今人谈论儒学，往往喜用“内圣外王”一语，认为儒学即内圣外王之学。但需要说明的是，“内圣外王”出于《庄子·天下》篇，本是一个道家术语，其内涵和语义主要反映的是道家思想。这样，内圣外王如何由一个道家术语转变为儒家用语？ 期间经历了怎样的演变过程？ 语义又发生了哪些变化？ 便是一个值得认真研究的问题。限于篇幅，本文主要对内圣外王的本意做出考察。
一、内圣外王反映的是道家黄老派的思想
内圣外王一语虽然出自《庄子·天下》篇，但并非反映的庄子的思想。《庄子》一书内容比较复杂，传统上将其分为“内篇”“外篇”“杂篇”三个部分，学术界一般认为“内篇”主要代表庄子的思想，而“外”“杂”篇则包含了庄子后学的思想。刘笑敢教授按照思想倾向将“外”“杂”篇分为三个部分：述庄派、无君派和黄老派，将《天下》篇归于黄老派的作品（刘笑敢：《庄子哲学及其演变》（修订版），中国人民大学出版社2010年版，尤参见第三章“《庄子》外杂篇的分类”及第九章“庄子后学中的黄老派”），为我们理解《庄子》内圣外王提供了一条重要线索。众所周知，黄老与庄子虽然都属于道家，但在思想、主张上有较大差别。如果说庄子主要反映了士人、知识分子对君主统治的消极反抗，那么，黄老则从逃避现实转向积极参与现实，表现出对政治实践的积极参与和热切关注。就庄子而言，不可能有内圣外王的理想，黄老由于吸收了儒墨名法诸家的思想，表现出兼容并蓄的学术倾向，形成以道家为主而融合儒法的黄老思想，其提出内圣外王则是完全可能而且合理的。
司马谈称黄老道家“其术以虚无为本，以因循为用”，前者指黄老道家在超越的层面要求明乎天地之德，达至虚静恬淡寂漠无为的境界；后者指在经验的层面要“以因循为用”，“循名究理”。由于黄老派“采儒墨之善，撮名法之要”，将仁义、尚贤、形名、赏罚等纳入其思想中，故在突出虚静、无为之体的同时，也承认仁义、形名的作用，既讲天地之德，大本大宗，又讲缘理而动，因循为用；既讲虚静恬淡寂漠无为，又讲“王天下”“畜天下”，《天下》篇的内圣外王应放在这一背景下去理解。
二、《庄子·天下》篇“内圣外王”的含义
黄老道家的两个特点“以虚无为本”和“以因循为用”，这在《天下》篇中也有体现。如《天下》提到圣、王时称：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”这个“一”就是世界的本源，就是道。圣、王之为圣、王就是他们把握了道，认识了道。另外一个值得注意的是，《天下》篇不是只谈圣或王，而是同时提出了天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民七种人，内圣外王虽然主要是针对圣人而言，但也涉及其他几种人。其中，天人、神人、至人代表了庄子的理想人格，其特点是与天为一，超然物外，齐同生死，逍遥自在。圣人位于天人、神人、至人之后，从境界上看，似乎低于后者，但圣人也是得道之人，能够“兆于变化”，预见事物的变化。既“以虚无为本”，又“以因循为用”；既“虚静恬淡寂漠无为”（《天道》），又穷神知化，经纶天下；既是内圣，又是外王。这样的圣人显然是黄老派理想人格的代表，指理想的君上、侯王等。在七等人之中，圣人“上通于天人、神人、至人，下通于君子，更下而又以齿百官、理万民”（ 顾实：《〈庄子·天下篇〉讲疏》，载张丰乾编：《庄子天下篇注疏四种》，华夏出版社2009年版，第15页），实居于中枢地位。君子“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和”，是儒家理想人格的体现。百官处于国家的官僚组织中，国家以法的形式确定官职的名分，然后以官职的名分为标准，考察官员的政绩，做出升降取舍的决定，更多反映的是法家的思想。至于民，则以谋生为急，关注的是衣食蓄养的实际问题，是百官治理也是服务的对象。
《天下》篇提出七种人说明其所谓内圣外王，并非如后世所理解的是由圣人一人来完成的，而是由以上七种人或至少是百官以上者共同实现、完成的。只不过圣人在其中居于承上启下的核心地位，而圣人之所以能够做到内圣外王，也并不是因为其乾纲独断，事必躬亲，而是因为其“因循为用”，虚静无为，既尊重天人、神人、至人的特殊智慧，又发挥君子的教化功用，也借用百官的治理才能，这才是黄老派圣人观的体现。故圣人不必事事有为，只须秉“本”执“要”，不可陷入细枝末节之中，而将后者交予臣下去完成，这样就可以避免“主劳而臣逸”，做到“无为而天下功”。《天下》篇虽然提出内圣外王之道，但又感叹“故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”。认为后人已不理解内圣外王之道，或仅仅了解其中的一个方面，无法窥见其思想的整体面貌。
三、内圣外王要点概述
根据以上分析，《庄子·天下》篇的内圣外王具有以下要点：（一）内圣外王反映的是道家黄老派的思想，其中“内圣”主要指“以天地为宗”，指一种超脱物外，逍遥自在的精神境界；而“外王”则是指通过“因循为用”，君无为而臣有为所达到的“海内归”“天下服”的具体事功。内圣主要是对庄子思想的继承，外王则来自老子的“无为而无不为”，但又“采儒墨之善，撮名法之要”，将君子、百官等包括进来，以仁义、礼法、刑名等作为治国的具体手段，体现了黄老派的思想特点。
（二）对于内圣与外王的关系，《天下》篇是以内圣为本，外王为末，认为“明白于天地之德者，此之谓大本大宗”，“一心定而万物服”，强调“本在于上，末在于下”，具有举本统末的思想倾向。但由于黄老派主张“因循为用”，强调尊重客观治理之道，反对君主对臣下、民众作过多干预，要求君子“以仁为恩，以义为理，以礼为行”，百官“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决”，故仁义、礼法、形名等“末度”即具体的原则、法度在外王的实践中又具有相对的独立性。由内圣而外王，不是直通而是曲通，是内圣通过仁义、形名等“末度”而达至外王，即虚静无为的“本数”须“系于末度”，落实于或通过具体的法度、法则来实现和完成。
（三）内圣外王的主体不是一，而是多，这点与后世的理解有很大的不同。根据《天下》篇，虽然圣人在天人、神人、至人、圣人、君子、百官、百姓等七种人中居于核心地位，但“内圣外王之道”需要七种人共同参与方可真正实现和完成。如果借用胡适的用语，将黄老派的政治设计称为“虚君的丞相制”或“虚君的责任内阁制”的话（胡适：《读〈读吕氏春秋〉》，《胡适文存三集》卷三，黄山书社1996年版，第191页），那么，圣人相当于虚位之君，是上无为而下有为、君无为而臣有为之王，其上通天人、神人、至人，下达君子、百官乃至于民，将七种人结为一有机整体，占有十分重要的地位。天人、神人、至人的存在，表明《天下》篇的政治设计还有宗教性的考虑，天人、神人、至人的地位类似于“大祭司”，他们“游乎四海”、超脱利害，树立起“无己”“无功”“无名”的人生境界和理想，对内圣外王的实现同样发挥着积极作用。君子、百官属于“责任内阁”，他们“以仁为恩，以义为理”，“以法为分，以名为表”，各尽其能、各守其责，是“有为”的臣下和贤能。甚至可以说民也是内圣外王不可忽略的一环，盖古之民“以事为常，以衣食为主”，是“见素抱朴，少思寡欲”之民，而非“昭昭”“察察”之民也。故根据《天下》篇的内容，内圣指虚位之君（圣人），但由于“政教分离”，又包括了“大祭司”（天人、神人、至人）；外王则指“责任内阁”（君子、百官）。而圣人的特殊性在于，不仅有内圣之德，同时也因为其虚静无为，无为而无不为，建立起外王之功。
梁涛（国家社科基金·中国历史研究院专项课题20@WTC016前期成果，作者为中国人民大学国学院教授）
来源：《中华读书报》
