提要：汤一介先生指出，儒学要现代化，必须先研究其基本精神，即理想主义和人本主义，二者结合的价值在于教人做人的道理，在于获得真善美的境界。“内圣外王之道”并不是儒家的精神所在，企图由内圣开出外王，开出现代民主与科学体系的想法是不正确的。儒学内圣之道以及“壹是皆以修身为本”的主张容易导致泛道德主义，导致重人治不重法治。必须批判地继承儒家传统中“礼法合治”的精神，同时学习借鉴西方的法治精神。
关键词：汤一介、儒学现代化、内圣外王、礼法合治
随着上世纪末“国学热”在中国的兴起，儒学也逐渐地、时不时地在民间或非民间受到不同程度的推崇。20世纪80年代创办中国文化书院，晚年领衔编纂《儒藏》工程，汤一介先生对中国文化、对儒家思想可谓倾注了毕生的心血。然而，汤一介先生对中国文化和儒学的弘扬与研究，既不是激进式的狂热，也非复古式的怀旧，而是本着科学求真的精神和冷静理性的态度。儒学应如何面向现代化？儒学的基本精神何在？我们要怎样合理地吸收和发挥儒学的文化优势？又如何避免对儒学做不恰当的诠释和企望？这些问题，汤一介先生都曾认真思考过，并提出了很多独特的见解。
一、儒学第三期发展的问题
存在了二千多年、一直在中国古代社会居于主导地位的儒家思想学说，在经历了近代社会的变迁以及西学东渐的洗礼后，于现代中国、现代社会到底还有多大价值？如果它还有继续存在下去的生命力，则应该以怎样的形式呈现或发挥作用？20世纪20年代以来，以熊十力、冯友兰、牟宗三、唐君毅、徐复观、杜维明等为代表的当代新儒家在充分肯定儒家传统思想的优越性及其价值的基础上，着重开发儒家的心性之学，同时面向世界，吸纳融汇西学，彰显出儒家思想的现代生命力。当代新儒家提出了儒学的第三期发展说，即以先秦孔、孟、荀为代表的铸造期以及董仲舒所代表的汉代儒学为第一期，以宋明儒学为第二期，20世纪初至现在为第三期。所谓第三期发展，也就是儒学在面向现代化进程中，在全球化时代，可否以及如何应对现代科学与民主政治的发展，以期为现代社会提供新的可资借鉴的资源。这个过程是双向互动的，一方面，儒学必须面向现代化，充分吸收消化现代民主和科学观念于其本有的价值体系中；另一方面，在现代化时代，面对全球性、普遍性的人类问题，儒学必须提供其独特的积极性文化贡献。
对于当代新儒家在儒学第三期发展方面所具有的信心和义理上富有思辨性的深度开创，汤一介先生是保持着审慎的怀疑态度的。实际上，汤先生对于儒学第三期发展或儒学的现代化问题，有着不同于当代新儒家或别的学者的认知、思路和取向。他说：“我并不认为儒学已经没有价值，它的某些观念，它提出的某些问题，甚至它的理想等等，无疑是人类宝贵的财富，都有它的现代意义。” 但是，对于儒学的现代化或第三期发展，应该在总体上如何定位，汤一介先生却颇有担忧，他说：
如果儒学能够有第三期发展，那么它必须适应现代社会的要求，这也就是儒学第三期发展要解决的问题。因此，照我看“儒学第三期发展”问题就要看“儒学能否现代化”了。目前对这个问题似乎有以下几种不同的看法：（1）儒学现代化就是要使儒学成为中国现代社会的主导思想；（2）儒学现代化就是使它按照西方文化的模式改造；（3）儒学现代化就是把儒学马克思主义化；（4）儒学现代化即是要用它来解决现代社会的一切问题。我认为，如果这样来理解这个问题，那么儒学是不可能现代化的，或者说儒学现代化是无益的。
说到底，儒学能否现代化的问题，是一个文化问题，一个必须以科学的态度来对待的问题，故而不能主观上抬举或贬抑儒学的地位，从而成为某种思想工具。企图使儒学成为中国现代社会的指导思想，成为宗教，或者以马克思主义消化中国的儒学，无疑都怀有过于主观化的谋划性质；而完全按照西方文化来评估或改造中国儒学，或者以为儒学可以解决现代社会的一切问题，却都是未能真正了解和研究儒学的结果。这几种观点基本概括了当前对儒学现代化发展的认识，汤一介先生对此予以批评。
汤先生认为，要讨论儒家思想第三期发展的可能性，首先应弄清儒家思想的基本精神：
弄清儒家思想的基本精神，我觉得可以注意两点：一点是要注意贯穿儒家思想整个发展过程中经常起作用的某些思想；另一点是它到目前为止仍然有活力的那一部分。
基于此，汤先生归纳出贯穿整个儒家思想发展过程中的两个基本精神，一是理想主义，二是人本主义。儒家传统中有一种理想主义，从孔子起就向往着“天下有道”的社会，并且极力想把它实现于现实社会之中，甚至并不认为完全能够实现，但却认为人们应有这种理想，应有“知其不可而为之”的精神而致力于此。“照儒家看，理想社会就是一种理想，它只有实现的可能性，但并不一定能把这种可能性变成现实性。尽管理想社会从来没有实现过，但要不要追求它却是一个根本性问题，是一个人生态度问题。”从孔孟到董仲舒，从韩愈到程朱陆王，尧舜之治和大同理想从来没有放弃过。汤先生说，儒家思想是一种理想主义，这种理想主义又是以它的人本主义为前提的。人为什么要有一个理想，要追求建立一理想社会？照儒家看，人在天地中是最重要的，他能“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，所以孔子说：“人能弘道，非道弘人。” “道”（或“天道”）是客观存在的，但“道”要人来发扬光大它，要人来实践它。儒家认为，如果能了解“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”，那人就有了一种做人的最高境界，也就可以把其美好的理想凝聚于心中。汤先生以真、善、美三个概念来总结儒家人本主义的精神，他论述道：
“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”是中国传统哲学关于真、善、美的三个基本命题，它也是儒家所要追求的理想境界。儒家思想为什么要追求这三个“合一”呢？我认为，儒家思想无非是教人如何做人，对自己应有一个要求，对天下国家应有一个责任感，这是一个很普通的问题，但也是一个极难做到的问题。达到了这个“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的真、善、美的理想境界的人就是圣人。
基于对儒家思想基本精神的上述认识，汤一介先生认为，儒家思想之所以仍有存在的价值，仅仅在于它告诉我们一个做人的道理。做人是最不容易的，做到和自然、社会、他人以及自己的身心内外的和谐更不容易。正因为儒家思想只是告诉我们一个做人的道理，就不应从其他方面要求它。做人的道理，看似简单，实则很难。但儒家思想能够在这方面为现代人提供很多富有启发的智慧和资源，这是我们应该积极弘扬的。而儒家思想在其他方面也许并不能提供现代社会迫切需要的文化资源，所以我们也不必要求它在各方面都发挥出现代价值。
现代化进程中的中国社会，需要面对两个重要的观念，即民主和科学。传统的儒家思想乃至整个中国传统文化，本质上并不具有现代意义的民主制度和科学体系。而在讨论“儒学能否现代化”或第三期发展的问题时，“有些学者企图从儒学开出现代生活所需要的一切方面，例如要求从‘内圣之学’开出适应现代民主政治要求的‘外王之道’，从心性之学‘开出科学的认知体系等等”。 这当然是指当代新儒家的努力和主张。这种主张的问题不在于强调和重视民主政治、科学认知体系的重要性和迫切性，而在于它急切地要从儒家思想本没有的体系中勉为其难地去榨取、去挖掘这些观念和资源。汤一介先生说，任何一个思想体系都不可能解决各个时代人类的所有问题，它总有它的问题和局限，儒家也一样。新儒家可能有一个不一定正确的方向，即用西方的模式来规范儒家思想。汤先生这样设问：我们为什么要说儒家思想中也有“民主和科学”呢？如果我们说儒家思想并没有这些思想，但它可以不与“民主和科学”相抵触，是否影响儒家的价值呢？不一定。因为儒家思想的价值并不在这方面。而在教人如何做人，有个“安身立命”处，有个对宇宙人生自觉自主的领悟。各种文化系统之间，应该是互补的，而不应该是互相排斥的。 对于儒家所不具备的、所欠缺的价值，我们完全可以从儒学之外去吸取或引进。
要之，儒学第三期发展的方向，应在恰当给儒家思想一个定位后，发挥其本有的优势一面，同时从其他民族或文化中补充儒学所缺少的一面，这样才能更好地面对现代化，才能更好地发展儒学。
二、内圣不必外王
恰恰是在新儒家最根本的主张即由内圣开出新外王这一观念上，汤一介先生有着不同的观点，他说：
新儒家有两个基本观念，当然不是全部观念，我认为是不正确的。一个他们认为，孔子的内圣思想可以开发出适应现代民主政治社会的外王之道来，这就是中国儒家所讲的“内圣外王之道”。我认为这是不可能的，因为儒家的学说里面，原来并没有丰富的民主思想，（只）有一些民本思想。第二，他们认为可以从儒家的心性说中间开发出（现代科学来——笔者补），他们叫做良知的坎陷，这个说起来很复杂，我认为这是不可能的。
1958年，牟宗三、张君劢、唐君毅、徐复观四人联合署名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。《宣言》强调要发展儒家的“心性之学”，并使中国人由心性之学自觉其自我为一“道德实践的主体”，在政治上自觉为一“政治的主体”，在自然界、知识界为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”。这就是当代新儒家所谓的要从“内圣外王”之学中开出“外王事功”这一面的具体内容。牟宗三先生提出的“良知坎陷”说，只是这一内容的哲学化或康德化表达。所谓良知的坎陷，即是由良知成就的内圣或道德理性，通过“曲通”或“曲转”的自我否定而成为观解理性（理论理性），从而成就民主与科学。在纯粹形而上学看来，此为扰乱形而上学的坎陷，故冠以“良知坎陷”之名。通俗地说，就是圣人（佛）在达到自我完满之后，其良知必然自觉地转入世俗，拯救芸芸众生，此即儒家所谓“兼济天下”。汤一介先生不认可这一理论的“创建”之现实可能性，因为儒家的“内圣外王”与现代社会并不相适应。
汤一介先生指出，自汉代以后，儒家学者多推崇“内圣外王之道”，直至近世许多重要学者也认为“内圣外王之道”是中国传统思想精神之所在。例如梁启超说：“内圣外王之道一语包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”熊十力则据《大学》论格、致、正、诚、齐、治、平，壹是皆以修身为本，而得出“内圣”必可“外王”的理论。冯友兰在其《新原道》的“绪论”中说：“在中国哲学中，无论哪一家哪一派，都以为是讲‘内圣外王之道’”；在其“新统”一章又说：“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲学所讲的又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲的就是内圣外王之道。”然而历史的事实是，自秦汉以降，儒家学者虽大力倡“内圣外王之道”，而至今并无儒家所理想的“圣王”出现。为什么？“也许正是儒家的‘内圣外王之道’只是他们的一种理论追求，而在历史上并无实现的可能性，‘圣人’也不一定最宜于作王，因古往今来的社会并未有此可实现之条件”。内圣外王，即先内圣而后外王。而困难在于，在内圣与外王之间，并不具有理论的必然性和现实的客观性。故而，汤先生说：
照我看，靠个人的道德学问的提升，求得一个个人的“孔颜乐处”或者可能；但是光靠着个人的道德学问的提高，把一切社会政治问题都寄托在“修身”上，寄托在某个或某几个“圣王”的身上，是不可能使社会政治成为合理的客观有效的理想社会政治的。
汤先生认为，个人的道德学问和社会的理想、政治的事务虽然不是完全无关系，但它们毕竟是两个问题。如果把“内圣外王之道”理解为，一个道德高尚、学识渊博的人，在适当的客观条件下更可以实现其历史使命和社会责任，并努力去实现其理想，这也许是有意义的。但是从现代社会来看，有道德有学问的人可以是“不治而议”的，做一个现代公民社会中有批判精神的“知识分子”，没有必要都去“学而优则仕”，也可以是远离世事而一心“为学术而学术”、“为艺术而艺术”，不必都趋向中心，也可以走向边缘。因此，汤先生说：“‘内圣’可以与‘外王’结合，但也可以不结合，也就是说‘内圣’不必‘外王’，‘内圣外王之道’只有其有限的意义，它不应也不可能作为今日‘中国哲学之精神’。” 内圣不必外王，这个命题可做两层意义来理解：一，内圣不必然外王；二，内圣不必须外王。“不必然”是说内圣与外王之间不存在理论或现实的必然关系；“不必须”是说，依儒家的人本主义和道德主义的性格，个人道德修养达到成己、成人即可，不必要走向政治舞台。
汤一介先生之所以批评“内圣外王之道”，不仅仅由于它在理论上的不完满或现实条件之难以满足，还因为在这种“内圣外王”旗帜下行进的中国历史给中国带来了太多的教训，造成的负面影响远远大于其理想主义的光芒。汤先生指出，在中国历史上，实际没有出现过儒家所塑造的那样的“圣王”，所出现的大都是有了帝王之位而自居为“圣王”的“王圣”，或者为其臣下所吹捧起来的假“圣王”。我们难道没有看到，在中国古往今来的社会中，有不少占有最高统治地位的“帝王”，他们自以为是“圣王”，别人也吹捧他们为“圣王”，而使中国社会几乎沦于崩溃的边缘吗？ 换言之，内圣外王的主张，没有造就出真正的圣王，倒是由于与政治的结合而造成假圣王、假王道的泛滥，给中国历史带来灾难，从而与儒家原本的理想背道而驰。汤先生分析说，这种结合有二方面的弊端。一方面，历朝历代都会利用儒家的思想，比如，三纲六纪的思想、把忠和孝绝对化的思想。这就会使得政治道德化，好像政治就是道德，所以皇帝都叫圣上，他就是圣人了，就是圣王了。于是内圣外王的儒学主张常常美化了当时的专制政治。另一方面，把儒学政治化，变成为政治服务的工具。内圣外王是以内圣为前提、为基础的，特别注意人的道德修养，什么问题都可以用道德解决，这就可能变成泛道德主义。也就是说，内圣外王过分强调了人自身的觉悟功能、人的主观精神和人的内在善性，要求人由其内在的自觉性约束自己，以为靠“圣王”就可以把天下治理好。但人并不能仅仅靠其内在的善性就自觉，多数人是很难使其内在的超越性得到充分发挥的，所以“为己”之学只是一种理想，极易造成重“人治”而不重“法治”的局面。
因此，汤一介先生总结说，如果我们抛开“内圣外王之道”在中国的历史和现实中所可能产生的弊病，仅从其中所可能引发出来的内在价值看，也许对现代社会还是有一定意义的。从传统的儒家思想看有着把“内圣外王之道”理解为内在的道德学养必见之于外在的日用伦常事功上，这应该说是有价值的。但是理想社会决不是仅仅靠“王”（圣王）就可以实现的，还要靠合理的行之有效的政治法律制度和人民的自觉力量，特别是当人类社会进人现代化时代，社会的治乱兴衰则更是要靠合理的行之有效的制度和广大人民的自觉选择。治国平天下重“圣”（人治）必须和重“制”（法治）找到恰当之平衡，如果仅仅把和谐社会的建设寄托在“人治”上，而无政治法律制度的保证，“和谐社会”将会落空。
三、礼法合治
儒家虽然特别看重为仁由己、修身为本的道德理想，但也没有否定过法制的重要作用，实际上，在孔子、荀子、《礼记》等儒家思想里，礼与法一直被视为治国平天下的两套相辅相成的措施。“礼”代表的是以仁义教化为基础的道德规范，“法”代表的是以处罚惩治为手段的强制性规范。《论语·为政》：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”孔子在这里分别了“礼”和“刑”的功能，而且说明它们二者的效果不同。用“政令”和“刑法”，虽然民可以暂时避免犯罪，但不是自觉地遵守法规，因此对犯罪并无羞耻心；如果用“道德”和“礼教”，民就有羞耻之心，而且能走上正道。“刑”（即“法”）带有强制性，而“礼”是在教化基础上形成的，所以带有自觉性的意义。《礼记·坊记》中记载：“子言之：君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”“礼”是人君所设立为防止超越道德的界限；如果用“礼”还不能防止道德败坏，那么就要用“刑”来防止为非作歹、祸乱社会；如果“刑”还有所不足，则可以用“法令”来补充，以防止老百姓贪欲泛滥。礼、刑、命皆为制度性的规范，但在孔子看来，礼是更为基础，更根本性的，刑和命是补充或辅助。
《史记·太史公自序》中说：“礼禁于未然之前，法施于已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”这是说，“礼”的作用是要在人们犯错之前就加以防止；而“法”（按：我国古代所谓“法”多即指“刑法”）是在人们犯错之后加以惩治。“法”的作用易见成效，而“礼”的作用难以立竿见影。这说明，“礼”要靠长期养成，要有一定的道德上的自觉性。这既强调了礼防患于未然的源头性地位，同时也指明了礼在效果显示上比较迟缓的弊端。故而礼和法是相为表里的，必须同时使用。
荀子的礼法说不同于孔孟，而有着特殊的意义。荀子以“人之性恶，其善者伪也”为宗旨，不像孟子那样强调从内在本有的道德良知出发进行扩充修养的功夫，而是主张由外在的、后天的“起礼义，制法度”来化性起伪，从而达到“涂之人可以为禹”的理想。如果说孔孟强调的是由内圣而外王的道路，荀子则强调由外王而致内圣的道路。由于“人之性恶”，由于强调“外王”，故荀子主隆礼重法：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”荀子特别重视“礼法”，所谓“礼法之枢要”，“礼法之大分”，一方面，礼法并举：“治之经，礼与刑”；一方面，礼又高于法，礼为法之大本，为立法的原则。荀子视礼与法为不可或缺甚至合为一体的国家根本制度。在荀子那里，“礼法”这一概念既包括“礼”又包括“法”，而这两者是相关的，所以荀子说：“故非礼，是无法也。”这就是说，“礼”可以包括“法”，它是规范社会存在的一种根本制度，或者说它可以是指导“法”的根本原则。礼和法不是两个概念的机械重叠、简单相加，而是对国家政治法律制度的一种质的界定。
显然，荀子把礼制度化、法律化了，这是荀子思想独特而有积极意义的一面。在孔子、孟子那里，对“礼”的重视远没有对“仁”的重视那么紧要。孔子说“人而不仁，于礼何”，又说“为仁由己”，可见孔子看重的还是以仁为本的内圣一面；孟子以“礼”为仁义礼智四端之一，礼只是人心（辞让之心）的一面，仍是内在道德之德目。如此看来，荀子基本上遗弃了孔孟“内圣”学说的主旨，而孔孟又比较轻视“外王”的一面——即制度化、外在化的一面。就儒家内圣外王的思路而言，则综合孔孟与荀子，即综合“为仁由己”与“隆礼重法”，也许是更为理想而完满的。但是，自汉以降以迄宋明，儒学的发展史表明，荀子并没有受到应有的重视，甚至有被逐出儒门正统之外的倾向。这就说明，虽然孔子以及后来的儒门正统也讲礼法兼治，但是他们的重心还是偏于“礼”的一面，即偏于以修身为本、为仁由己的内在道德功夫一面，这与荀子所说的作为制度化、法制化而用以“化性起伪”的“礼”是有区别的。
诚然，撇开荀子的特别看重礼法之治不谈，儒家在重视以仁为本的礼治的同时，也是看重（刑）法的作用的。汤一介先生说，“出礼入法”应是儒家说明“礼法合治”的一个重要命题。故《汉书》中有《礼乐》和《刑法》二志，把《礼乐》与《刑法》分为二志以示其功能之不同，但均带有制度的性质。《汉书·礼乐志》言：“人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼；有哀死思远之情，为制丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制朝觑之礼。”“礼”涉及人们社会生活的诸多方面，它对规范人们的生活是不可或缺的，因此，要制定各种“礼”的制度，这是由于人性情的要求，所以“礼”不可废。《汉书·刑法志》又说：“圣人……制礼作教，立法设刑…… 《书》云：‘天秩有礼’,‘天讨有罪’。故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。”“礼”起教化的作用，“法”则对犯法的人起惩治的作用，因此，圣人既制“五礼”，又制“五刑”，以保证社会的安宁。就这点看，“礼”、“法”虽为两套不同功能的制度，但对社会来说都是不可少的。《汉书·礼乐志》：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐政刑四达而不悖，则王道备矣。”“礼”的作用是调节民心所求，“乐”的作用是表达民的心声，“政”（行政）是指导民的行为，“刑”是防止民的“出礼”而“人刑” 。如果这四者配合得好，那么行“王道”的条件就具备了。由此可见，“礼”和“法”是相需而立的。就这点看，中国历朝历代都是把“礼法合治”用于社会的治理。“礼”总是建立在一套社会道德要求的基础上，无论是“君义臣忠”，还是“父慈子孝”，都是从“忠”、“孝”、 “仁”、 “义”等等道德中的要求提出来的，而这些道德伦理观念需要制度化的“礼”才能对社会起作用。从《礼记》中，我们可以看到有着各种“礼制”的记载，如婚、丧、嫁、娶等等，这些都包含着各种家庭伦理规范，而要使这些家庭伦理规范成为一种社会遵守的伦理，就要使得“礼”制度化。
我们必须意识到，在儒家“礼法合治”的传统框架中，“礼”的一面是更受重视的，即便这种“礼”已经是规范化、制度化的，它仍然是与个人内在的道德修养互为表里的；而其中的“法”也只是传统意义上的法规、制度，且多半指刑法而言，与现代意义上的法制或法治的内涵还相距甚远。即便是荀子的礼法兼治，强化了礼的法制性意涵，也仍然偏重于教化的意义。正如汤一介先生所言：
儒家哲学是一种以“内在超越”为特征的思想体系，这一思想体系对中国社会影响甚巨。盖因儒家哲学虽也提倡“礼”的外在的规范作用，但它从来就认为“礼”这种外在规范必须以内在的道德修养或内在的本心的作用为基础。
儒家所要求维护的人际关系从根本上说是要用道德来维系的，而主要不是由政治法律制度来维系，因而在中国长期的专制社会里儒家思想往往表现着某种泛道德主义的倾向，它往往把政治道德化，也把道德政治化，维系社会主要靠“人治”，而不是靠“法治”。因此，我们是否可以说，一种以“内在超越”为特征的哲学思想体系是不利于建立维系社会的客观有效的政治法律制度的。但它却对维系人际关系、进行道德教化有着重要的意义。
因此，汤一介先生反复强调，一个社会健康合理的发展，需要两套东西来维护，一套是道德，一套是政治法律制度。批判地继承儒家的“礼法合治”思想，意味着在传承“古礼”的基础上，使之更新而有利于我们建立一种“传承创新”的“礼”的制度，并且使“礼”与“法”有机地结合起来，使我们的社会更加适合中国人民的需要。同时，大力吸收西方近代以来的“法治”精神和制度，创造出新型的“礼法合治”的社会。因此说，礼法合治并不是简单的复古式照搬过去的做法，而仍是一个儒学现代化的问题。
甘祥满（1970—），男，湖南省岳阳县人，哲学博士，北京大学《儒藏》编纂与研究中心副研究员，主要研究方向为儒学、经典诠释学。
本文原载于《中国文化研究》2015年冬之卷。
