诠释，依朱子的分章，于第四章处，朱子版本原文为“释本末”，乃是释“物有本末”之说，而其中的物有本末的物，所举例子是以听讼为物，此事也；而传的第五章内容是“此谓知本，此谓知之至也”，知本乃是知本末先后的事，指何者为先，何者为后。
[53] “先生以‘格物，即物有本末之物。身与天下国家一物也，格知身之为本，而家国天下之为末，行有不得者，皆反求诸己。反己，是格物底工夫，故欲齐治平在于安身。《易》曰：身安而天下国家可保也。身未安，本不立也，知身安者，则必爱身、敬身。爱身、敬身者，必不敢不爱人﹑不敬人。能爱人、敬人，则人必爱我、敬我，而我身安矣。一家爱我敬我，则家齐，一国爱我敬我，则国治，天下爱我敬我，则天下平。故人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。’此所谓淮南格物也。子刘子曰：‘后儒格物之说，当以淮南为正。第少一注脚，格知诚意之为本，而正修治平之为末，则备矣。’”沈善洪主编《黄宗羲全集》（七），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第830页。岑溢成教授言：“在形式方面，格物之物是物有本末之物；在内容方面，物有本末之物指身家国天下为一物之物，而身为此一物之本。”岑溢成《大学义理疏解》，第140页。
[54] 《四书章句集注》，第3页。
[55] 《四书章句集注》，第4页。
[56] “知言，然后能养气”；“孟子论浩然之气一段，紧要全在‘知言’上。所以《大学》许多工夫，全在格物、致知”；“知言养气，虽是两事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言，便见得是非邪正。义理昭然，则浩然之气自生。”参见《朱子语类》卷五十二“问夫子加齐之卿”章，《朱子全书》第15册，第1708页。以上都证明朱子把知言比配于《大学》的格物致知。
[57] 朱子言：“盖所谓性者，无一物之不得，故所谓道者，不假人为而无所不周。虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯通全体。”（宋）朱熹《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第47页。这里所指乃就《中庸》率性之道而言，所率者为人物之性，而物性者，草木鸟兽也，可见朱子在此指物为动植物。
[58] 《船山全书》第6册，第455页。
[59] 其实船山为朱子避嫌，认为以人物之性言天命之性，乃程子之误，非朱子之误。
[60] “不然，各率其性之有而即为道，是道之流行于天下者不息，而何以云‘不明’‘不行’哉？”《船山全书》第6册，第458页。船山认为若牛顺牛性，中庸之道岂不明哉？
[61] 《四书章句集注》，第17页。
[62] 在船山、戴震而言，其实物不有性善。戴震云：“故诘告子‘生之谓性’曰：‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与’，明乎其必不可混同言之也。”（清）戴震《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第292页。
[63] 朱子之所言乃根据程子而来，朱子言：“人与物之性皆同，循人之性，则为人之道，循牛马之性则为牛马之道。”（明）胡广编《四书大全》，景印文渊阁《四库全书》第205册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第876页。
[64] “所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理，人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。”《二程集》上册，第33页。
[65] 《四书章句集注》，第18页。
[66] 《四书章句集注》，第33页。
[67] “况夫所云尽人物之性者，要亦于吾所接之人、所用之物以备道而成教者，为之知明处当，而赞天地之化育。若东海巨鱼，南山玄豹，邻穴之蚁，远浦之苹，虽天下至圣，亦无所庸施其功。即在父子君臣之间，而不王不禘，亲尽则祧，礼衰则去，位卑则言不及高。要于志可动气、气可动志者尽其诚，而非于不相及之地，为之燮理。故理一分殊，自行于仁至义尽之中，何事撤去藩篱，混人物于一性哉？”《船山全书》第6册，第456页。船山在此反对朱子以人、物之性混而为一，且视物为万物，而不只是事物。船山认物当释为事，指人面对万物应该如何处之得当的意思。
[68][69] 《四书章句集注》，第350页。
[70] “故《集注》之言物，必以君臣父子为之纪，而括其旨于事物之细微，终不侈言飞潜动植之繁芜，如程氏之夸诞以沦于异端，其旨严矣。”《船山全书》第6册，第1118—1119页。
[71] 《四书章句集注》，第326页。
[72] 《二程集》上册，第34页。黄百家面对程子诠释孟子“万物皆备”章处有所不满；同样地，船山面对程朱学派诠释孟子“万物皆备”章亦有不满。
[73] 中庸言：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”朱注：“仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。既得于己，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也。”《四书章句集注》，第34页。朱子的意思是，仁、知都是性之德而为吾人所固有，也是事物所固有，故于内也于外。
[74] 《四书章句集注》，第6—7页。
[75] 第五章的内容是“此谓知本，此谓知之至也”。“此谓知本”，依着程子之说，视为衍文，乃因第四章已谈知本了，而“知之至也”，可以比配到致知，也因只有一句，故朱子将《格致补传》补在此第五章。若依唐君毅先生，则对朱子改本有所怀疑；本文亦认同唐先生之见，以第四章之释本末，乃释“物有本末”，此格本末先后之物，可视为格物的传；第五章言知本、知之至，此乃致知的传，因此格物、致知二者都有其传，可以不用如朱子再补一个传。
[76] 郑玄本的《大学》言“亲民”，而朱子依于程子改为“新民”，阳明即不同意朱子此举。
[77] “既不揣而以此与《章句》为难，乃挟郑氏旧本以为口实，顾其立说又未尝与郑氏之言合。”《船山全书》第4册，第1468页。船山批评阳明的恢复郑氏古本，他认为阳明虽言恢复，但阳明的讲法仍是违背郑氏古本。在阳明而言，格物等于致知，然经文是物格而后知至，是有前后之别。
[78] 牟宗三言：“南渡后，龟山在闽再传而得此人……于中和问题，朱子自谓延平当时论此最详。……朱子自己用心时，却又走向继承伊川之纠结而前进。”牟宗三《心体与性体》（三），第9页。这里谈到的道南派，从伊川传杨龟山，到罗从彦，到李延平，然后朱子。
[79] 在朱子的先知后行的设计中，知后还要意诚，始可，朱子言：“知为善以去恶，而心之所发未有实。”《四书章句集注》，第7页。指已能致知，却未诚意，亦不足。
[80] 阳明反对朱子学说，想恢复《大学》古本，即郑氏之本，然《大学》古本非阳明首提倡，此可参见刘勇之说。刘勇认为，明代首提倡古本者乃周木而不是阳明。请参阅刘勇：《中晚明时期的讲学宗旨、〈大学〉文本与理学学说建构》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第80本第3分，2009年9月，第416页。
[81] “或问晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已’，此语如何，曰：心即性，性即理，下一与字，恐未免为二，此在学者善观之。”陈荣捷编著《王阳明传习录详注集评》第三十三条，台北：学生书局，1998年，第71页。
[82] 朱子注孟子的“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”言“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”《四书章句集注》，第238页。在孟子而言，恻隐是心，在朱子而言，恻隐是情，而朱子如何自圆其说？其认为，因为“心统性情”，故虽恻隐为情，但因心能统御之，故可言恻隐之心。
[83] 牟宗三先生言：“然而朱子毕竟合下是一实在论心态，是直线分解之思考方式，故终于顺伊川之分解纲领而走上横摄系统。”《心体与性体》（三），第21页。此处并非以西方知识论比配朱子学说，而是为行文清楚而不得已举之。
[84] “要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气；也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”（宋）黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》卷一，第1册，第4页。
[85] （宋）胡宏著，吴仁华校《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第333页。
[86] （宋）黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》（四），卷第五十二《孟子二·公孙丑上之上》“问夫子加齐之卿相”章，第1256页。
蔡家和，台湾中央大学哲学所博士，现任东海大学哲学系教授、《鹅湖月刊》社长及常务编委，韩国成均馆大学《儒教思想文化研究》、福建《朱子学年鉴》、福建《朱子研究》、《鹅湖学志》、辅仁大学《哲学论集》编委，八卦山学术顾问，嶽麓书院“致敬国学：第二届全球华人国学大典组委会”推荐人，台湾易经学会理事，台湾朱子学会监事等职务。主要研究方向是宋明理学，包括阳明心学、王龙溪哲学、程朱学，以及明末清初的哲学，如王船山、黄宗羲等思想之研究。主要著作有《罗整菴哲学思想研究》、《王船山读孟子大全说研究》，并有期刊、专书论文、会议论文数十篇。
来源：邓秉元主编《新经学》第一辑，上海人民出版社2017年
