摘要：
特里林在英语国家的文学批评界和思想界享有很高的声誉，而我国外国文学研究界对他的研究则相对薄弱，对他究竟持何政治和文化立场更缺乏认识。本文认为，特里林并非像许多人所认为的那样是一个保守主义者。他在政治上大体上既非左派亦非右派，在放弃三十年代前期和中期的激进主义立场后的最初十年中，他甚至持一种左倾色彩明显的中派立场。几乎在他所有作品中，都可以看到一种淡化传统意识形态的强烈倾向。这种倾向的根源在于三十年代以后美国经济政治格局中发生的深刻变化。更重要的是，他对美国文化中的浅薄、狭隘、尤其是那种非是即非的简单化思维进行了批评。这种批评虽缺乏力度，但仍是可贵的。
一
八十年代初国门重开，赴英国学习的我国英美文学学者无可逃避地听到了莱昂内尔·特里林(Lionel Trilling，1905－1975)这个名字。特里林是犹太裔美国学者，他的名字对于当时中国人来说虽非前所未闻，至少也十分生疏。那时我国学术界正沉浸在重新发现西方现代主义的亢奋中，对他并不注意。在后来引入中国的一波又一波新理论的耀眼光芒下，特里林就更不可能引起我国学者太多的注意了。我国英美文学研究文字已可谓汗牛充栋，但他所享有的篇幅之少，几可忽略不计。然而在七十年代以来许多英国学者当中，“特里林”差不多是当代智者的代名词。到处见得到引用他的文字，而批评他、贬抑他的言论却几乎听不到。这颇令人诧异。事实上，特里林在英国的声誉是体制性的。一九六四至一九六五年，他是牛津大学乔治·伊斯特曼访问教授；一九七二至一九七三年为牛津大学万灵学院访问研究员；当年，他被牛津大学授予戈尔德斯密斯教授席位；[1] 更遑论他在《泰晤士报文学副刊》一类主流刊物上所享有的持久关注了。那么特里林到底是何人物？他在英国享有的礼遇和声誉究竟有何原由？他在二十世纪美国文学批评史上究竟发挥了何种作用？既然特里林并非是一个单纯意义上的文学批评家，而在一般思想界乃至现实社会政治中也产生了重要影响，问题还可以这样问：他在二十世纪美国思想史上发挥了何种作用？
从美国方面看，特里林可以说是批评学术化、产业化、校园化或与社会隔绝化之前最后一位重要的批评家。在特里林最多产的四五十年代以后，文学批评的学科地位迅速确立，但同时也龟缩到校园文学系的小圈子里，丧失了先前的社会政治相关性（或许女性主义、马克思主义和后殖民批评除外），甚至已蜕变为一种脱离文本、成一体的东西。于是，不仅有新批评，有结构主义、俄国形式主义、后结构主义、符号学、读者-反应批评，也有现象学、解释学、解构主义、精神分析、女性主义、马克思主义、后殖民批评，甚至出现了表演批评(performance criticism)、先知批评、形而上学批评。这种批评理论的空前繁荣固然有着战后高等教育膨胀、大学产业化、学科碎裂化的大背景，也给文学研究提供了前所未有的新视野和新方法，但在许多情况下却难免助长那种以“approach” (方法、路径)来确立门户之别的学术风气，因为从本质上讲，这样的繁荣不可能不意味着以持续不断的学科分化和理论翻新来维系、重组乃至扩展校园权力结构。于是，保守一点的美国人怀念起从前那种密切联系社会政治实际，尚未散裂成碎片的文学批评来。在他们心目中，特里林是那种仍能影响非文学受众的文学批评的最后一个重要代表，尽管其approach并非不可以视为 “文化批评”。
这就多少解释了特里林为什么在英国那么受欢迎。毕竟，美国校园蔚为壮观的批评膨胀在英国并没怎么发生。在不大崇尚时髦，尤其不以此approach彼approach相标榜的英国学术界，文学批评就是文学批评，甚至用“文化”加以界定也没有必要。因为说到底，文学和文学批评真能脱离文化、社会？又何曾脱离过文化、社会？脱离了文化、社会的文学批评如
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[1] 马克·克鲁普尼克，《莱昂内尔·特里林与文化批评的命运》，西北大学出版社，伊文斯顿，伊利诺斯，1985年版（Mark Krupnick, Lionel Trilling and the Fate of Cultural Criticism , Northwestern University Press, Evanston, IL, 1985）, 第28页。克鲁普尼克认为，特里林在英国的成功大大超过了母亲的期待，即儿子获得牛津大学博士学位。从东欧移居到英国的范妮·特里林在贫穷的伦敦东区长大，再度移居到美国后，一直怀有一种身为英国人的感觉。她把自己在英国学校所学的维多利亚时代文学知识灌输给儿子莱昂内尔。这对特里林坚持了一生的英国文学优于美国文学的看法，当不无影响。
何能称为文学批评？可是特里林在英国的声誉不仅仅是因其趣味更接近英国人。更重要的原因应在政治方面。具体说来，是七十年代末八十年代初兴起的全球性保守主义思潮。那时保守主义分子撒切尔夫人和里根在大西洋两岸几乎同时登场亮相，这对本来就相对保守的英国学术界不啻是一剂大补之药。可是学术界毕竟是学术界，不可能热烈欢迎一个赤裸裸的右派分子。事实上，三十年代末四十年代初的特里林虽已不再是一个左派激进主义者，但思想仍然明显地左倾。五十年代后的特里林虽可称为保守主义者，却相对温和，如果一定要对其政治立场进行定位，或可将之定位在“中右”（“中右”者，中偏右也，更右者当为“右”乃至“极右”）。在文化立场方面，特里林就更平实了。同样重要的是，在战后美国巨大的优势面前，丧失了昔日帝国威风的英国人很难不怀一丝醋意。藉着更深厚的历史-文化底蕴，他们也难免以一种居高临下的眼光看待美国人的天真甚或粗陋。他们尤其不喜欢美国人那高八度且略带鼻音的大嗓门。许多英国知识分子对美国文化中的金钱崇拜和简单化的善恶观更是心怀不屑。这时，他们如若发现大洋彼岸有一个并非天真而是十分老到的美国人，一个与其观点相同或相似的美国人，一个对自己文化中的浅薄、狭隘和简单化思维大加挞伐的美国人，一个不遗余力推崇欧洲文学、文化尤其是英国文学、文化的美国人，他们怎么可能不把他引为同道，视为知己？种种情形表明，对于保守甚或仍有帝国情结的英国人来说，特里林是一个能从文化方面提供心理补偿的最佳人选。换句话说，特里林之所以能享誉英国，他的政治观点和文化立场是根本性原由。他的个人才能虽也重要，却只是次要原因。
在自己的祖国，特里林虽在一定时期也享有不小的声誉，甚至曾经有过不少追随者，却远没有达到他在英国走红的程度。《自由主义的想象》（1950）发表后，特里林曾经享有过热烈而广泛的赞誉，但在随后的一二十年里，这种赞誉在某些领域差不多降温到零度，或至少已被大幅度修正。特里林甚至招来了不少激烈的批评者。约瑟夫·弗兰克之类的左派人士认为，特里林的手法不啻是赋予“社会消极性乃至清静无为”以“一种散发着娼妓气味的伪尊严”，他甚至已从一个曾使人振奋、鼓舞的“自由主义想象的批评家”堕落为“保守主义想象”的一个“最无战斗性、最有说服力的发言人”，一个不遗余力鼓吹“全盘接受”现状的人。[1]另一方面，斯蒂芬·斯本德一类保守主义的批评者指责特里林“在很大的程度上对任何严肃挑战自由主义的观点都缺乏意识”，指责他在“威·赫·奥登、埃斯拉·庞德、托·斯·爱略特、爱伦·泰特、罗伯特·洛威尔、彼得·维勒克(Peter Viereck)的保守主义中看不到任何值得认真对待的东西”。[2]除了政治性批评，还有来自文学教学界无异于人身攻击的批评。一九四三年，针对特里林指斥其《英国文学史纲》“下流”、“愚蠢”、“缺乏品味”，将一些“邋遢、霉臭、庸俗的三流意见”强加给学生，[3]该教科书作者威廉· 布拉德利· 奥蒂斯与莫里斯·H·尼德尔曼联名发表了《驳莱昂内尔· 特里林》一文，指控特里林将一种“刁毒的洗手间双关语”带入文学批评中，表现出了一种“建立在傲慢优越感上”的“令人作呕的幽默”。他们甚至挖苦特里林“像本科二年级学生那样为了显得诙谐机智而绞尽脑汁，用尽心机”，这恰恰显示了一种“有损作者声誉的文学裸露癖”。[4]
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[1] 约瑟夫·弗兰克，“莱昂内尔·特里林与保守主义的想象”，转引自内森· A·斯各特，《三个美国道德主义者：梅勒、贝娄、特里林》，圣母大学出版社，诺特丹，1973年版，（Nathan A·Scott, Jr., Three American Moralists: Mailer, Bellow, Trilling ,University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1973）, 第199页。[2] 斯蒂芬·斯本德，“超越自由主义”，转引自威廉·M·查斯，《莱昂内尔·特里林》，斯坦福大学出版社，加利福尼亚，1980年版（William M·Chace, Lionel Trilling，Stanford University Press, California, 1980）, 第67页。 [3] 此处特里林的话转引自威廉·布拉德利·奥提斯与莫里斯·H·尼德尔曼合著，《驳莱昂内尔·特里林先生》，纽约，1943年版（William Bradley Otis and Morris H. Needleman, A Refutation of Mr. Lionel Trilling，New York, 1943）, 第3–4页 。 [4] 奥提斯与尼德尔曼合著，第4–5页。
尽管奥蒂斯和尼德尔曼的谩骂事出有因，但对特里林可能并没有造成太大的伤害。来自马克·克鲁普尼克的批评更具杀伤力。在克鲁普尼克看来，三十年代末，原本思想左倾甚至
一度加入了美国共产党的特里林出版了有明显保守色彩的《马修·阿诺德》（1939）。回想一九三六年，哥伦比亚大学的体制内同事们差点炒了这个犹太左派分子的鱿鱼。现在，他们发现这个从前的刺头的观点竟与他们如出一辙，甚至表达得比他们更周详、更有力，因而急不可耐地授予了他梦寐以求的正式教职。有关这一情况，克鲁普尼克认为，有一种“庸俗的机会主义”在特里林身上作祟是“没有疑问的”。[1]在克鲁普尼克看来，已经获得正式教职的特里林还试图给人以这一印象：他之所以压抑自己先前那种“激进主义”声音，原因并非在于为了获得梦寐以求的大学教职，而在于他现在不再信奉“激进主义”了。因此，克鲁普尼克得出了这样的结论：这一时期的特里林是 “不真挚”的。[2]在他看来，特里林放弃左派立场的根本原因在于，先前对犹太移民紧闭着的美国主流社会的大门，现在终于对他们敞开了一条缝；[3]大萧条时期游离于美国社会边缘的犹太知识分子，现在终于能够“完全归化”于美国社会，而“归化”又不可能不带来“权力与优裕的生活”。[4]
无论克鲁普尼克的看法是否站得住脚，《马修·阿诺德》时期的特里林已放弃先前的激进立场应是没有疑问的。在该书的“序言”中，特里林对阿诺德究竟是法国大革命的坚决支持者还是激烈反对者这一问题的赞许性回答是：“他既是前者，也是后者，或两者都是……任何特定时期决定他支持或反对法国大革命的，是他心目中那个时期的英格兰在多大程度上需要革命的原则”。[5]他还引述托·斯·爱略特的话说，“阿诺德既非革命者亦非反动派，但这并非意味着他是中间派；毋宁说，他试图使欧洲的过去与未来一道前进。”[6] 特里林认为，在阿诺德的时代，“一切旧秩序都在崩溃，不仅教会主义封建时代的秩序在崩溃，宗教改革和法国大革命时期产生的秩序亦然。他（阿诺德）想把每个时代的优点都保留下来，因此遭到了各方攻击，许多这样的攻击并非没有道理。”[7]这里，特里林对阿诺德的总体性评价，在很大程度上也可以看作四五十年代他自己的自我期许、自我描述和自我定位（当然，六七十年代以后的特里林即便仍不愿被视为右派，也可能不会拒绝“保守主义者”的称号）。因此弄清他在多大程度上实现了这种自我期许、自我描述和自我定位，或他在多大程度上成为阿诺德在另一个国度、另一个世纪的翻版，尤其在多大程度上以那种“既是前者也是后者或两者都是”的辩证法为尺度来塑造自我，应是一件有意义的事。
二
对阿诺德“既非革命者亦非反动派”的政治立场的认同，使特里林在《马修·阿诺德》一书虽从总体上肯定了被许多左派视为右派的阿诺德，但仍然保留了明显的左派色彩。在评论《文化与无政府状态》这章中阿诺德的国家观时，他模仿他的语气戏拟了以下这段对话：
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[1] 上引克鲁普尼克著作，第45页。
[2] “不真挚”原文为‘inauthenticity’，这显然是针对特里林晚年出版的Sincerity and Authenticity (1971)一书而用的一个词。
[3] 三十年代上半叶以前，美国社会相对说来是封闭的、狭隘的；犹太人尽可以做各种体力活或做生意，如在十八世纪末以前的欧洲那样，却被拒于主流社会的大门外，而对于特里林个人来说，主流社会无疑是主流思想界和学术界。当然，美国主流思想界和学术界对犹太人真正大开其门是六七十年代以后的事。
[4] 克鲁普尼克，第45页。
[5] 特里林，《马修·阿诺德》，哥伦比亚大学出版社，纽约，1949年版（Lionel Trilling, Mathew Arnold，New York, Columbia University Press, 1949）, 第12页。
[6] 同上书, p13。 [7] 同上书，p. 13。
“我们怎样才能建构国家呢？”
“达至完美。互爱。”
“我们怎样才能达至完美并互爱呢？”
“建构你们的国家”。[1]
在特里林看来，这显然是一种无意义且包含着混乱的循环；这里的混乱不仅体现在阿诺德的思路中，更体现在他所企图解决的问题的性质中。由此，特里林对阿诺德的国家观作了尖锐讽刺：“阿诺德将唯一能防止无政府状态的约束力----国家的权威----建基在那种追求完美的冲动上，建基在每个人胸中那个‘可能的苏格拉底’上。这与其说是使人完美的忠告，不如说是使人沮丧的忠告。”[2]那么特里林自己的国家观如何？他用马克思主义语汇作了这样的表述：超越阶级和个人利益的国家之 “公正”并非是由“理论”而是由“阶级力量的比率”决定的；阶级间不平等，阶级间力量不对等，“公正”就少；阶级间相对平等，阶级间力量“接近对等”，“公正”就多。因此，特里林指控阿诺德害怕“阶级斗争”，甚至害怕一种能在国家内产生“力量平衡”的“阶级斗争”。[3]鉴于阿诺德心目中超越阶级和个人利益的国家是“最优秀自我的代表和集合”，其权力的基础是“健全理智”，[4]特里林认为阿诺德宣扬的 “取消了利益的每个阶级”的“最优秀自我”或“理智”是一种“谬论”。因为阶级作为一个范畴，其“本质是利益”；去掉了其利益的内涵，阶级便失去了意义，便不成其为阶级了。[5] 从古至今遵循“健全理智”的呼声不绝于耳，可是主导人类行为的根本动机却仍然是“私利”。因此特里林认为阿诺德的国家观毫无新意；如果真的相信其“最优秀自我”、“英雄”或“国家”与所谓“健全理智”或“神意”相契合，还会导致“沙文主义、帝国主义”。[6] 应当承认，尽管导致“沙文主义、帝国主义”云云有点言过其辞，特里林对阿诺德的批评是抓住了要害的。
特里林还认为，阿诺德的“反动性”因其理论出笼的时间背景而更加突显，因为正当此时工人阶级的政治力量是增强而非减弱了。阿诺德在工人与国家的关系问题上“忽略或错误地描述了无产阶级对国家观念的真实感觉”，因为早在工业革命初期，英国工人阶级便把议会当作改善其窘困处境的手段，为此进行了无数次请愿运动。可在阿诺德心目中工人却如此缺乏国家观念，宁肯躲藏在被废弃的煤矿里，也不应征入伍去克里米亚服役。特里林认为此时工人阶级的觉悟已很高，已能将国家视为实现国际关系中“正义”的工具；正是他们竭力促成了克里米亚战争，使之成为一场“征讨沙皇暴政的十字军东征”。在他看来，阿诺德忽视了英国工人的 “欧洲主义”情怀；直至一八七一年巴黎公社起义，工人是英国所有阶级中“唯一具有国际主义观念的阶级”。尤其不能原谅的是，阿诺德居然根本未提英国工人对美国南北战争的无私援助。当北方对南方实行经济封锁，不让其种植园产品棉花流入欧洲时，英国棉纺织工人置自身利益于不顾而与北方合作，结果是伯明翰和曼彻斯特大量工人失业，在很长一段时间里忍饥受寒，而此时英国的上层阶级却全然支持南方。对于这样一个富于自我牺牲精神的阶级，阿诺德竟十分鄙夷。在《文化与无政府状态》的初版中，他要求镇压他们的语言如此暴烈，以至连他自己也过意不去，在后来的新版本中将之删去。[7]
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[1] 同上书，第254页。 [2] 同上书，第252页。 [3] 同上书，第252 – 253页。
[4] 马修·阿诺德，《文化与无政府状态》，韩敏中译，三联书店2002年版，见韩敏中所附“关键词”，全书第25页。 [5] 特里林，《马修·阿诺德》，第253页。
[6] 同上书, 第277页。 [7] 同上书，第278页。阿诺德在《文化与无政府状态》中虽批评了贵族（“野蛮人”）、中产阶级（“非利士人”）和工人阶级（“群氓”）三种人，但比之下，他对工人阶级怀有更大的不信任。例如他说：“如果只有野蛮人和非利士在随心所欲，这个制度（指英国的‘钳制制度’）倒也方便实用，但现在群氓也来随心所欲了，那就有点麻烦了，会导致失序状态。”见马修·阿诺德，《文化与无政府状态》，第96页。
不难看出，一九三九年的特里林纵然不再是一个组织上的共产主义者，他先前那种“古典”意义上的意识形态纵然已大大淡化，却仍然是一个思想上的社会民主主义者。他在感情上仍然是同情工人，同情弱者的。因此，他对阿诺德鄙视工人阶级的态度更表现出了强烈的不满。正是从这种感情出发，特里林仍然使用传统左派的语汇来批评阿诺德的国家观。必须指出的是，在国家本身的重要性这一根本问题上，特里林与阿诺德并没有什么分歧。他所批评的，只是阿诺德为了求得国家的“公正”所诉诸方法的不切实际，其“文化”、“最优秀自我”或“理智”等解决问题的药方之缺乏现实可操作性。更重要的是，特里林的确制造了一种“既非革命者亦非反动派”的印象：他既追随了被许多人目为右派的阿诺德，又多少保持了自己先前那种左派形象。只不过，此时特里林的左与他先前在美共组织内的左已有很大的不同。在《马修·阿诺德》中，他虽然对工人阶级表示了同情，对阿诺德对工人阶级的鄙夷表示了不满，但他不可能不知道，阿诺德在《文化与无政府状态》中对贵族阶级和中产阶级同样持批评态度，尽管相对温和。特里林虽未能挑明阿诺德的真实立场，但这决非意味着他反对这种立场，否则在《马修·阿诺德》的“序言”中，他就不会借爱略特的话热情洋溢地歌颂阿诺德要“使欧洲的过去与未来一道前进”了。更重要的是，仍保留某种左派姿态对于实质上向中甚或中右转向（这并非意味着他已成了右派）能起到某种平衡作用，而这种平衡作用对于实现“既非革命者亦非反动派”的自我定位显然是十分重要的。
正是这种自我定位，使特里林身上那个潜在的咄咄逼人、吵吵闹闹的激进分子形象全然消失了。在批评阿诺德鄙视工人阶级的同时，特里林赞扬了他那种总的说来不失为一种清醒、超然、客观、公允的政治态度。特里林甚至认为阿诺德如其所宣称的那样在“继续法国大革命的工作”。[1]在他看来，阿诺德抨击英国制度，是因为英国制度“背叛”了大革命的理想。阿诺德虽然的确希望发生某种形式的革命，但也认为革命应在法律的规约下发生，也就是说，“秩序”是非常重要的。没有秩序，革命就不可能完成其历史任务。从这个意义上讲，阿诺德是认同“伯克的传统”即渐进改革的主张的。然而与此同时，阿诺德也“认同卢梭的传统”，[2]而对于爱德蒙·伯克来讲，卢梭恰恰是革命精神的象征。特里林由此认为，这种对卢梭的认同摧毁了贴在阿诺德身上所有那些简单化标签。这些简单化的判断要么将阿诺德视为一个不妥协的自由主义者，要么将他视为一个赤裸裸的保守主义者，可是“卢梭，大革命的先知，从未沦为大革命的最大错误----简单化-----的牺牲品”。[3]在特里林看来，考察一下包含在《社会契约论》中的卢梭的社会理论，不难发现阿诺德同卢梭十分接近；这虽不能完全解释阿诺德本人的立场，但至少能使人看清大革命呈现在一个思想家面前的困惑有多大。因此，阿诺德“在继续法国大革命的工作”的自我描述是站得住脚的。[4]
姑不论卢梭若能活到一七八九至一七九四年间其革命思想被付诸革命实践时究竟能否免于“简单化”之错误，也暂不论已经享有一个强势政府的三十年代美国是否像阿诺德时代的英国那样亟需一种强有力的“秩序”，强调阿诺德不仅与伯克而且与卢梭相契合，无疑是有助于消解特里林心中左与右或革命与“反动”的对立的。可是认定阿诺德即便鄙视工人也“在继续法国大革命的工作”，是否暗示同情工人的特里林更是在“继续”三十年代上半叶（与苏共多少有组织关系的）左派知识人投身其中的革命工作？一九三九年的特里林虽仍以左派自居，却不好意思说自己仍在为美共意义上的革命事业奋斗，但塑造一个“在继续法国大革命的工作”的阿诺德形象无疑有助于掩盖他实质上已转向中派这一事实。当然，这种阿诺德形象决非意味着特里林在大小问题上都跟在阿诺德后面亦步亦趋（这点为他对阿诺德的国家观的嘲讽，对阿诺德鄙视工人阶级的批评所证明），尽管在很大程度上他的确可被视为
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[1]、[2]、[3]、[4] 特里林，《马修·阿诺德》，第280页。
阿诺德的美国追随者。更重要的是，将阿诺德描述为一个“既非革命者亦非反动派”甚至连“中间派”也不是的思想家，并以此自我期许，这在政治上给予了特里林一种新认识。这种新认识既非革命的亦非反动的，或既非左的亦非右的。一如决定阿诺德“支持或反对法国大革命的，是他心目中那个时期的英格兰在多大程度上需要革命的原则”那样，此时特里林心目中的“革命”抑或“反动”的概念已不重要。重要的是时代需要什么。既然强势政府统治下凯恩斯主义的推行带来了美国社会经济状况的深刻变化，时代的需要也肯定在发生深刻变化，因而采取先前那种激进革命的姿态已不合时宜。在此意义上，此时特里林对政治的新认识或新“想象”，已是“古典”意识形态大大淡化了的甚或非意识形态的认识或“想象”。
三
这种非意识形态的“想象”并非必然意味着一种“右”的立场，但它使《自由主义的想象》（收入该书的多篇文章写于四十年代，一九五O年以文集形式出版）的文字显得既不太左也不太右，倒像左派内部的异端温和派在抨击正统激进派。在《卡萨玛西玛公主》一文中，特里林认为中产阶级不可能喜欢詹姆士对穷人的描写，因为他这部同名小说中的穷人读起来很像有钱有闲阅读因而能居高临下打量他们的中产阶级。穷人有着与中产阶级程度相当的“尊严”和“智性”，当然寻常人的“智性、兴趣和善良”在他们身上也有不同层次的表现。相比之下，“我们的小说家”与一般中产阶级没有什么不同，他们中极少有人不把穷人看作“我们敏捷的社会学头脑的怜悯对象”。“我们的自由民主文学”对穷人“抚弄、宠爱”有加，[1]仿佛他们个个是天使，仿佛正因为他们是穷人，他们的缺点和错误便应得到原谅。比之“自由民主文学”，《卡萨玛西玛公主》最大的优点可能还在于：所有人们，无论其阶级地位多么悬殊，都被囊括在一种相互关系中，都沐浴在詹姆士“慈爱”的阳光雨露下。[2]詹姆士笔下的穷人“如此自豪而聪明”，竟使那些为了阅读的特权而掏腰包的人们无法对他们采取居高临下的姿态，从而使这些人们长期以来习以为常的优越感受到了挑战。因此不难明白他们为何攻击詹姆士“在社会问题上无能”。[3]特里林只差没有挑明，在处理文学作品中的下层人物的问题上，“自由民主”小说家是虚伪的，“自由民主”文学是不真实的。
这种文学之所以不真实，是因为文学家们不愿意正视人类真实的道德状况。相比之下，詹姆士却是诚实的、实事求是的。特里林把詹姆斯的态度称为“道德现实主义”[4]。《卡萨玛西玛公主》中的重要人物萝西·穆尼门特拥有 “勇气、自豪和智慧”，但本质上却很残酷，但詹姆士在故事进展的不同阶段将这两方面的品质都呈现出来，这就使她显得迷离恍惚，使读者拿不准到底是喜欢还是讨厌她。这与狄更斯对其笔下人物总是隐其恶、扬其善的做法形成了鲜明对比。同样的，保罗·穆尼门特的理想主义是无可置疑的，但与之并存的却是他那深藏不露的个人的权力欲。公主本人非常令人尊敬，但她早年有过出卖自己以换取贵族头衔和财产的不光彩经历，而其性格的一个重要侧面便在于历史污点所导致的她那持久的内疚感和赎罪欲。如此看来，各主要人物都不可能以简单的二元论思维，或“好”与“坏”、“善”与“恶”、“正面”与“反面”一类词汇来加以定位。一如我们在实际生活中所观察到的那样，这些人物的道德品质是模棱两可、含混不清的。在特里林看来，詹姆士的过人之处在于既展现了人物道德上的模棱两可、含混不清，同时又赋予他们自豪、勇气和智慧。也就是说，詹姆士并非是一个无可无不可、无原则可言的人。他充分展现了人的真实的道德状况，却并没有因此坠入道德虚无主义中，因为他“讲真话的力量”是建基在他的“爱的力量”之上的。
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[1] 特里林，《自由主义的想象》，纽约，1957年版（Lionel Trilling, The Liberal Imagination: Essays on Literature and Society , New York, 1957）, 第83页。
[2] 同上书，第83 – 84页。
[3] 同上书，第84页。 [4] 同上书，第84 – 88页。
尤其重要的是，詹姆士对人类道德状况的真实描绘产生了一种“难得的社会政治知识”，[1]而长期以来拘泥于意识形态教条，习惯了非此即彼、非是即非之思维模式的“自由主义者”所缺乏的，正是这种基于“道德现实主义”的“社会政治知识”。这种“社会政治知识”正是特里林非常希望左派激进分子拥有并付诸实践的那种知识。
在写于同一时期的《爱·莫·福斯特》（1944）一书中，特里林从更高的着眼点更为明晰地阐述了这种能产生宝贵的“社会政治知识”的“道德现实主义”。在他看来，所有小说家都关注“道德”，但并非所有小说家都关注“道德现实主义”。“道德现实主义”并非是对“道德本身” 的意识，而是对“道德的生活”所必然导致的“矛盾、悖论和危险”的意识。[2]因为“善”与“恶”往往难以界定，往往紧紧纠缠在一起。正因为如此，“道德的行动”是一种极其“冒险”的行动。在此意义上，基督教思想中使人禀有“原罪”的“善与恶的知识”，应为“善-与-恶的知识”。[3]在英美文学史上，认同这种纠缠不清甚至合二为一的善恶观的人有弥尔顿、撒缪尔·约翰逊、霍桑、詹姆士。阿诺德当然也在其中。正因为他致力于理解这种“善-与-恶”，他才总是被认为不大属于“自由主义的传统”（在政治思想家中，伯克则是这种更符合经验事实的善恶观的最大代表）。[4]然而，在所有这些文学家中，福斯特在其作品中最一以贯之也最集中地表现了这种善恶观。他笔下的善恶体现为多种形式：“生命与死亡、光明与黑暗、勇气与体面（Respectability）、爱欲丰盈与爱欲枯竭(Fertility and Sterility)、智慧与愚蠢”。[5]在这表面上誓不两立的敌对阵营之间有一条“街垒”。福斯特的“喜剧风格便站在街垒上，对双方都不信任”。如果将这些“伟大的绝对”(absolutes)[6]孤立起来看，它们是枯燥乏味的，但事实上它们注定纠缠在一起，不可分割，是矛盾统一的整体。福斯特的故事正是在这种悖论中展开的。其故事情节表面上很简单，但其“喜剧风格”却无时不插进来“搅局”，迫使读者直面“道德事实的种种难点和复杂性”。[7]
藉着对福斯特的善恶观的颂扬，特里林对“自由主义（这里不妨理解为当时美国或左或右的激进主义）的想象”进行了正面抨击。他首先指出，“自由主义传统”是中产阶级的一组松散的看法或意见，包括“进步、集体主义、人道主义”等等，而福斯特与“自由主义传统”有一种特殊的关系。他在政治和道德问题上是认同这一传统的，但与此同时他与“自由主义心灵”或“自由主义的想象”又发生着“争执”，甚至与它们处于“战争”状态。[8]当福斯特批评英国中产阶级时，“自由主义读者”能理解他；当他张扬情感的自发性和智识的重要性时，他们能理解他；当他批评阶级制度、讽刺军人和官员、质疑英帝国、抨击生意人伦理和英国公学(public school)时，他们能理解他。但他们迟早会发现福斯特与他们走的不是一条道，他玩的“游戏”并不是他们的“游戏”。[9]他们玩的是什么游戏呢？是“对抗性原则的游戏”，其“首要规则是，如果两个相互对立的原则中有一个是错的，那么另一个便必然是对的”。[10]可是福斯特不愿意玩这种游戏，因为他的思维远非这么简单。反映在福斯特小说中的是非观、善恶观是建基在一种深刻的矛盾统一的辩证法之上的，是建基在社会、人生、自然乃至宇宙中存在着无数对立面，这些对立面都自有其合法性，都应当被接受这么一种深刻的哲学思想上的。落实到社会、政治和道德生活层面，这种哲学思想具有密切的现实相关性，而正是在这个层面，福斯特与“自由主义传统”发生了直接冲突。
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[1] 同上书，p. 88。
[2] 特里林，《爱·摩·福斯特》，伦敦，1962年版（Lionel Trilling, E. M Forster ，London, 1962）, 第12页。 [3] 同上书，pp. 12 – 13。
[4] 同上书，p. 13、p. 15。 [5] 同上书，p. 13。
[6] 同上书，p. 13。 [7] 同上书，p. 13。
[8] 同上书，pp. 13 – 14。 [9] 同上书，p. 14。 [10] 同上书，p. 15。
在特里林看来，“自由主义心灵”很喜欢标榜其“与科学、实用主义和假设方法的亲合性”，可在实际行动中它却要求‘理想和绝对’，认定人类事务遵循一个简单的逻辑，即“好就是好，坏就是坏”。这意味着“自由主义的想象”有一个致命的弱点，那就是“想象的匮乏或不足”。[1]这种“想象的匮乏或不足”的后果是：“自由主义心灵”虽能理解“乐观主义”和“悲观主义”的思想倾向，因为这正是为它所“发明和命名”的，却不能理解那种未遭二分法侵蚀的善恶观或“善-与-恶”，因为它还尚未将它“发明”出来。也就是说，在更符合经验事实的“善-与-恶”面前，“自由主义的想象”失败了。[2]必须指出，特里林在此挖苦的“自由主义”应为当时美国的“自由主义”。在《活着抑或死了的小说》（1955）一文中，他对查·珀·斯诺的小说《院长》和《新人》大加赞扬。他认为美国人“指责他人的冲动非常强烈”，而斯诺恰恰没有这种冲动；因而如果《院长》为一个美国人所作，讲的是一所美国大学的故事，结果一定是一场“美德与丑行、自由主义与反动、或至少是正直与不正直之间的斗争，”因为“没有哪个美国小说家能容忍这种对立，它大体上发生在两种性情之间，政治和文化意味仅隐含其中”；如果《新人》为一个美国人所作，讲的是一种美国情形，结果一定是“无论是共产党科学家，还是政府，还是安全机构都会被描写为邪恶、可鄙的”。[3]特里林无疑在鞭挞美国“自由主义”主流意见非此即彼、非是即非的思维模式，尽管一种根深蒂固的民族品性远非一个富于洞见的知识分子写一两篇文章就能改变的。
由于非此即彼、非是即非的思维作祟，“自由主义的传统”将文学这种极复杂的人类精神活动约减为一种简单的政治宣传。“我们的自由主义意识形态制造了大量社会政治抗议的文学作品，却在几十年内没能产生哪怕一个在文学上能使我们钦慕的作家”。[4]相比之下，普鲁斯特、乔伊斯、劳伦斯、爱略特、叶芝、曼、卡夫卡、里尔克、纪德之类公认的大家对“自由主义意识形态”却不感兴趣。他们有自己的正义观和生活观，但这种正义观和生活观并没有采取“我们受过教育的阶级”那种迷恋抽象概念、放纵狂热激情的形式。因此，“我们自由主义的受过教育的阶级与我们时代最优秀的文学大家之间毫无关系，也就是说，我们受过教育的阶级的政治理念与深层次的文学想象之间毫无关系”[5]更为糟糕的是，当第二次世界大战来临之际，某些“自由主义评论家”竟然指责所有那些未能摆脱少数人的精英趣味以转向满足“多数人的需要和愿望”的作家在“颠覆民主”。[6]特里林无法容忍这种狭隘的文学观。他认为在“真正的民主政体”中，作家不应居高临下施舍般地“为”人民创作，而应充分尊重读者的潜能或“能力”。如果作家老是迁就读者的“局限性”，不去创作精于形式、审美性强的艺术，那他一定是“沉溺在一种不可宽恕的傲慢中”。[7]
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在先锋旨趣与大众口味的矛盾问题上，特里林触及到现代民主的一个根本悖论，那就是，民主的本质在于以平等的资源分配缩小社会的经济-政治差别以达到社会公正，从而最终提升多数人的精神品质，然而恰恰在经济-政治差别被消灭的过程中，社会个体之间的自然差异难以得到充分的承认，个人的创造性面临着被千篇一律的大众趣味淹没的危险，而社会个体之间在能力、才情甚至气质上的自然差异如若被取消，整个社会便难以提升其精神品质，因为其精神品质赖以提升的渠道已被阻塞了。特里林显然认识到了问题的严重性，但作
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[1] 同上书，p. 14。 [2] 同上书，pp 14 - 15。
[3] 特里林，《亡命者的聚会》，纽约，1977年版（Lionel Trilling, A Gathering of Fugitives，New York, 1977）, 第141– 142页。 [4] 特里林，《自由主义的想象》，第94页。
[5] 同上书，第94 – 95页。 [6] 同上书，第95页。
[7] 同上书，第97页。
为一个同情社会下层并以“真正”的自由民主主义者自居的人，他当时不可能从正面解答现代民主面临的这一理论问题，而系统的理论阐发原本也并非他的专长。可是既以大众代言人自居，又以先锋文学相标榜，终究意味着一种无法克服的自相矛盾，必然导致左右双方都不讨好的尴尬。可以想象，作为“纽约批评家”的一员，特里林一定像该团体其他成员如阿尔弗雷德·卡津、菲里普·拉夫、欧文·毫等人那样“孤立”。在当时，这个批评家群体的政治立场仍然是左倾的，但作为情感细腻、思想活跃的知识人，他们对欧洲现代主义文学又表现出了一种敏锐的感受性，一种非知识分子左派所不可能有的亲合性，结果陷入被左右双方视为异己的窘境。他们所主张的“文学革命”（可理解为对普鲁斯特、乔伊斯、劳伦斯、爱略特、叶芝、曼、卡夫卡、里尔克一类人所代表的先锋文学的张扬）与“大众文化”即他们眼中的“资产阶级文化”是根本冲突的。[1]这种“资产阶级文化”其实就是特里林心目中一味迁就读者（即大众）的局限性，将文学政治化、简约化的“自由主义”文化。
看来，做一个“既非革命者亦非反动派”的知识分子是困难的。但特里林自有他的方略。不难发现， “自由主义” 在他的语汇中的是一个出现频率极高的词。它每每与“想象”、 “传统”、“意识形态”、“心灵”等搭配，做它们的修饰语。可是“自由主义”的确切含义是什么，特里林并没有给予说明。他的“自由主义”的语义几乎像阿诺德的“美好与光明”那样含混。但从上下文判断，这个词在大多数情况下应当是指的左派激进主义倾向。在三十年代末以后的美国知识界，由于那种根深蒂固的非是即非的二分法思维作祟，共产主义和共产党开始被妖魔化，“共产主义”、“共产党”等词开始具有非常负面的含义，与之关系密切的“社会主义”一词的也遭株连。选择“自由主义”这个仍有较强正面含义的词来指称多少与“共产主义”、“社会主义”沾边的事物或倾向，使特里林得以避免论战各方矛盾的激化。甚至可以说，特里林的“自由主义”一词以其迂回性和温和性，本身就意味着一种非意识形态化的政治姿态，可以收到一种冲淡“古典”意识形态的功效，因而十分有助于特里林做一个“既非革命者亦非反动派”的知识分子。事实上，三十年代末以后，他在较大程度上实现了那种“既非革命者亦非反动派”的自我期许和自我定位。但无论他在转为中派后多么愿意仍被视为左派，他成为一个仍具有一定左派色彩的中派是无可置疑的。在四五十年代，他同形形色色或左或右的激进倾向进行了持久的论战。六七十年代后，特里林甚至可以视为一个中偏右的知识人，这应当是他在英国学术界大受欢迎的主要原因。
无论三十年代末以后特里林的政治立场被视为左倾，中派，还是右倾（如克鲁普尼克之类的人所认为的那样），被视为中左还是中右，不妨分析一下他三十年代末以前的左的性质。三十年代末以前特里林的左应当是一种基于自身社会经济状况，具有实际政治含义的组织性的左，与活跃在目前美国知识界的左派知识分子如诺亚·乔姆斯基、弗里德里克·詹姆逊、伊曼纽尔·沃勒斯坦的左是有区别的。这些新型知识分子的左大体上并非基于自身社会经济状况，也不具有明显的政党组织性。特里林的左与中国、越南和朝鲜共产主义运动早期大量出身富裕阶级的知识人投身革命相比，区别就更大了。因而乍看上去，他很可能像克鲁普尼克指责的那样是一个无理想可言，完全为个人经济状况甚或物质利益所左右的人，或者说一个“庸俗的机会主义者”。然而，实际情况远非这么简单。如果能撇开远东式的气节观（并非不切题的是，朝鲜像一九七八年以前的中国那样，至今仍拒绝“与时俱进”，仍未实行深刻、全面的改革开放），也撇开那种笼统的道德判断，则马克思主义所谓的“社会存在决定社会意识”是天经地义的。这意味着，特里林三十年代末放弃其左派激进主义立场即便是他个人的社会经济状况的改变使然，那也是无可厚非、并没有什么可羞耻的。
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[1] 关于“纽约批评家”，参见盛宁著，《二十世纪美国文论》，北京大学出版社1994年版，第112页。
对于大萧条时期一个游离在主流社会边缘的少数族裔知识分子，最好不要用二十世纪末叶的标准来要求。乔姆斯基、詹明信或沃勒斯坦一类的学界人物毕竟不可能大批量地产生于一九三O年代上半叶饥寒交迫的犹太知识青年当中，而那时的美国知识分子也并非像同一时期中国、越南或朝鲜出身富裕阶级的左派知识分子那样，有着反帝、反殖和传统社会的现代转型等历史任务要完成。[1] 事实上，决定特里林的社会意识的“社会存在”或直接的社会历史背景，是二十世纪三十年代至战后多年民主党长期执政，全面实行了凯恩斯式的自由主义政策，即，积极推行更公平的财富分配，大增加公共福利开支，加强国家对经济的宏观调控，扩大社会投资，从而在很大程度上纠正了二十世纪前三十年因十九世纪下半叶以来实行过度自由主义政策而造成的社会恶果，那就是生产蒸蒸日上，商品充斥市场，消费者却没有足够的购买力来消费这商品，因为富者日富，贫者日贫，社会两极分化已达到十分严重的地步；而在广大下层群众生活在穷困窘迫中的同时，垄断资本家却在利用手中资本带来的权力对政府施加更大的影响和控制，以攫取更多的利益和更大的权力。[2]
社会经济状况的变化不可能不影响到意识形态。正当特里林试图做一个阿诺德那样的 “既非革命者亦非反动派”的人时，美国正在经历深刻的经济政治变革。至少在知识分子当中，极端形式的共产主义、社会主义、自由主义、甚至保守主义等“古典”意识形态正在瓦解，或正在让位于一种普遍的妥协精神。这些“古典”意识形态曾赋予成千上万的人们以思想的指南和行动的激情，曾那么成功地动员他们参加到现实政治中去，现在却不再能发挥从前那种作用，变得多余了。意识形态的淡出意味着不会再有“意识形态的战斗”，因为“人们希望将智力投向巩固现已达成的协议，而非建立一种新的世界观”。[3]再到后来，更“很少有‘古典的’自由主义者仍然坚信国家不应在经济中起作用，而且很少有一本正经的保守主义者，至少英国和欧洲大陆的保守主义者还认为，福利国家是‘通向奴役之路’……在今天的知识分子中间，对如下政治问题达成了一个笼统的共识：接受福利国家，希望分权、混合经济体系和多元政治体系。在此意义上，意识形态的时代已走向了终结。”[4]如果仅就美国而言，十九世纪以来传统形态的两党制已名存实亡。民主共和两党比先前拥有更多的共识，因而其政纲的差异越来越小，不再有本质区别。意识形态的妥协甚至使政党的组织结构也松散化，民主与共和两党的组织界线不再像从前那样泾渭分明了。[5]当然，三十年代美共过分激进的政纲、党内激烈的派系斗争、“莫斯科审判”对知识分子的心理冲击也是特里林放弃激进立场的直接原因，尽管根本原因仍是社会经济状况的改变。
最后应当指出，特里林在四十年代淡化其先前的“古典”意识形态立场，从激进主义的左派转为带一定左派色彩的中派虽有深刻的社会经济背景，因而是可以理解的，但这种立场也一定程度地妨碍了他对美国文化中简单化的是非观的批判。总的说来，这主要是一种针对左派激进主义的批判。对于右派激进主义，特里林的火力总显得不足。更糟糕的是，他的批判在大多数情况下并非从正面发起，而主要附着在詹姆士、福斯特、斯诺、华兹华斯一类
[1] 参见阿尔文·古尔德纳，《新阶级与知识分子的未来》，杜维真等译，人民文学出版社2001年版，第58页、第 65页。
[2] 参见卡尔·博格斯，《政治的终结》陈家刚译，社会科学文献出版社2001年版, 第33页。
[3] 诺尔曼·P·巴利，《古典自由主义与自由至上主义》，竺乾威译，上海人民出版社1999年版，第3页。
[4] 丹尼尔·贝尔，《意识形态的终结：五十年代政治观念衰微之考察》，张国清译，江苏人民出版社2001年版，第462页。
[5] 上引博格斯，《政治的终结》，第31－38页。
文学家的作品的评论上，更局限在哲学-道德意义上的善恶之抽象层面上，因而很不集中，明显缺乏力度。[1]当然，即便特里林对或左或右的激进主义作了更集中的正面抨击，他的个人力量或他所属的“纽约批评家”小团体的力量也是有限的。无论如何，非是即非的二分思维继续支配着美国的社会-政治生活。五十年代麦卡锡政治恐怖主义的肆虐、四十年代末至八十年代末从杜勒斯到里根一类冷战斗士的恶劣表演、九十年代中期亨廷顿为美国寻找新的假想敌而抛出的“文明冲突”论、新世纪初布什政府的单边主义外交政策、九·一一后在反恐问题上非友即敌的蛮横作风以及“邪恶轴心”论的提出，都是明证。尽管如此，特里林对美国人简单化的是非观的批评即便太温和，也是可贵的。这种批评对美国思想、学术界产生了一定影响是没有疑问的。没有这影响，美国人非是即非的二分思维会更严重。
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[1] 藉着对华兹华斯的温良中和品性的赞扬，特里林批评了西方文明所特有的攻击性。他说：“我们（西方人）精神声誉的根基在于对外针对世界、对内针对我们自己而进行的某种形式的侵犯行动；”“在我们的文化中，那种对于强力、凶猛、自我申张、个人好斗性的偏好是非常强烈的……对于许多知识分子而言，陀思妥耶夫斯基的暴烈代表了自然形式的宗教生活……虽然几年前爱略特先生以宗教的名义责备了大·赫·劳伦斯对我们的文化所特有的暴烈所怀有的嗜好，可是对于爱略特先生来说，同样暴烈的波德莱尔竟然是一个卓越的基督教诗人。”特里林，《持反对意见的自我》，纽约，1978年版（Lionel Trilling, The Opposing Self，New York, 1978；该书初版于1950年）中“华兹华斯与犹太教拉比”（“Wordsworth and the Rabbis”）一文, 见该书第116 – 117页。遗憾的是，特里林未能将这一观点加以扩展，对西方文明这一缺陷进行更集中、更正面的批评。
致谢：
本文的资料搜集得到了中国社会科学院外国文学研究所陆建德博士的即时援助。在此谨表感谢。
