“有”和“无”作为一对哲学范畴，最早见于《老子》。《老子》第四十章中说：“天下万物生于有，有生于无。”从这两句话可以了解到，“有”和“无”是一对对立的范畴，并且是表示宇宙发生过程的两个基本概念。但是，“有”和“无”作为一对哲学范畴，它们的含义在这里还不大清楚，这就必须从整个《老子》这部书来分析。
从《老子》全书看，老子是把“道”作为宇宙（天地万物）的本原的，天地万物都是从“道”产生的。他说：“有物混成，先天地生。”（二十五章）这个“先天地生”的东西就是“道”，所以他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二章）“一”就是“有”，指的是尚未分化的“存在”（或者可以解释为“尚未分化的气”，《老子河上公注》就有这种看法：“一者，道始所生，大和之精气也”）；“二”是由“一”分化出来对立的东西，也有人说是阴阳二气或者天地；有了对立的东西就能产生第三种东西，这样万物就演化出来了。“有”指的是天地万物这些存在着的有形有象的东西，它是“天地万物”的总名称。从这里看，所谓“一生二”，“二生三”，“三生万物”就是说的“天下万物生于有”的过程，而“无”就是说的“道”。为什么老子要用“无”来说明“道”、说明宇宙的本原呢？因为照老子看来，具体的东西都是有名有形的暂时的存在，“可道”之“道”则非“常道”，“可名”之“名”则非“常名”；而“道”不是任何具体的东西，因而只能用“无名”、“无形”来说明它，“道常无名”，“大象（按指‘道’）无形”，“无”就是“无形”、“无名”的简称。在老子看来，“无”这个概念的含义和“道”的含义是一样的。因此，如果说“有”是指“存在”（实指“存在物”）的意思，那么“无”并非指“不存在”，而是说它是超言绝象的永恒的“存在”。所以老子形容“道”说：“自古及今，其名不去，以阅众甫。”（二十一章）意思是说：“道”从古到今，它的名字不会废去，靠它才可以知道万物的开端。
对老子的“道”的含义，有两种主要的不同看法：有的认为“道”是精神性的东西，因为它先于宇宙（即“天地万物”）而存在，只能是精神性的东西；另一些同志认为“道”指的是最原始的材料“元气”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，说的是宇宙由未分化的混沌状态的“元气”分化成天地万物的过程。看来，老子的“道”或许两方面的意思都有，但由于他过于强调“道”是先于天地而存在，又是产生天地万物的超言绝象的东西，不免带有神秘主义的色彩。
由于老子讲的“无”或“道”可以做出上述两种解释，因此以后的哲学家往往从老子的“道”出发，向不同的方向发展。在战国时，齐国稷下有一学派，他们的学说保存在《管子》的《白心》、《内业》、《心术》等四篇中，就是把“道”看成“气”的，如说：“灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。”（《内业》）然而发挥老子思想最重要的哲学家则是庄周。庄周提出“无有”这一概念来说明“道”，他说：“泰初有无，无有无名。”（《庄子·天地》）他认为，“万有”存在之前是“无”，而这所谓“无”不仅是“无名”、“无形”，而且是“无有”。《庚桑楚》中说：“万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”所以庄周的“无”的含义就是“虚无”的意思。他认为，万有是从“虚无”中产生，“存在”是由“不存在”而来，也就是说“无中生有”。如果就个体说它原来不存在，而后来存在了，可以说是由“不存在”到“存在”；但就整个宇宙而言，则不能说由“不存在”到“存在”。庄周对“有”和“无”的关系的看法无疑是唯心主义的。
从战国末到西汉初，老子的哲学思想仍有很大影响，继续发挥他的哲学思想的人也不少。例如在《吕氏春秋》和《淮南子》等著作中，都使用“有”和“无”或“有为”和“无为”等概念，这里不去细说。西汉的许多哲学家已很少使用“有”和“无”这对概念了，唯严遵《老子指归》却论证了“有”和“无”的关系，在解释“道生一”这一章中，他说：“有生于无，实生于虚”，“道虚之虚，故能生一”。看来，严遵是把“无”解释为“虚无”，而“道”的性质就是“虚无”（谷神子注谓：无本寂寥，是虚中之虚，始生一者也），他把“有”解释为“实有”，“万物之生也，皆元于虚始于无”。但由于董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家思想成为统治思想，道家思想受到了排斥，故“有”和“无”的问题的讨论没有得到多少进展。
魏晋时期哲学为之一变，老庄学说盛行，于是“有”和“无”这对概念又成了魏晋玄学的最基本范畴。但是，魏晋时期不同的哲学家，由于对宇宙（天地万物）存在根据的看法不同，因此对“有”和“无”这对范畴的看法也不相同。魏晋玄学的创始人之一王弼（226—249），认为“无”是事物的本体，而“有”（万有）是本体的种种表现，他说：“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周易·复卦注》）变化无穷的天地万物，必定有一不变者作为它存在的根据，这个天地万物存在的根据（本）就是寂然不动的“无”。“无”既然是“天地万物”存在的根据，那么“有”（万有）就离不开“无”，这是因为“无”是“有”的“本体”的缘故。“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体。”（《老子注》三十八章）如果不“以无为体”，那就是“舍本逐末”。由于“无”是“有”的“本体”，因此，形形色色的天地万物要由它来统一，“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也，由无乃一，一可谓无”（《老子注》四十二章）。王弼以“无”为“体”、为“本”、为“一”，以“有”为“用”、为“末”、为“多”。他又说：“天下之物，皆以有为生，将欲全有，必反于无。”（《老子注》第四十章）天地万物（万有）都是有形有象的具体的存在，而这些有形有象的存在物得以发生，是由于“无”这个本体存在的结果，因此要想使形形色色的事都得以保全，就必须把握着本体之“无”。王弼的“无”虽和“有”相对，但并非“虚无”，它实是从“万有”抽象出的观念（或曰“理”），如果从王弼看到了差别性的万有具有统一性的本质这个意义上说，他的思辨方法还有其合理成分，但他把事物一切属性都抽空了的无任何内容的概念——“无”说成是超言绝象的、超时空的本体，并作为“万有”存在的根据，这种贵无思想当然仍是一种唯心主义。西晋时的裴#（263—300）著《崇有论》反对“贵无”之谈。他认为“无”就是无，“无”不能生“有”，“万有”都是自然而然产生的。既然“万有”都是自然而然产生的，那么“万有”自身就是它自身的本体，而“无”不过是“有”消失的状态，“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也”。可见，裴#所说的“无”就是“虚无”，即由“存在”到“不存在”。至于“有”是什么意思呢？裴#认为，它的含义很广泛，不仅“物”（如山河大地）是“有”，而且“事”（人们做的事，包括政治活动、道德行为等等）也是“有”，所以“有”的性质并不那么确定。但是我们从裴#否定在现实之外还有一超现实的东西作为本体，反对在现实世界之外去找一超现实的东西作为事物存在的根据这方面看，至少可以说他是倾向于唯物主义的。
郭象（253—312）约和裴#同时，他也反对在“有”之上有一“无”作为本体或造物主，所以他的哲学也是从讨论“有”和“无”的关系开始的。他认为，“无”就是“虚无”、“不存在”，即等于“零”。郭象说：“夫造物者有耶无耶？无也，则胡能造物哉？”“无既无矣，则不能生有。”（《庄子注》）照他看，存在的只是一个一个具体的事物，因而“有”是唯一的存在，“自天地以及群物，皆各自得而已”，“有之为物，虽千变万化而不得一为无也”（同上）。“有”虽不以“无”为其存在的根据，却以其自身的“自性”为其存在的根据，“物各有性，性各有极”（同上）。事物的“自性”是自然而然产生的，是无原因无目的的，所以任何事物都是“突然自生”、“欻然（忽然）自尔”的。“突然自生”则不以别的事物的存在为条件，叫“无待”，它又必须是绝对的，也就是说，事物都是不受限制的各自独立的绝对。为此，郭象提出了“独化”这一概念，说明“有”存在的状态。所谓“独化”，是说任何事物的生生化化都是独立自足的。他举了一个极端的例子，说形、影、罔两（影外之阴）都是独立自足的存在，因为如果有一物不是独立自足的存在，那么其他事物也不可能是独立自足的存在，这样就可以说在“万有”之上仍有一作为其存在根据的本体，如“无”之类。郭象否认“无”是“有”的本体，认为一个一个的事物（有）是唯一存在着的，并把“有”绝对化，使每一事物都成为一个独立自足的存在物，因而走向错误的方面。他本想把天地万物存在的根据从“无”拉回到事物本身之中，然而结果，在他的体系中却把存在着的事物绝对化、神秘化，使之成为不可认识、无法理解的存在物（自在之物），即失去了现实性的孤立而抽象的东西。
郭象以后，魏晋玄学家还有张湛（东晋中人），在他的《列子注》中虽也讨论了“有”和“无”的问题，但已无甚高论了。这时印度佛教的般若学流行中国，也用“有”和“无”这对概念，其含义虽与玄学的含义有相似之处，但其实并不全同。这里，我们要对僧肇讲“非有非无”的《不真空论》稍加介绍。僧肇的《不真空论》虽是阐发印度佛教般若空宗的理论，但实亦是接着魏晋玄学而讨论了“有”和“无”的问题。僧肇说，《中论》认为，“诸法”（一切事物）从一个方面说是“非有”，从另一方面说又是“非无”。因为虽然有形形色色的事物，而分析起来这些形形色色的事物都是因缘和合而成，并没有“自性”（“诸法本无自性”，即没有实在的自体），这就是“非有”，虽然“诸法”没有实在的自体，但仍有形形色色的现象（即假象或幻象），所以，从这方面说又是“非无”。他论证说，这个道理是真理，因为如果“有”是“真有”，那么“有”就应该始终存在，哪里还需要等待因缘才成为“有”呢？如果是“真无”，那么应该自始至终都是“无”，也不是待缘而无。如果认识到“有”不是“自有”，而是待因缘而有，因此知道“有”非“真有”，那么，“虽有，不可谓有矣”。同时他又说：“不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。”也就是说，什么现象都不会发生，这才可以叫“真无”。如果说“万有”是“真无”，就不会有万物的发生，不会因因缘而生起什么；既然因因缘而生起“有”，故也不能说是“无”。而万有是假有，本无自性，即言“自性”为“空”，“空”即“无”也。关于“空”和“有”的问题以后在南北朝以至隋唐晚期的佛教各派中讨论很多，这些，应在分析中国佛教中“空”与“有”这对范畴时讨论。
到宋朝，理学突起，不大讨论“有”、“无”问题，且一般认为用“无”说明宇宙的本原，会陷入把世界看成是虚妄的错误之中。例如北宋的唯物主义哲学家张载说：“知太虚即气，则无无”，他认为根本无所谓“无”，只有“有”（气），“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二……若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”（《正蒙·太和》）王夫之继承了张载的这一观点，他认为实际上无所谓“无”，一切“无”皆是有之而无，他说：“至于不可谓之为无，而后果无矣。既可曰无矣，则是有而无之也。”（《思问录》内篇）
原载《中国哲学史主要范畴概念简释》，浙江人民出版社1988年版。
