内容提要：大一统是中国的根本政治价值，对其进行研究不能局限于《春秋》公羊学的抽象义理，也不能局限于边疆问题或北方民族入主中原王朝的局部政治实践。本文重返秦汉大一统国家构建的历史进程，以历史政治学方法解读其间发生的三场重要政治论辩、对话：秦统一之初的封建、郡县之辩；李斯反对淳于越，寻求学术一统的论述；汉武帝与董仲舒的策问-对策。分析这些追求国家一统的实践性思想文本可以确认：大一统理念以推进国家整合为中心，包含空间、政治结构、精神与社会、时间四个维度，体现为疆域一统、政治一统、文教一统、古今一统。

关  键  词：大一统  秦汉国家  国家整合  历史政治学

自古以来，大一统是中国的根本政治价值，学界既有研究集中在三个方向：一是对儒家，尤其是《春秋》公羊学大一统学说的哲学史研究；[1]二是边疆视角的研究，聚焦于中原王朝处理边疆问题的理念和政策；[2]三是围绕北方民族入主中原引发的王朝正统性问题的政治史研究。[3]这些研究有得亦有失：第一类仅研究学说而忽略实践，后两类只涉及政治的局部，与大一统作为根本政治价值的地位不相匹配。这些研究均未能从政治学角度揭示大一统之完整含义。

大一统是一个政治价值命题：大是动词，意为以之为大，即重视、强调、推崇，所谓大一统，就是以国家一统为崇高价值。中国自诞生起就是超大规模的，但大一统理念始于孔子；战国时代，各国为天下一统而战；秦汉两朝均有自觉的一统诉求，前赴后继，构造出了大一统国家。秦汉国家的构建过程就是大一统理念实在化的过程，欲得大一统理念之真谛，莫过于研究这一历史进程，而它从秦始皇统一全国持续到汉武帝复古更化，历时百年，不同思想政治力量从不同方向用力，这就决定了实践中的大一统理念有复杂的内涵，甚至存在张力。对此思想-政治互动演进之历史过程，尚缺乏必要的政治学研究。本文据此认识出发，以历史政治学方法解读秦汉之际三场重要政治论辩、对话，揭示蕴含其中的大一统理念和制度：第一场发生在秦统一天下后的政权构造过程中，以封建、郡县之辩为中心，最终确定了政治一统的理念与制度；第二场发生在八年之后，由封建、郡县之辩引发，以政治权力统合社会性意识形态权力为中心，但未成功；第三场是汉武帝即位之初与董仲舒的政治对话，确定了文教一统的方向。在这些论辩中，法家、儒家、秦始皇、汉武帝均反复提及“一统”一词，可见大一统是共识，但其内部也充满张力。经由历史政治学的解读可见，实践的大一统理念以推进国家整合（national integration）为中心，[4]包含空间、政治结构、精神与社会、时间四个维度，体现为疆域一统、政治一统、文教一统、古今一统。

秦初坚持郡县制：以政治一统巩固疆域一统

秦王嬴政即位第二十六年，秦国扫灭东方各国，构造了一个在人口和疆域上都史无前例的国家。秦始皇君臣着手为其创制立法。

秦王初并天下，令丞相、御史曰：“……寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。今名号不更，无以称成功，传后世。其议帝号。”[5]

自尧舜以来，天下最高统治者之号为“王”。春秋以来，王室衰微，“礼乐征伐自诸侯出”，[6]随后出现“伯”，挟天子以令诸侯；进入战国，诸侯则纷纷突破礼法约束，自行称王，与周王齐平。齐王一度不满足于此号，与秦王约定各称东、西帝，引发各国强烈反对而作罢。但这已表明时人观念，帝之名号比王崇高，故秦扫灭六国、“六王咸伏其辜”后，嬴政即准备称“帝”。秦始皇明确指出其理由：新国家体之规模远超三代和战国时代的列国，需提升最高统治者的权威，方能巩固其秩序。

群臣、博士首先指出新政制与三代之根本区别。五帝建立最早的中国行封建之制，至周亦然。从政治结构上看，封建制呈现为多中心权力的间接统治。周王分封诸侯，诸侯分封卿大夫，皆有治理权力，因而天下呈现为多元权力中心格局；惟有卿大夫对庶民进行直接统治，周王、诸侯只是间接统治。如此不均衡的权力分布格局造就了孔子观察到的权力逐渐下移之大势，[7]最终形成群臣、博士所指出的情形：“其外侯服、夷服诸侯或朝或否，天子不能制。”[8]

诸侯相争，推进历史进入“战国”状态。战争制造国家，各国竞相变法，建立、完善王权的直接统治机制，商鞅变法让秦国实现了制度上的弯道超车：强化王权，普遍设县，王权通过县政府与基层乡里直接统治民众，拥有强大的人力、财力动员能力。秦国凭借这一制度优势对东方各国作战，新占之地分设为郡、县。全国统一后，形成了“海内为郡县，法令由一统”的局面。这里出现了“一统”字样，显示秦朝君臣心目中的一统是政治与法律的一统，即中央政府作为单一权力中心，以统一法律直接统治所有国民。

奇怪的是，群臣博士最终提请嬴政审议的名号却无视其要求，没有“帝”字。推测博士对此有抵触情绪：博士以东方儒生为主，在其所诵读的五经中，帝有两个含义：第一，宗教上的帝，即天的人格化形态；第二，政治上的帝，即“五帝”，均为圣王，死后获“帝”之谥号。博士不愿轻易授予此号，嬴政乃自行确定“皇帝”之号，[9]这里已透露出儒生与秦王之间存在的巨大观念差异。嬴政同时下令废除谥号之制：

制曰：“朕闻太古有号毋谥；中古有号，死而以行为谥，如此，则子议父、臣议君也，甚无谓，朕弗取焉。自今已来，除谥法，朕为始皇帝，后世以计数，二世、三世至于万世，传之无穷。”[10]

秦始皇指出谥号制之弊在于放任“子议父、臣议君”，可见在其观念中，政治秩序稳定之关键在于维护王、皇帝的“势”——这是法家的基本理论，李斯后面论及“主势”，即皇帝作为主权者的绝对权力位格。不过，秦始皇也深受当时流行的阴阳家思想的影响，以之构建王朝正统性：

始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜，方今水德之始。改年始，朝贺皆自十月朔；衣服、旄旌、节旗皆上黑；数以六为纪：符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马；更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。[11]

这里涉及大一统理念的一个重要维度：正统，即统治权正当性（legitimacy）。秦始皇以阴阳家的“五德终始说”构建秦朝的正当性。“五德终始说”是一套基于数理天道论的统治权转移理论：天道被数理化，由一套数理逻辑贯通，万事万物均被编织在一个严密的体系中，具有同一质性的万事万物按预定法则同步变化。统治权的转移也在其中，新统治者当按此同一性原则创制立法，其政权即具有天道的正当性。当时战争日趋扩大，国家随时有灭亡危险，各国国王亟欲维护其统治权，又有一统天下之志，对此理论极为热心，“王公大人初见其术，惧然顾化”。[12]秦始皇援引这套理论为新兴的超大规模国家构建天道正当性。汉儒继承了这一思想，其为《春秋》公羊学大一统学说的重要组成部分，比如《春秋繁露·三代改制质文》。

接下来的议题是建立何种地方政治制度，君臣内部出现重大分歧：丞相等人在此指出新国家面临的规模难题——远。距离始终是有效治理的硬约束，群臣博士以封建制作为解决方案。[13]但从历史进程看，这是一次倒退：战国时代，封建制就已崩溃，商鞅变法率先在秦国实行直接统治，消灭了封建制残余。秦国进军东方，新占地区普遍建立郡县制，以至于覆盖全国。当然，覆盖范围逐渐扩大，必然导致直接统治的效能衰减，群臣选择了最省事的路线：退回封建制——这当然是反大一统的。李斯力排众议，维护新生的政治大一统制度：

廷尉李斯议曰：“周文武所封子弟、同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠；诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子、功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制，天下无异意，则安宁之术也。置诸侯，不便。”[14]

“一统”一词再次出现。李斯指出了郡县制国家的财政运作原理及其政治效应：政府向国民普遍征税，以部分税收供养皇家子弟和功臣，其人在财政上依赖政府，政府可在政治上严密控制，避免其成为自主的权力中心。这样一来，国家内部没有任何力量能够挑战皇权的绝对地位，可保国家政治稳定。秦始皇同意李斯的意见：

始皇曰：“天下共苦战鬬不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！廷尉议是。”分天下以为三十六郡，郡置守、尉、监。[15]

秦始皇指出，本朝历史-政治正当性就在于顺应人心、结束战乱，维护郡县制则可永久消除再度发生诸侯间战争的危险，他据此坚定了维护郡县制的政治意志，在全国范围内推动郡县化。他同时采取一系列配套措施，推动集中化权力的覆盖和穿透：封建制的权力多中心性是以军事权力多元化为基础的，直接统治的政治逻辑要求政府垄断暴力。政府统一日常生活的各种标准，这有助于塑造国民共同的生活方式。[16]创造国语、国文是西欧现代国家构建过程中的重要环节，秦朝的情形与此略有不同，其功能则是一样的，这是政治统一、法令统一的基础，也是国家认同的前提。[17]强制迁徙豪富到都城，置于中央政府就近全面监督之下，旨在遏制社会性权力的滋长，维护政治权力的排他性支配地位。以上种种措施，用意在于推动民众的国民化，维护政治一统。

何休解释大一统之义曰：“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”又曰：“即位者，一国之始，政莫大于正始。”[18]秦朝在空前规模上实现了疆域一统，秦始皇君臣为之创制立法，初步实现了政治一统，这就是“正始”——而且是中国历史最大的一次“正始”。但我们看到，在此过程中存在教条主义、现实主义之争：群臣、博士是五经教条主义者，迷信五经所记封建之制，拒绝树立皇权的崇高地位，不顾郡县制的事实，谋求再封建化。这是反大一统的。法家则是现实主义者，肯定疆域一统、政治一统的事实，且视之为新政权的历史-政治正当性，坚定维护这两个“一统”，持续提高权力的覆盖面和穿透力，推进权力中心主义的国家整合。这就是法家的大一统理念。这种大一统理念在秦国形成得很早：春秋中期由余曾向秦穆公论述治国之道：“一国之政犹一身之治”；[19]商鞅则以“抟”为治国之根本：“凡治国者，患民之散而不可抟也，是以圣人作壹，抟之也。”[20]抟就是整合众人为一体。秦始皇、李斯则为这一理念找到了可行的制度形态——直接统治的郡县制。

因此，秦朝是中国大一统国家之“始”，奠定了大一统的基本政治架构。而学界一般认为，现代国家的根本特征就是以官僚制实现直接统治，实现高水平国家整合，因而秦朝大一统国家就是人类历史上第一个“现代国家”。[21]从世界范围看，秦朝大一统国家是一个政治奇迹：就政治逻辑而言，直接统治与超大规模是难以兼容的，西方就陷入这一困境：古希腊城邦规模很小，能够做到直接统治；罗马帝国达到超大规模，却从未达到直接统治；西欧现代国家大体做到了直接统治，但规模仅相当于中国的省；美国的规模在西方世界最大，联邦政府只能在部分事务上做到直接统治。秦朝却凭借法家大一统理念与相应制度创新，在超大规模上实现了直接统治。

焚书事件：两种权力的冲突与国家解构

秦朝初步完成权力中心主义的国家整合，但五经之学与诸子百家之学所构建的社会性权力，尚独立于政府之外，秦始皇、李斯谋求以政治权力整合这种权力，这也是国家整合的重要维度。

欧亚大陆上各重要文明均经历过由政教分殊化发展到再度合一并形成普遍性政教共同体的过程。[22]如章学诚所说，三代之时，“治教无二，官师合一”。[23]到孔子之时，“君师分而治教不能合于一”，[24]政治和宗教分头演进。一方面，孔子删述六经，以之教养弟子，形成六经（秦以后多言五经）之学，因其以人文化人，笔者称之为“文教”，以与西方类型的“神教”相区分，[25]由此衍生出诸子百家，即“私学”，各有其政治纲领。五经与诸子百家之学各有弟子门人、同情者，结成早期“意识形态政党”，构建出社会性权力，影响政治进程。另一方面，在政治领域，日益残酷的战争压力驱使各国竞相创新制度，趋于建立直接统治的强大政治权力，以实现国家的“富强”——法家积极服务于这一努力。

战国时代各国对待社会性意识形态权力的态度各异，商鞅处在一个极端上，他把王权一统确立为绝对价值，坚决抑制学术、商业滋生社会性权力。这一政策确可行之于秦国，因秦国本来就是文化蛮荒之地。随着占领东方疆域，东方士人群体成为国家臣民，国家内部权力的结构性分裂也就日益明显，用迈克尔·曼的社会权力四来源框架[26]来分析：秦人掌握建制化的政治权力和军事权力；东方精英据守社会性经济权力和意识形态权力。后者寻求获得政治权力，两个事件最有象征意义：一是荀子入秦，劝说秦国统治者承认东方士人的社会性意识形态权力；[27]二是吕不韦以金钱获取权力，又试图结合东方经济、学术力量，改造秦国之价值和制度。秦始皇镇压了吕不韦政、商、学权力集团，但也不能不以博士制度部分吸纳东方学术精英。[28]

相对于东方精英的巨大社会性权力，这种吸纳远远不够，两地、两类精英的关系比较紧张，在上述创制立法过程中已隐隐可见，主要体现在封建郡县之辩中。全面郡县化八年之后，这一辩论再度爆发。

三十四年……始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。仆射周青臣进颂曰：“他时秦地不过千里，赖陛下神灵明圣，平定海内，放逐蛮夷，日月所照，莫不宾服；以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患，传之万世。自上古不及陛下威德。”始皇悦。[29]

周青臣赞美本朝疆域之超大规模，又赞美郡县制的优势是“无战争之患”，故可“传之万世”。来自东方的儒生博士淳于越却提出不同意见：

博士齐人淳于越进曰：“臣闻：殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面谀以重陛下之过，非忠臣。”始皇下其议。[30]

淳于越重申复封建主张，试图拆散大一统国家。淳于越也阐明其依据：师法古人。这种政治思考方式明显是儒家的，引起李斯的强烈反应：

丞相李斯曰：“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知；且越言乃三代之事，何足法也？异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一。百姓当家则力农、工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。[31]

郡县制已稳定建立起来，故李斯未费口舌辨析封建、郡县之利弊，而是深究反郡县论者的理据。他指出儒法两家政治思想之根本差异：法家“师今”，基于现实情况进行制度创新，儒家“学古”，基于五经所记封建传统，对郡县新制不以为然——李斯斥之为“愚”。李斯指出新制度之结构性特征：第一，法律全部出自皇权，这是政治一统的标志；第二，百姓从事农工，这是实施重农抑商抑学政策的结果；第三，政府承认律令教育体系的合法性，学业有成者可进身为刑名吏，这是政教合一的合法形态。这些制度能够维护皇权官僚制政府对国民的全面、直接统治，淳于越等儒生的意见则破坏国民的政治认同，动摇政治一统。

丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之。入则心非，出则巷议。夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下，禁之便。[32]

上一段针对经学，本段针对“私学”即诸子百家之学。李斯指出，封建国家的政治一统水平较低，长期演变的结果是诸侯分立竞争。政治权力的多元化给多元意识形态的涌现创造了条件，形成多元竞争的“私学”。私学为自己构造社会性意识形态权力，独立于政治权力之外，所谓“相与”“党与”即以思想观念为中介联合各种力量，成为意识形态政党，其活动削弱“主势”，即皇帝政治性权力的绝对支配地位，威胁政治一统。据以上分析，李斯提议全面取缔私学，其具体方案是：

臣请：史官非秦记，皆烧之；非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之；有敢偶语《诗》《书》者，弃市；以古非今者，族；吏见知不举者，与同罪；令下三十日不烧，黥为城旦；所不去者，医药、卜筮、种树之书；若欲有学法令，以吏为师。制曰：“可。”[33]

李斯建议：第一，查禁东方各国史书，因为东方精英普遍留恋以前的权势，拒绝认同秦朝统治，各国史书有助于其保留对故国的文化和政治认同；第二，查禁五经中的《诗》《书》，因为其中比较完整地记载了封建之制，儒生据之以古非今；第三，查禁百家语，即诸子百家之学，后来董仲舒的建议与此相近；第四，清理官吏队伍，严禁政、学勾结；第五，维护以律令为中心的政教合一制度。

可见，秦始皇、李斯已经认识到政治一统需伴以意识形态和教化的一统，多元的意识形态会损害政治一统。但他们却做出了错误的政治决断：消灭五经之学和诸子百家之学，以国家律令排他性地教化国民。诸子之学门人弟子很少，将其查禁，并无阻力，但五经之学在当时发挥公共教育职能，儒生群体规模庞大，且以历史文化传承者自居，有道德意识，内聚力较强，从而自我构建了强大的社会性权力。以政治权力取缔五经之学，就将儒生群体变成了政治上的敌人。由于认知错误，秦始皇、李斯追求政教一统的努力反而造成大一统国家的解构。如何整合政治权力与社会性意识形态权力，成为汉朝面临的根本问题。

汉武帝复古更化：文教一统完成国家整合

秦末大乱，政治一统局面崩塌，反大一统的多种力量迸发出来：叛乱的东方各国精英试图恢复封建制，刘邦集团不能不顺应这种要求，建立了半郡县-半封建国家。黄老之术又助长了各种社会性权力的滋长：“网疏而民富，役财骄溢，或至兼并豪党之徒，以武断于乡曲。宗室、有土、公卿、大夫以下，争于奢侈，室庐舆服僭于上，无限度。”[34]这些社会性权力侵蚀国家的政治一统。

不过，秦朝所奠定的大一统观念和制度也具有强大的对抗力量：疆域迅速恢复统一。中央政府凭借其结构上的自主性，逐渐消灭封建制。汉武帝基本上恢复了秦朝的政治一统，乃更进一步，构建意识形态和教化的一统，其纲领可见于《汉书·董仲舒传》所记其与董仲舒的策问、对策往复之中。笔者对其大义已有比较详尽的疏解，[35]此处仅从大一统角度再做梳理。

汉武帝的第一次策问清楚表达了其核心政治关切：“盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之。”汉武帝对此心向往之，只是过去“五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭”，因而存在一些疑惑，期望贤良文学予以回答：“子大夫明先圣之业，习俗化之变，终始之序，讲闻高谊之日久矣，其明以谕朕。”[36]

由这些表述可见，汉武帝的政治观念已完全不同于秦始皇、李斯：他尊重五经文学之士，期望其阐明五帝三王之道及其行之于当世的方案。这一期望体现了大一统理念之时间维度。秦始皇、李斯循法家思考方式，把一统政治秩序视为纯粹空间性的支配结构，与历史无关，对五帝三王颇为鄙夷。汉武帝接受了儒家思考方式，把秩序视为一个历史形成的过程；自觉接续五帝三王之道，既可为当下政治秩序构建历史文化正当性，也可从中获得永恒有效的治理之道。

董仲舒的第一次对策花费大量篇幅阐发《春秋》公羊学的天道秩序观——实际上是吸纳阴阳学的产物，并在此框架内构建其阴阳化的大一统理念：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔”；“……臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。”[37]这些论述奠定了何休大一统论的基本框架：尊王，因而肯定政治一统；但权力的终极渊源在天，王者奉天以正天下。

对比两者言说可见，汉武帝的提问以历史文化连续性为中心，董仲舒却奢谈高度阴阳化的大一统理论，两者存在明显偏离。考察汉代儒学，可见其明显存在两条思想路线，它们同时可见于董仲舒身上：[38]第一条路线体现在其纯学术性的《春秋繁露》中，以天道秩序观为中心，倾向于贬抑王者权威，恢复封建制——这与淳于越类似，明显是反大一统的。对策性的《天人三策》则在一定程度上体现了第二条路线，经由天道秩序观引申到教化维度上：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”[39]以此衡量秦制，可见其最大错误在于“重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苟简之治”，结果社会、国家全面衰败。董仲舒最后呼吁汉武帝立刻进行更化，中心是兴起教化。[40]何休大一统论之核心就是“正始”，但过于狭隘。前文已指出，秦朝为超大规模国家创制立法就是“正始”；董仲舒呼吁兴起教化，同样是“正始”，他在政治上明确提出了大一统的教化之维。

第二次策问，汉武帝继续追问五帝三王之道何以难以行于后世。董仲舒的对策则归结于为政在人，为此建议兴办太学，建立察举制度，培养新式官员，替换法家刑名吏。这里构想了大一统的教化体制，也构想了吸纳社会精英、实现社会与政府一统的制度。

第三次策问比较简单，董仲舒的对策首先阐明，“王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也：修此三者，而大本举矣”。其次依据历史论述循道者兴、悖道者灭的大义，称“三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也”，主张“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”。[41]在论述了君子、小人义利之辨后，董仲舒提出了文教大一统设想：

《春秋》大一统者，天地之常经、古今之通谊也。今师异道、人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为：诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。[42]

这里明确论及“大一统”。董仲舒指出，《春秋》崇尚一统，而最重要的一统是意识形态的一统、教化的一统、政治价值观的一统。李斯也有同样关切，只是做出了错误的选择，董仲舒则建议吸纳五经之学，将其制度化，可以收到三个好处：第一，统纪可一，国家的根本价值和原则可以做到连贯、一致；第二，法度可明，国家的制度规章可以明确清晰；第三，民知所从，以上两点可以为民众划定行动的方向和方法。归根到底，董仲舒认为，意识形态和教化的一统可以塑造共同的价值观，实现人民精神与行为模式的整合。

汉武帝接受了董仲舒的建议，制度化地吸纳五经之学，在多个维度上推动了国家整合。迈克尔·曼区分“社会空间上的超越性（sociospatially transcendent）意识形态”和“作为内在士气（immanent morale）的意识形态”，[43]认为基督教是前者的代表，文教是后者的代表。[44]但曼大约不了解五经之学的性质，因而未能完整分析其整合作用。我们认为，表章六经，推明孔氏，汉武帝复古更化在多个层面、多个维度上推进了国家整合。

第一，构建了时间维度上的大一统，体现为国家、文明的古今一统，即国家具有自觉接续、传承、发展历史文化的坚定意志——这一点是中国政治所特有的根本观念，且至关重要。五经记载古圣先王之事，孔子的思想方法是“敏而好古”，儒家思想方法是“历史政治理性”。[45]国家尊五经，推动人们尊重历史与文明传统，形成历史主义的国家观念，即国家是历史形成的，文明是世代累积而成的；每个人、每个政权都有延续历史、传承文明的责任，也对后人负有责任；个体生命、王朝政权均不朽于历史之中；历史成为是非曲直的终极评判者。汉代形成的经史之学构建了这种历史主义国家观，从而创造出国家的历史性整合机制，今人的承先启后意识把先人、后人整合为一体，国家成为生生不已、连绵不绝的历史进程。国家因此具有了神性，[46]国民形成国家-文明崇拜，把维护国家一统视为神圣事业。

尊五经也推动了王朝正统性即统治权正当性论述的一次重大转变：秦始皇以五德终始说确立秦朝的正统，具有浓厚机械宇宙论色彩。董仲舒所代表的《春秋》公羊学延续了这一理念。汉武帝却转向历史、文明传统，自觉接续五帝三王之道，确立了历史文化正当性的论述模式。此后，辨正统的任务也就主要由史学来承担。[47]

第二，完成了多元权力精英的整合。秦朝已实现政治权力对军事权力的控制，汉武帝更进一步实现了社会性意识形态权力与政治权力的合一，[48]由此实现了不同领域、不同地域的精英群体的整合。权力来源多样的各种精英通过“士族化”过程，逐渐收敛为一元化精英群体。[49]士大夫整合了行政、政治、教化权力，成为领导性治理者。[50]皇权领导的士大夫政府综合运用政治和意识形态权力，有效地控制军事权力、自觉地遏制资本权力。

第三，完成了政府与社会的整合。普通士人在基层社会实施教化，士大夫为政地方同样积极施行教化。[51]文教教人忠君爱国，塑造国民的文化认同，进而塑造和强化民族认同、国家认同。与此相配合的选举制度——察举制和科举制，构筑了社会与政府之间双向沟通的制度化渠道。[52]借用迈克尔·曼的概念，[53]秦朝构建了政府的“专制性权力”，汉武帝构建了“基础性权力”，通过教育、选举、家族、士人团体生活等国家基础设施，政府权威“嵌入”、实际上是弥散性地渗入社会，引领、协调社会生活，由此政府、社会实现了一体化，而非西方式二元分立。

第四，完成了社会整合。文教教人敬天孝亲，肯定家、族等人伦组织的政治合法性，塑造人伦的社会秩序。家内亲亲之情也弥散于国之中，国成为一个有情意的政治共同体，即“国-家”，伦理秩序与政治秩序整合为一体；于是，情感成为大一统国家的重要联结纽带，这是其他国家所罕见的。

第五，创造了宗教整合的条件。文教兼容各种神教，形成“一个文教，多种神教，神教统于文教”的复合格局，又驯服神教的极端性，避免宗教战争；推动外来神教中国化，使之接纳中国文明主流价值。文教实现了宗教整合，这在世界上是很罕见的。[54]相应地，文教也为周边民族融入中国创造了便利条件：通过文教构建政治上的中国身份。自西晋覆灭以来，诸多北方民族就是通过这种机制成为中国正统王朝的，从这一意义上看，文教实现了民族整合。

自觉的大一统国家至此定型。秦朝实现了疆域一统、政治一统，汉武帝通过文教一统实现了古今一统、权力一统、政府与社会一统、社会一统、宗教一统。从世界范围看，秦汉国家和罗马帝国都实现了政、教分殊化之后的再度合一，都建立了普遍的文明-政治秩序，后来也都崩溃了，但随后则出现“大分流”：秦汉构造的全方位整合机制让国家乱而不散，故隋唐得以重建大一统国家，元明清又完成了农业区、草原区的疆域、政治一统。相反，罗马帝国崩溃后，欧洲再未重新统一。[55]由今天反观秦汉，其大一统国家的构建是极为成功的，研究国家整合问题，这是最佳标本。

结      语

本文首先得到三个带有方法论性质的发现：

第一，秦汉之际历史关键节点上围绕大一统所展开的三场政治辩论、对话中所蕴含的实践性大一统理念，远比单一儒家或法家的学理丰富。这提醒我们深思研究中国思想的有效方法。中国精神以敬天为中心，以生生不已为世界本体，在道德和政治世界中重行而采取能动的实践的认识进路。[56]三代政治思想内在于实践之中，孔子以降分殊化的政治思想亦有显著的实践指向。因此，研究中国政治思想史，纠缠书斋中的思想文本必有重大偏失，不如深入具有思想内涵的实践，揭示理论、行动、制度之间的思想，此亦可谓之历史政治学的思想史研究进路。[57]

第二，《春秋》公羊学对大一统做出很多玄妙解说，但在秦始皇、李斯、汉武帝等政治家以及在写作《天人三策》的董仲舒那里，大一统的含义是很平实的：“一统”大体上对应于政治学理论中的国家整合；“大一统”是一个政治价值命题，即从统治者到普通民众普遍崇尚高水平的国家整合，厌恶国家离散化；“大一统国家”就是始终自觉致力于提高国家整合水平，即便遭遇离散也能迅速恢复一统的国家。研究大一统，就是研究国家整合的价值和制度。

第三，大一统理念是法家、儒家共享的，自觉的大一统国家是秦、汉两朝累积地构建起来的：秦朝基于法家大一统理念推动权力中心主义的国家整合，汉朝在此基础上基于儒家理念推进社会中心论的国家整合。因此，研究大一统当兼顾两者，仅研究儒家义理或实践是不够的。[58]两者的理念有相通之处，也有相反之处，完整的实践的大一统理念内部存在权力中心论与社会中心论的紧张，前者可能造成政府与社会脱节，让大一统国家“土崩”；后者可能带来权力家族化，让大一统国家“瓦解”；两者相反相成，始成就有生命力的大一统理念和制度。

体现在秦汉构建大一统国家构建过程中、综合儒法二家的实践的大一统理念，至少包含如下四个维度：

第一，疆域一统，这是大一统的空间维度。需要强调的是，统一战争是实现疆域统一的基本途径，现有大一统研究对此有所回避，但秦始皇、李斯已经指出，正是残酷的战争让人们普遍产生了统一的意志，但统一必须以更为强大的战争能力来实现。疆域一统则可带来长久和平，这一点让大一统成为最大的政治之善，这一价值理念赋予统一战争以充分的道德和政治正当性。

第二，政治一统，这是大一统的结构维度，其实现形态是郡县制，政府拥有高度政治自主性，以一体化权力直接统治所有国民。在疆域统一之初或在刚刚纳入中国疆域的地区容许存在间接统治。但大一统理念认定这种格局是过渡性的，终究要“改土归流”。直接统治的漫长政治生活经验又塑造了人民普遍的政治大一统意识。

第三，文教一统。儒家文教几乎是世界上唯一带有一定超验性、支持现世伦理-政治秩序的普遍性信念体系，对国家整合发挥了多重支持性功能：培养后备官员；教育人民敬天孝亲，支持以家为中心的社会建设；教育人民忠君爱国，认同权威，认同国家，积极承担公民责任；整合多元神教，保持文化的中国性等。

第四，古今一统，这是大一统的时间维度。国家有历史责任意识，自觉地在连绵不绝的历史之流中发挥承先启后作用，政权的正统性主要体现为传承文明、又矫正前朝之失的自觉性，历史正当性是最大的政治正当性。

以上四者构成全方位的国家整合机制，聚合定型于秦汉，启发、引领了后代的大一统政治，由此，中国的规模持续扩大，整合水平累积性提高，国家高水平整合的优势也日趋明显：疆域一统带来规模优势，持续吸纳边疆民族，消弭战争动因，带来和平优势；政治一统带来组织化优势；文教一统带来凝聚力优势；古今一统带来文化自信与政治知识优势。

以上所揭示的大一统理念与机制，值得当代政治学者予以认真对待。国家的存在以达到基本水平的整合为前提，所谓国家能力则以较高水平的整合为前提。历史上有大量政治体因整合水平过低而消亡，困扰当代第三世界的大难题就是国家整合不足，受困于“强社会、弱国家”，无从发展；欧美国家曾实现过高水平整合，近些年来却趋于下降，其表征是阶层分化、身份政治、党争极化等，有国家解构之虞。面对这种局面，西方主流政治学理论却束手无策，原因在于其理论体系受限于自由主义立场和西方历史经验，严重低估国家整合的重要性，权力分立、多元民主、多中心治理、资本自由之类核心价值和制度都是反大一统、反国家整合的。今天讨论大一统议题的首要意义就在于提醒学界，必须把国家整合视为政治学的核心议题。以历史政治学方法认真研究中国大一统理念的丰富内涵与大一统国家的丰富历史，有助于发展出完整的国家整合理论，从而有效地应对当代世界普遍存在的国家整合不足问题。

注：

[1]比如杨向奎：《大一统与儒家思想》，中国友谊出版公司，1989年；蒋庆对公羊学的大一统思想较早进行了比较系统的论述，参见蒋庆《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1995年。

[2]李治亭：《论清代边疆问题与国家“大一统”》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2011年第1期。

[3]李治亭：《清帝“大一统”论》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2015年第6期；杨念群：《“天命”如何转移:清朝“大一统”观的形成与实践》，上海人民出版社，2021年。

[4]刘泽华从社会整合角度研究大一统，只不过对其多有批评，参见刘泽华《中国传统政治哲学与社会整合》，中国社会科学出版社，2000年。

[5][8][10][11][14][15][29][30][31][32][33]《史记·秦始皇本纪》。

[6]《论语·季氏》。

[7]《论语·季氏》：孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”

[9]儒家明确区分两者：“帝、王者何？号也。号者，功之表也，所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。《礼记·谥法》曰：‘德象天地称帝，仁义所在称王。’帝者，天号；王者，五行之称也。”参见《白虎通义·号》。

[12]参见《史记·孟子荀卿列传》。

[13]姚中秋：《超大规模国家的治理之道》，《读书》2013年第5期。

[16]苏力：《大国宪制：历史中国的制度构成》，北京大学出版社，2018年，第六章《度量衡的宪制塑造力》。

[17]苏力：《大国宪制：历史中国的制度构成》，第七章《“书同文”和“官话”》。

[18]《春秋公羊传注疏》卷一。

[19]《史记·秦本纪》。

[20]《商君书·农战》。

[21]姚中秋：《可大可久：中国政治文明史》，华龄出版社，2021年，第215—229页；弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，广西师范大学出版社，2012年，第19—20、109—145页。

[22]埃里克·沃格林：《天下时代》，叶颖译，译林出版社，2018年。

[23]《文史通义·原道中》。

[24]《文史通义·原道上》。

[25]姚中秋：《儒家非宗教论》，《同济大学学报（社会科学版）》2013年第4期。

[26]迈克尔·曼：《社会权力的来源（第一卷）：从开端到1760年的权力史》，刘北成、李少军译，上海人民出版社，2015年，第28—37页。

[27]姚中秋：《荀子说秦与秦之儒化:〈荀子〉相关章节疏解》，《原道》2019年第1期。

[28]钱穆：《两汉经学今古文平议》，商务印书馆，2001年，第185—192页。

[34]《史记·平准书》。

[35]姚中秋：《天人之际的治道:广川董子“天人三策”义疏》，《政治思想史》2012年第3期。

[36][37][39][40][41][42]《汉书·董仲舒传》。

[38]姚中秋：《可大可久：中国政治文明史》，华龄出版社，2021年，第306—308页。

[43][44]迈克尔·曼：《社会权力的来源（第一卷）：从开端到1760年的权力史》，刘北成、李少军译，上海人民出版社，2015年，第30、374—425页。

[45]姚中秋：《历史政治理性的成熟：作为中国思想之基本取向和方法》，《天府新论》2022年第1期。

[46]赵汀阳：《历史为本的精神世界》，《江海学刊》2018年第5期；赵汀阳：《中国作为一个政治神学概念》，《江海学刊》2015年第5期。

[47]饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海远东出版社，1996年。

[48]赵鼎新：《东周战争与儒法国家的诞生》，夏江旗译，华东师范大学出版社，2006年，第6—11页。

[49]余英时：《东汉政权之建立与士族大姓之关系》，载《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年。

[50]姚中秋：《领导性治理者：对士大夫的历史政治学研究》，《江苏行政学院学报》2021年第2期。

[51]比如文翁兴教化于蜀郡，参见姚中秋《文翁兴学与文教国家之构建》，《天府新论》2021年第3期。

[52]赵鼎新：《中国大一统的历史根源》，《文化纵横》2009年第6期。

[53]迈克尔·曼：《社会权力的来源（第二卷）：阶级和民族国家的兴起（1760—1914）》，陈海宏等译，上海人民出版社，2015年，第68—71页。

[54]姚中秋：《一个文教，多种宗教》，《天府新论》2014年第1期。

[55]沃尔特·施德尔：《从“大融合”到“初次大分流”：罗马与秦汉的国家构造及其影响》，载沃尔特·施德尔主编《罗马与中国：比较视野下的古代世界帝国》，李平译，江苏人民出版社，2018年。

[56]冯契：《中国近代哲学的革命进程》，华东师范大学出版社，2016年，第15—18页。

[57]这接近杨光斌倡导的“历史中的政治思想研究”，有别于“思想史中的思想研究”。参见杨光斌《论政治学理论的学科资源——中国政治学汲取了什么、贡献了什么？》，《政治学研究》2019年第1期。

[58]姚中秋：《“大一统”理念辨析》，《学海》2008年第6期。