摘要：国家联结人民为一体之主要机制是宗教和政府，宗教作为“铺轨车”所塑造的两者关系，决定国家形态的深层结构。在中国，郡县制政府吸纳孔子文教，形成了文教国家。文教支持政治权力，故政府拥有道德正当性和政治自主性，实现直接统治，构建民众的国民身份认同。沿此历史路径展开的现代国家构建进程，定型于强化版文教国家。在西方，神教贬抑世俗政府，政府缺乏道德正当性与政治自主性，也就缺乏必要的覆盖和穿透力量，故其在古代无法抗衡教会，形成神教统治秩序；进入现代，仍不得不借助神教构建国民，结果形成了自我神圣化的民族和民族国家；教会转化为社会，社会自我神圣化、抗衡政府权力，结果形成了自由主义国家。以直接统治、国民认同两个尺度衡量，中国式文教国家形态优于西方式民族国家和自由主义国家形态。
关键词：文教国家；神教秩序；民族国家；自由主义国家； 国家理论
过去百余年间，中国致力于构建足以应对外部危机、实现文明复兴的国家形态，相关历史性和规范性研究成为学界中心议题。中国是因为失败而被纳入世界体系的，所以学界常以西方为尺度进行历史性研究、做出规范性判断：传统中国是天下秩序，应转型为西式民族国家形态；传统中国实行王权专制统治，应转型为西式自由民主国家形态。
进入21世纪，中优西劣的治理绩效促使学界开始质疑西式国家形态的优越性，反思转型命题，转而重新认识历史中国，再以历史认识，通常是按照历史连续性原则，构想可欲的现代国家形态。比如徐勇团队深入研究历史上的家户制，提出“家户制国家”概念【1】，并强调这一核心组织要素使得中国的国家形态保持了历史连续性【2】。学界对西方民族国家的反思尤多【3】。赵汀阳较早以天下观念反思民族国家，进而认为传统中国是“内含天下的国家”、且现代中国不是西方式民族国家【4】。另有学者强调中国是“文明国家”，甘阳较早提出这一命题，并主张“通三统”【5】。学界对此概念持续进行哲学讨论【6】，政治学界也逐渐接受之【7】。
“文明国家”相对准确地描述了中国的国家形态，不过“文明”是学术上的一般性概念，辨识度不高。笔者在比较宗教学视野中将孔子之教或儒教定性为“文教”【8】，循此可将中国的国家形态界定为“文教国家”【9】，似可以构成一个“标识性概念”。更重要的是，文教国家概念以政、教关系描述国家形态，有利于对其进行结构性刻画、历史性描述，并进行跨文明比较。
稳定的共同体联结纽带有三种：血缘、宗教和政治性权力。第一种是自然形成的，但可联结之共同体规模极为有限，故文明意义上的国家联结纽带主要是后两者，而其结合方式决定国家基本形态。在政、教两者之中，宗教的起源早于政府，且深入人心，并程度不等地组织化，从而构建出意识形态权力，又以各种机制塑造多种基础性社会组织，从而构建出广泛的社会性权力。凭借这些权力，宗教与政府权力之间形成复杂关系。相比于政治组织和制度的快速变化，宗教长期保持稳定；即便一时衰败，也总是通过原教旨主义运动，焕发出强大力量。因此，宗教属于布罗代尔所说的位于底层的长时段历史性力量。尤其是“轴心时代”形成的普世性宗教，构成各文明之“枢轴(axes)”，此后历史绕此运动【10】。因而韦伯形容宗教的作用为“扳道工”【11】，迈克尔·曼谓之“铺轨车”【12】。从历史制度主义角度看，共同体对其宗教有强烈“路径依赖”。研究国家形态，必须高度重视宗教的结构性作用。
但是，从治理机制和功效看，相比于宗教，政治权力更为一般化，在覆盖性、穿透性上有明显优势，其所管理的国家在规模与组织化两个维度上均可持续提高，且可以更高效率地提供更全面的公共品，尤其是关乎共同体安全者。因而对国民幸福而言，政府所能发挥的功效通常是大于宗教的。据此，探讨、比较国家形态，理应采取“国家中心主义(statism)”、对宗教采取功能主义立场——韦伯的宗教社会学也是如此，以各文明之宗教取向解释其是否具有现代资本主义精神。具体而言，宗教对政治权力的功能无非两种：支持或者对抗，这就会塑造出极为不同的国家形态。
西方现代主流国家理论普遍忽视宗教，也就疏于讨论政、教之间的结构性关系。韦伯、迈克尔·曼虽然广泛讨论了宗教，却未将其纳入国家概念之中，这可能是因为其以政、教分离原则为预设。然而只要宗教存在，必有强大力量，深刻影响政治权力行使的范围、方式、方向、力度。在迈克尔·曼的社会权力四种来源分析框架中，意识形态权力排在第一位，主要就是宗教【13】，那就应当将其置入国家结构之中进行分析。事实上，由宗教的视角，可以最为清楚地透视、也可以最为有效地解释中西国家形态之结构性差异。
本文拟以历史政治学方法，从政教关系角度对中西国家形态进行宏观历史比较。我们的讨论基于如下事实：轴心突破之后形成的人类普世性宗教约有两大基本类型，孔子所创“文教”自成一体，广义西方各种宗教可归为一个类型，基督教是其典型，以人格化神灵崇拜为中心，可谓之“神教”。从教义上看，文教是入世的，对政治权力采取认可、支持态度；神教是出世的，对政治权力采取疏离、对抗态度【14】。两者构成各自政治发展之“铺轨车”。秦汉时代形成文教国家，文教协同政治权力覆盖、穿透一切族群、宗教、社会组织，使之无从发育，由此，文教国家保持了结构稳定性和历史连续性，现代中国仍延续之而予以强化。欧洲则形成强有力的神教统治秩序，神教自我神圣化而抗衡政治权力，并塑造出各种分立的、自我神圣化的社会性权力，在近世欧美各国的现代国家构建进程中抗衡政治权力，结果形成了民族国家和自由主义国家。可见，在各自宗教铺就的轨道上，中西国家形态形成明显的类型之别，且有高下之分，本文将对此略作论述。
一、中国式文教国家的形成与结构性特征
面对全面文明危机，孔子的策略是：返回历史，收集先王政典，编纂为六经之“文”;兴办学校，作为教化机制；弟子学六经之“文”，在既有内在品质基础上“文之以礼乐”( 《论语·宪问》)，成为“文质彬彬”(《论语·雍也》)的士君子。士君子之志是齐家、治国、平天下，即改善人间伦理政治秩序，尤其是以政治权力富民、教民。从世界宗教类型学角度，可将孔子之教定性为“人文化成之教”，简称“文教”，其教义可概括为敬天孝亲、学以成人，基本是入世的。
尽管如此，文教与新兴的同样具有普遍性的郡县制政府之间仍发生了冲突。法家认为，秩序稳定的根本在于王权政府拥有绝对权威，为此商君、李斯积极推动建立中央集权的官僚制，以行政性权力对民众进行全面的直接统治，也就将其转化为相互平等的国民(nation)——而这是古今之变的关键。封建制的结构性特征是间接统治(indirect rule)，现代国家则努力实现直接统治(direct rule)【15】。秦朝在人类历史上第一次做到这一点，可谓第一个现代国家【16】。
基于尊王观念，儒家对此并无太大异议，但认为还应尊重士人，兴起教化礼乐，以塑造良好社会风气【17】。法家却担心这将制造出独立于政府的社会性权力，如李斯提议焚书时所说，“主势降乎上，党与成乎下” ( 《史记·秦始皇本纪》)。事实证明这种认识是短视的，没有看到文教支持政治权力的功能，也忽略了文教安顿国民生命的功能——从古典秩序中游离出来的个体需要教化来安顿其个体生命，社会需要教化体系来重建和组织。对无视、消灭文教的后果，汉初儒者有清楚认识，贾谊说，“商君违礼义，弃伦理，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。”( 《新书·时变》)董仲舒谓秦制“使习俗薄恶，人民嚚顽，抵冒殊捍” (《汉书·董仲舒传》)。另一方面，摈斥文教，官吏同样缺乏必要的政治道德意识，其行政司法活动反而损害秩序，如张释之说：“且秦以任刀笔之吏，争以亟疾苛察相高，其敝徒文具，亡恻隐之实。以故不闻其过，陵夷至于二世，天下土崩。”( 《汉书·张冯汲郑传》)
汉开国以后，儒生群体推动朝廷复古更化。汉武帝采纳儒生建议，表章六经，推明孔氏，把文教融入直接统治的郡县制政府中。其枢纽是选举制，制度化地吸纳儒生进入政府，形成“士大夫”和“士人政府”。由此文教国家初步形成，而后持续发展、完善，到宋明达到成熟状态。
在文教国家中，政、教相互渗透而一体化，政府成为教化主体，文教支持政府，同时也以各种方式引领政府、矫正其偏失，形成“政教兼体而分用”结构：儒家士人—士大夫群体横跨文化、社会、政治领域，教与政在相当程度上重叠，此即“兼体”;这个群体同时运用政和教两种机制治理民众，此即“分用”。文教国家的政、教兼体分用结构既不同于西方中世纪之政教合一，也不同于西方现代之政教分离【18】。
文教国家形成之后，没有发生李斯所担心的情况，事实正好相反，文教十分有力地支持了郡县制政府的政治权力，使之做到了真正的直接统治：
第一，文教以敬天为本，通过“天命论”，把王者关联于天，为皇帝、进而为政府的统治权提供了排他性的、超验的正当性，更易为人民普遍认同。
第二，文教改造了权力主体。秦制刑名吏是专业化官僚，遵循利益最大化的行为逻辑，如韩非子所说：“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。”( 《韩非子·饰邪》)这导致政府监督成本过高。士大夫则“志于道”，具有忠诚、公共精神、责任心等政治品德，内在的激励—约束机制使之更为认真地行使政治权力【19】。
第三，文教国家丰富了政府的治理工具箱，至少有三个：首先，政府拥有了教化权，教化民众以国家认同；教化与行政、司法相辅相成，提高治理效率。其次，创造了政治审议机制。用政治、行政两分法来考察，秦制政府仅有行政；士大夫则有政治主体性意识和创造性精神，也即有政治意识；政府内部也发展出审议性政治机制。由此，政府提高了其权力适应性，能够及时回应民众诉求，构建民众的政治认同。再次，政府与社会建立合作关系，事实上是政府权力统摄社会性权力。大量士人确实以教化、领导宗族、兴办公益事业等方式构建社会性权力，但其与士大夫同在一个文化—政治领导者群体中，故其所教化于民众的价值首先是认同国家，其所建立的社会性权力自觉对接于政府权力。借用迈克尔·曼的分析性概念，秦制政府仅有“专制性权力”，对民众，其直接统治权力实际上难以近身、入心；士人政府则构建了“基础性权力”，即通过构建社会的组织基础，政府权力低成本地弥散于民众之中，实现了权力的“在场化”，进行更有效的“归化”，尤其是在精神上塑造其国民身份认同【20】。
文教结构性地扩展了政府的权力，更为重要的是，文教赋予政府权力以比较充足的道德正当性，政府得以构建出高水平自主性(state autonomy)，能够全面控制军事权力和经济权力，对全体民众进行广泛覆盖与深度穿透。也就是说，文教反而提高了直接统治的效率，实现了高水平的国家整合，有效地建立了民众的国家认同，将其塑造为国民【21】。文教与政治权力协同实现了直接统治和普遍的国民身份认同，这两点至关重要。至于其他特征，我们将在以下的比较性考察中再行讨论。
19世纪中期以来，中国遭遇外部猛烈冲击，尤其是西方国家和自由主义国家理念广为流传，各方提出的现代国家构建方案叠经变换，但最终，经由中国共产党的实践，仍定型于文教国家。从结构上看，其识别性特征有：第一，从政治主体来看，中国共产党与其干部群体在精神气质上与士人—士大夫群体之间存在明显连续性，均有比较明显的知识、政治和道德先进性，积极发挥“身教”、模范带头作用；第二，从权力形态看，中国共产党与士人—士大夫群体一样，自我构建了全方位的领导权，以之为中心构建了复合的权力体系，对全体民众进行高水平的直接统治；第三，从职能上看，与士人政府一样，中国共产党及其所领导的政府对全体国民进行人文教化，宪法第二十四条明确规定了这一权力【22】。
当然，当代文教国家中的政、教，相比于古代，都得到大幅度强化：首先，现代文教是融合中西的，既有中国化马克思主义，也有以儒家为主干的中华优秀传统文化，而前者本身就是马克思主义与后者相结合的产物。其次，党具有高度组织性、纪律性，其所支持的政治直接统治权力得到明显加强，更为广泛地覆盖，更为深入地穿透。因此，当代中国是一个强化版文教国家，既非西式自由主义国家，这一点无须赘论；亦非西方式民族国家，下文将予详论。
二、从文教国家反思西方古代神教统治秩序
现代欧美思想学术界，以民族国家和自由主义国家为国家基本形态。世界上大多数国家也确实转型为这两种形态。中国为什么自成一格，没有“转型”，而保持了文教国家的历史连续性?这就一方面需要辨析文教国家保持连续之机理，另一方面需要弄清西方何以形成民族国家、自由主义国家。为得到真相，我们暂时撇开西方既有理论，重返其历史，从中可见民族国家与自由主义国家均生成于西方神教秩序的土壤中，因而并不具有普遍性，亦非现代国家之可欲状态。
广义西方的普世宗教基本上是出世的会众神教。首先有出世之志，三大一神教最为典型，教其信众追寻另一世界的真正家园；其次，信众在既有人伦、政治组织之外构造了高度内聚的精神团契，经常制度化为教会。这样，神教在精神和组织上裂解了国家，造成信仰与政治的分裂，教会治理与政府统治的分裂，教民身份与国民身份的分裂。这一点在旧约时代就基本定型。
《旧约》开篇记载神以其言辞创造天地万物与人，又通过先知对人颁布神律，全面规范人的行为；先知、士师以神律裁判人间是非曲直，因而最早的犹太国家是教权政府。但教权缺乏军事能力，不足以保护人民，以色列人要求建立王权。《旧约·撒母耳记上》详记其形成过程：士师撒母耳年老之时，按成例立其子为士师，为长老拒绝，他们请求撒母耳“为我们立一个王治理我们，像列国一样”，撒母耳虽对此“不喜悦”，却不能不让步。然而，先在而强大的教权对王权施加了各种约束：第一，撒母耳选定扫罗并“膏扫罗作王”，显示王权缺乏独立的正当性来源，反需教权赋予神意合法性；第二，立王之后，撒母耳凭借教权，与之分立；第三，在对亚玛力人的战争前，撒母耳以宗教理由要求扫罗灭绝该族群，扫罗基于世俗意识，贪恋其财富而予以保护，可见教权与王权目标完全不同；第四，扫罗未遵撒母耳之意，遭其废黜，显示教权在位格上高于王权。沃格林评论此事之深刻含义说：“扫罗王权统治的这个反王国传统的版本已经创造了西方政治最重要的符号体系之一。通过把希伯来《圣经》(the Bible)吸收到基督教的《圣经》(the Scripture)之中，撒母耳与扫罗之间的关系已经变成了对世俗统治进行精神控制的范式。”【23】
基督教形成于罗马帝国内，两者关系更为复杂。基督教是典型的个人救赎性宗教，信众欲超出现有人伦政治组织，在宇宙中寻找家园；基督教“把神圣和世俗、精神和物质融为一体，旨在创造出一种超越性社会……它们是和帝国相竞争的社会组织”【24】。会众活动逐渐制度化，形成教会。教会建立奉献制、执行神律，权力日益扩张，类似于政府。帝国感受到威胁，先是对其进行镇压，最终不得不承认其为国教。但教会终究有其独立政治意志，帝国又为其提供了扩张权力的现成模式——基督教在组织上模仿帝国，进行地域整合，建立科层教阶制，最终形成教会官僚制，越来越像一个政府，最终导致帝国解体。人文主义通常把帝国的衰亡归咎于基督教：“既然宗教的伟大目标是求得来世生活的幸福，如果有人说基督教的介入，或者至少对它的滥用，对罗马的衰亡具有某种影响，我们也完全可以不必惊愕或气恼。”【25】
帝国解体后，教会成为权力覆盖西欧的“准帝国”。依杨庆堃的宗教分类学，基督教是最典型的“制度性宗教”【26】，事实上它建立了一个帝国式宗教政府，尽管其权力残缺不全，已足以阻止北方蛮族建立统一的、高水平整合的政治体。破碎的世俗政治版图又让其长期保持强大权力，以至于格里高利七世颁布《教皇敕令》(二十七条)，从法律上确立了教权对世俗王公的统治权，形成比较完整的神教统治秩序。
总之，古代西方一神教的强大权力，造成其文明内部深刻的、全方位的结构性分裂，产生一系列长远后果，其中两点强有力地约束了西欧后来的现代国家构建。
首先，人民有教民、国民两重身份，且两者极不均衡。世俗君主统治人民的肉体，塑造出“国民”身份；教会统治人民的灵魂，塑造出“教民”身份。相比较而言，后者更为直接、切身，居于支配地位，教民经常无视、否定政府权威，甚至分裂国家。直到今天，教民与国民身份的两分、冲突，仍是各种神教文明面临的根本挑战。西式民族意识就与其教民意识有密切关系。
其次，世俗权力软弱而缺乏道德正当性和政治自主性。宗教垄断了道德解释权，但其所倡导的道德是出世的，经常是反政治的；政治被划归世俗领域——西方社会科学所倡导的国家价值中立、道德与法律分立、善与权利分立之类观念，均由此发展而来。由此，政府权力缺乏道德正当性，要么归顺于教权，沦为其工具，这是中世纪西方政治的基本形态；要么停留在纯粹暴力、利益层面，沦为权力政治和利益政治，这是现代国家和国家间关系的基本状态。政府缺乏道德自主性的结果是缺乏政治自主性，也就缺乏必要的覆盖和穿透能力：首先，无法覆盖和穿透教会，对教民进行直接统治；其次，教会、政府的分立又制造了一个广阔的权力缝隙地带，各种社会、经济力量滋生于其中，政府同样无法覆盖和穿透，只能以利益与之进行交换。这些力量持续发育，挤压政府权力。这就是形成现代自由主义国家的社会基础。
总之，西方一神教是“厚的”宗教，其人格化神灵不仅是超越的(transcendent)也是临在的 (immanent)且无所不在的(omnipresence)，故神教对其信众进行全方位的深度控制，使之脱离人伦、政治秩序，形成坚固的教民意识。相比较而言，孔子文教则是“薄的”宗教，大体上满足于教化人民以基础性人伦规范和公共道德，即教人“成人”——既成为好人，积极承担伦理责任，又成为好国民，忠君爱国。因此，文教近似于卢梭意义上的公民宗教，旨在培养人民普遍的“社会性的感情”【27】。作为公民宗教，文教构建了民众共识性的道德伦理观念和统一的国民身份意识【28】。
文教之“薄”又使其可以兼容、统摄神教，形成“一个文教、多种神教、众神教统于文教”的中国式复合宗教结构【29】。人民可以各信其教，本土神教或外来神教，皇权士人政府和文教对此都是宽容的，但也对其加以引导、施加压力，使之接受孝亲、忠君价值【30】。人民普遍有双层精神生活：私人性质的神灵崇拜，公共性质的文教，后者持续渗透前者。这样，文教自身没有创造分立的教民意识，还协同政治权力遏制其他各种宗教的教民意识，树立和持续强化普遍的国民意识。因此，文教国家是一个统治没有身份标签的普遍国民的政治性国家，具有极高水平的国家整合，在其中很难形成对抗性经济、社会、文化组织。
三、从文教国家反思西式民族国家
西欧的现代国家构建进程与中国的战国秦汉之大变颇为相似，历史社会学常作此类比较性研究。但两者初始条件不同，最后结果也大相径庭：中国定型于文教国家，西方神权统治秩序框定了现代国家起源、发展的路径，定型于民族国家和自由主义国家。这是西式现代国家的两个高度相关的面相——前者形成于早期现代，构成其现代国家之“体”;后者形成于19世纪以来，呈现其现代国家之“形”。我们先来考察前者。
格林菲尔德曾精辟地指出西式民族国家理念、形态与西方一神教传统之间的历史、精神联系：“尽管民族主义在本质上是世俗主义的，但我们应该懂得，它只能在某种宗教环境中产生出来。它是某种特殊文明的产物。这种文明是一种独特的、自我封闭的、自足的和自生的文化变体……造就民族主义的那种文明是由犹太教的一神教论宗教传统为之奠定基础的。”他也明确指出，“很显然，多神论文化显然就不可能有这种概念”【31】。赵鼎新也指出，现代西方的民族认同观念的精神渊源是犹太教的“选民”观念【32】 。
犹太先知创造一神教，旨在整合分立的各部为统一的犹太民族。先知宣告，神“拣选”了犹太人，并与之订立盟约：“你们要归我为圣，因为我耶和华是圣的，并叫你们与万民有分别，使你们作我的民。”( 《旧约·利未记》)这里出现了明确的分别意识，有学者解释：“这种分离是某种意义上的上升，是由普通民族上升为特殊民族，由世俗民族上升为神圣民族。”【33】犹太人通过自我神圣化，成为自我封闭的民族，与他者区隔，此即“尚异性”，即拒绝与他者兼容、融合的倾向【34】。据此可以说，犹太教构建了第一个西方类型的“民族”，其构成要素是：一群人基于“选民”意识而自我神圣化，形成族群等级制意识，贬抑他者；自我封闭，竭力保持内部同质化，排斥他者。孙砚菲将此概括为“零和性”【35】。
基督教突破了犹太民族的封闭性，从而成为普世性宗教。帝国崩溃后，罗马教会享有普遍统治权，塑造出统合众多邦国、族群的基督教世界(Christendom)，民众首先具有教民意识，这是超越国界的，因而当时的欧洲是有普遍主义精神的。但是，一神教又内在地、持续地滋生宗派，且各派基于独断意识而彼此难以兼容，基督教世界也就周期性地出现制度性分裂、敌对。16世纪的宗教改革是非常重要的一次，与当时西欧的战争、资本主义在大西洋世界体系内的发育发生共振，形成了民族和民族国家。
宗派化神教对西欧各民族的构建发挥了决定性作用。宗教改革冲击波之后，世俗君权扩展、深化其权力。威斯特伐利亚体系确认其疆域性“主权”，绝对主义王权寻求整合其治下人民，实现直接统治，这就需要培育民众的国家认同。而人民普遍信仰神教，王权不能不以之构建人民的身份认同。威斯特伐利亚体系确立了“教随君定”原则，各国陆续确立某个新教宗派为国教，以其为中心展开特殊主义的民族构建，比如：以本国文字翻译《圣经》，构建国语、国文体系，且自夸为神的语言文字；建立国教神学；追溯本国教会历史，借以构建国家的神圣历史叙事【36】;基于神教礼仪建立独特的国家、民众日常生活仪节等。
早期现代各国政府进行这些努力，其用意是政治性的，旨在塑造统一的国民意识。但是，此时的神教已弱化了普遍主义精神，尤其是新教复活、强化了《旧约》的“选民”意识。选民意识渗入国民意识之中，形成了民族意识，其根本特征是自我神圣化，贬抑、排斥他者【37】。新教属于基督教的原教旨主义，加尔文主义更是激进的原教旨主义宗派，零和性民族意识在英美民族那里表现得最为明显【38】。科利叙述“英国人意识”形成的过程，把新教列为第一，并特别强调新教对天主教的神圣战斗所发挥的重大作用【39】。至于美国人，更是通过清教信仰构建其认同的，清教徒基于选民意识与土著严格区隔，且视之为敌人【40】。
也就是说，教民意识的“死人之手”紧紧地拉住了欧美的国民意识塑造进程，使之半途而废，从而形成了民族意识，因而，西方式民族其实是停留在从教民通往国民的半路上的未完成物【41】。一神教的选民意识、自我神圣化、零和排他性等精神倾向，构成西方民族主义之精神基底。民族国家(nation-state)也就带有强烈宗教性，与生俱来地带有选民意识、自我神圣化、排外性。这一点在美国最为明显。
当然，相比于中世纪教权的广泛支配，民族意识、民族国家形态毕竟增加了国民认同的程度，西欧国家的政治组织化水平还是有所提高，民族的自我神圣化甚至可以凭借同质化，形成组织优势。但我们必须看到，西欧的现代国家构建其实没有达成博丹、霍布斯等哲人所设定的目标，民族国家难说是完整意义上的现代政治性国家。它也存在与生俱来的结构性缺陷，既有反思性研究对此已有很多讨论。第一，高度同质化且自我神圣化的民族观念导致政府不能同等接纳其疆域内所有人民，而是以宗教和以宗教为中心的种族等理由进行区别、清洗。欧美各国在现代国家构建过程中普遍以驱逐或屠杀方式进行种族清洗，西方观念所驱动的世界各地民主化与国家构建进程，也几乎总是伴随着大规模的种族清洗【42】。第二，一神教的选民意识很容易诱发种族主义。犹太人已经显示了这一点，新教传统中形成的英国、美国民族同样有明显种族主义倾向。英美在近世的力量强大又强化了这一点【43】。后冷战时代，美国一度有普遍主义精神，但近些年来，对于“我们是谁”的焦虑日趋严重【44】;清教白人种族主义正在成为其主流意识形态。第三，相互排斥的民族意识造成既有大规模政治体持续裂解。西欧的民族国家构建瓦解了普遍的基督教世界，进而瓦解了神圣罗马帝国、奥匈帝国、苏联等。欧洲各国内部目前都存在二次甚至三次分裂的危险。西方式民族主义观念在世界各地都制造了大规模政治体的分裂和解体。第四，民族的自我神圣化把民族国家组成的威斯特伐利亚式国际社会锁定在永恒战争状态，现代欧洲更深地陷入霍布斯式“丛林状态”，欧美列强也习惯于对外征服、掠夺。近代中国就是西方式民族国家零和扩张性的受害者。
基于以上理由我们可以说，扎根于一神教零和性精神的西方式民族观念和民族国家形态并不可取。但中国接连失败于欧美之后，知识分子不能不“师夷长技以制夷”，梁启超的《新民说》就阐述了建立民族国家的明确意愿。但这些思考立刻面临如下难题：在中国，作为国家主体的“民族”是谁?如何构建这个“民族”?学界争论不休，其中的明智者逐渐认识到，西式民族概念不足以解释中国历史【45】。在社会政治实践领域，现代国家构建也没有走向西式民族国家，因为在超大规模文教国家形态中，难以形成西方式民族。
秦汉以降，文教支持的政治权力就有力地塑造了国民共同体，其构造性原理是“柔远能迩”：王者对于臣民，不分其种族、族群、宗教信仰，只看其是否服从王政、接受文教【46】。文教国家是相对纯粹的政治性国家，人民是相对纯粹的政治性国民，比如“汉人”仅仅意谓汉朝政府治下之人【47】。在漫长的历史中，文教协同政治权力遏制各种族群、宗教、地方的隔阂，熔铸政治性国民共同体，在其中不可能形成自我神圣化的、排他性的民族。
这构成现代国家构建的引领性、约束性“轨道”。晚清短暂出现过反满种族主义，但只是昙花一现，很快就归于政治性国民主义。梁启超也超越了《新民说》的论述，提出“中华民族”概念，似有建立西式民族国家之意，其取向却与之完全相反：西式民族主义倾向于自我封闭与排斥，中华民族观念却致力于合与和【48】。《清帝逊位诏书》明确表达了这一观念：“仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为一大中华民国。”辛亥革命胜利之后，孙中山也转而主张“五族共和”。正是在这种观念下，多族群的帝制清朝转换为共和的中华民国的过程中没有发生大规模种族排斥和清洗——而这广泛存在于广义西方诸古代帝国崩解的过程中。现代中国因此基本保持了清朝的疆域和人口，各种力量持续对统合性的文教和政治权力进行强化【49】。中国共产党虽然引入苏联民族观念，却始终坚持培育、筑牢中华民族共同体意识：政府维度上实行民族区域自治制度，党的领导权全面覆盖、深入穿透，具有强大整合能力；在文教方面，积极传播中国化马克思主义和中华文化，推动宗教中国化，以国家政治意识驯服地方意识和教民意识，以构建各族人民普遍的国民意识。
当然，中国式文教国家也没有对外扩张意识，对此学界已有很多讨论，无须赘述【50】。文教中国塑造了一个和而不同、共生互惠的普遍世界秩序，人类命运共同体理念是其当代表达。
四、从文教国家反思自由主义国家
19世纪中期以降，自由主义国家在欧美逐渐形成。西方主流意识形态和社会科学将其确立为唯一正当的现代国家形态，尤其是美国进入世界舞台中央以后，积极推广这种国家形态，冷战结束后，这种国家形态似乎成为世界主流。然而短短二三十年后，这种国家形态陷入全面危机。由文教国家的视角可以洞见其结构性根本缺陷，并且同样可溯源于神教统治秩序的历史路径约束。
早期现代西欧各国积极推进教会的国家化，政府权力扩张，教会的组织化、制度化程度则持续下降，后退、转化为“社会”，主要关涉民众私人生活和基层公共事务。同一时期，大西洋世界体系中的远距离贸易推动资本主义发育，各城市形成“市民社会”。灵魂与金钱紧密结合的结果是形成了一个强大而神圣的社会，中世纪教权与王权的分立逐渐转变为社会与政府(西方术语中的国家state)之分立。社会仍以宗教作为主要组织机制，英国如是【51】，美国尤其如此，托克维尔对此有所描述【52】。
西方现代政治思想就奠基于这一分立，并将其正当化、神圣化。霍布斯、洛克等人构造社会契约论，预设人最初在自然状态中，其在逻辑上先于政府、先于文明，并由此出发，以个人意志共同构造政府(国家)。且人在自然状态中是自由的，为建立政府交出部分自由。这一预设赋予自然状态以价值上的优越性——卢梭后来突出了这一点。洛克还想象，人在自然社会中拥有财产权，建立政府的唯一目的是保障这个先在的财产权。在这里，政府是工具化的，隐含了社会在价值上高于政府的命题，这一点后来日趋明显且具体化：18世纪的苏格兰道德哲学论证了市民社会的价值优先性，亚当·斯密论证了市场机制相对于政府权力的优先性，托克维尔论证了社会自治相对于政府统治的优先性。可见，推动形形色色的“社会”的神圣化，构成现代西方政治思想发展的一条重要线索。
到1800年前后，整体性社会逐渐裂解为利益集团，并同样自我神圣化。美国制宪者最早表达了这一认识——利益、意见和情感让人们分化成为不同利益集团【53】，“野心必须用野心来对抗”【54】。他们据此设计了权力分割、装配、相互制衡的分裂型政治机制。工业化、城市化推动阶级的分立，政治上逐渐形成两种制度，各种社会群体以之进行政治博弈：一个是政党，作为社会与政府之间的中介；另一个是代议制政府，分立的社会集团各自派遣其代表进入政府，表达自身利益。这两者是自由主义国家的柱石，自由主义意识形态也逐渐在价值上把各种分立的社会群体的意见、诉求神圣化。多元民主论者相信，民主制的优越性就在于每个集团都有权利表达其诉求【55】。
由此更进一步，整体性社会裂解为原子化个体，自由主义则确立了个体的神圣性。密尔的《论自由》不仅要求政府，而且要求社会尊重个体的自由。在美国的特殊环境中，个体的权利甚至发展成为一种强大的权力——其典型体现是所谓公民持枪权，政府被想象成个体的敌人。
总之，自由主义国家的结构性特征是以原子化个体为基本要素的社会—政府二元分立，社会从宗教转化而来，且在很大程度上由宗教组织，因而是神圣的，与之相对的政府则是鄙俗的。个体、社会先于政府，在价值上高于政府，人在社会中享受自由，价值的再生产也在社会中进行。就治理而言，个体与其自愿建立的组织之自我治理在价值上是优先的，政府的权力统治只是辅助性的。因此自由主义主张，政府必须保持价值中立，不可涉入道德事务。极端自由主义者更将政府权力视为“必要之恶”，对其严加防范。
因此，自由主义国家中的政府没有道德正当性，也就缺乏足够政治自主性和能力，仅为多元的社会性价值和利益进行博弈之平台。各种社会性权力快速发育且离散化。到20世纪中期，以权利政治的名义，欧美各国兴起文化政治、身份政治，各种亚文化群体自我神圣化，形成一系列“政治正确”教条。政府不能不满足各种身份提出的个别要求，国家趋于离散化、部落化，包括排他性种族主义逐渐发育、泛滥——凡此种种，其实是人类生存状态的返祖。
米格代尔概括第三世界国家的结构性特征为“强社会、弱国家”【56】，但实际上，这是欧美自由主义国家的结构性原则，只是由于其资源丰裕，公共品供应尚较充分，因而尚能维持正常国家秩序。在广大第三世界，自由主义国家形态始终未能正常运转。有些学者认识到这一结构性缺陷，试图予以矫正，提出“国家(政府)自主性”理论和“国家能力”议题【57】，但未能触及结构性问题，因而无济于事。
国民必因地域、族群、宗教、阶层、习俗等因素分化成不同群体，社会天然是多元的，问题在于如何处理。从逻辑和历史的二重角度看，唯有拥有政治自主性且高度组织化的政府，具有整合多元社会之意愿和能力。西方一神教把政府矮化为没有头脑的侏儒，致其无力统摄多元社会。中国文教赋予直接统治的郡县制政府以健全的灵魂，使之有能力整合多元社会为一体；社会仍然保持活力，但无从自我神圣化、对抗政治权力，也难以分立到相互排斥的程度。因此，文教国家在结构上是“多元一体”的。
总之，通过统合政教，文教国家能够持续构建、积累其神圣性。在西方国家，圣、俗始终处在结构性分立状态——教会、民族、社会是神圣的，政府则是凡俗、低劣的。但教会垄断权力，必然走向腐败；因为排他性，民族意识极易堕入自然化的种族主义；因为结构的离散化，社会难免堕入文化相对主义和虚无主义。文教的孝亲、敬天有适度的神圣性，政府与之分享。以此为基础，文教国家凭其对国民生活的全方位渗透，在历史过程中持续积累其神圣性，成为“即凡而圣”的超大规模精神团契【58】，这是国家所能达到的最善状态。
结 语
西式民族国家和自由主义国家形态在后冷战时代都有过大扩张，常见模式是以民族主义运动进行分裂、建立自由主义国家，苏联、东欧最为典型。俄乌冲突表明，这一“转型”没有带来可欲后果。近些年来，欧美发达国家也陷入结构离散化危机，种族主义汹涌兴起。人群高度多样的超大规模中国，却风景独好，创造了人类文明新形态。如此差异，原因何在?对此既要进行现实的分析，也要进行历史溯源分析。
本文从宗教类型之别出发，历史地、宏观地比较中西国家形态，发现中西宗教作为“铺轨车”，塑造了其大不相同的国家形态。中外学者对西方式民族国家、自由主义国家的价值、制度已有不少反思性研究，本文通过历史溯源，揭示了其长时段的结构性缺陷。现代国家的标识性特征是直接统治和普遍的国民身份认同，中国式文教国家在古代就逐渐做到了这两点，当代又予以强化；西方的现代国家构建同样追求这两者，但受其神教统治秩序的路径约束终未达到，停留在民族国家和自由主义国家形态，因此，它们不是现代国家的成熟状态，历史已充分证明，它们也不是现代国家的可欲状态。
据此认知，本文得出如下规范性结论：中国不必向西式民族国家或自由主义国家“转型”;作为一种国家类型，文教国家既是自家传统，从政治科学角度看也更为可取。从学术角度看，对文教国家进行研究，有助于更好把握现代国家、直接统治、国民、国家教化等概念，构建更为可取、普遍的理论体系。从实践角度看，西式国家形态已普遍陷入失灵状态，当今世界亟需一场新的国家构建运动，中国式文教国家形态完全有理由、也有条件成为新的典范。
注释
1参见黄振华：《家户制与家户国家：中国国家形态的一个解释框架》，《东南学术》2021年第5期。
2参见徐勇：《历史延续性视角下的中国道路》，《中国社会科学》2016年第7期。
3参见马德普：《跳出西方民族国家的话语窠臼》，《政治学研究》2019年第2期。
4参见赵汀阳：《惠此中国》，北京：中信出版社，2016年，第32-33页。
5参见甘阳：《从“民族—国家”走向“文明—国家”》，《21世纪经济报道》2003年12月29日，第2版;甘阳：《通三统》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年。
6参见孙向晨：《民族国家、文明国家与天下意识》，《探索与争鸣》2014年第9期;白彤东：《民族问题、国家认同、国际关系：儒家的新天下体系及其优越性》，《历史法学》(第十卷)，北京：法律出版社，2016年。
7参见张维为：《文明型国家》，上海：上海人民出版社，2017年;张会龙、朱碧波：《中华国家范式：民族国家理论的省思与突破》，《政治学研究》2021年第2期。
8参见姚中秋：《儒家非宗教论》，《同济大学学报(社会科学版)》2013年第4期。
9参见姚中秋：《论政教：另一种政治、政府》，《开放时代》2014年第3期。
10参见卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，李夏菲译，桂林：漓江出版社，2019年，第73-99页。
11马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，北京：商务印书馆，1995年，第19页。
12迈克尔·曼：《社会权力的来源》(第一卷)，刘北成、李少军译，上海：上海人民出版社，2015年，第36页。
13参见迈克尔·曼：《社会权力的来源》(第一卷)，第28-36页。
14迈克尔·曼分别谓之超越性意识形态和振奋性意识形态，基督教是前者的典型，儒家是后者的典型，见《社会权力的来源》(第一卷)，第30、274页。
15查尔斯·蒂利：《强制、资本和欧洲国家(公元990-1992年)》，魏洪钟译，上海：上海人民出版社，2012年，第124-129页。
16参见弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，桂林：广西师范大学出版社，2012年，第19-20、109-134页。
17荀子曾对秦国君相阐述过这一点，见姚中秋：《荀子说秦与秦之儒化：〈荀子〉相关章节疏解》，《原道》2019年第1期。
18参见姚中秋：《可大可久：中国政治文明史》，北京：华龄出版社，2021年，第十六、十七章。
19参见姚中秋：《领导性治理者：对士大夫的历史政治学分析》，《江苏行政学院学报》2021年第2期。
20这里引用的概念，参见迈克尔·曼：《社会权力的来源》(第二卷)，陈海宏等译，上海：上海人民出版社，2015年，第68-69页。
21参见赵鼎新：《东周战争与儒法国家的诞生》，夏江旗译，上海：华东师范大学出版社，2006年，第159-164页;周光辉、赵德昊：《教化：大一统国家韧性的形成路径》，《探索与争鸣》2021年第4期。
22关于中国共产党领导权与干部特质的分析，参见姚中秋：《领导权：基于中国实践的权力类型学研究》，《政治学研究》2022年第1期;姚中秋：《干部作为政治能动者的一种类型：一个初步的分析框架》，《江苏行政学院学报》2022年第2期。
23埃里克·沃格林：《以色列与启示：秩序与历史卷一》，霍伟岸、叶颖译，南京：译林出版社2010年，第349页。
24迈克尔·曼：《社会权力的来源》(第一卷)，第401页。
25爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》(下册)，黄宜思、黄雨石译，北京：商务印书馆，1996年，第144页。
26杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2007年，第35页。
27卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年，第181页。
28参见陈明：《公民宗教：儒教之历史解读与现实展开的新视野》，《中国儒学》第九辑，北京：中国社会科学出版社，2014年。
29参见姚中秋：《一个文教，多种宗教》，《天府新论》2014年第1期。
30参见范丽珠、陈纳：《论政治伦理与信仰教化的耦合关系——中华本土宗教的社会学理论建构之刍议》，《复旦学报(社会科学版)》2021年第5期。
31里亚·格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》，王春华等译，上海：上海三联书店，2010年，“中译本前言”，第3页。
32参见赵鼎新：《帝国政治和主导性意识形态——民族运动起源、发展和未来》，《二十一世纪》(香港)2021年第6期。
33傅有德：《犹太教中的选民概念及其嬗变》，《文史哲》1995年第1期。
34参见傅有德：《论犹太人的尚异性》，《世界宗教文化》2010年第2期。
35参见孙砚菲：《零和扩张思维与前现代帝国的宗教政策——一个以政教关系为中心的分析框架》，《社会学研究》2019年第1期。
36参见王晴佳、李隆国：《外国史学史》，北京：北京大学出版社，2017年，第168-180页。
37关于英格兰循此构建民族意识的过程，参见里亚·格林菲尔德：《民族主义：走向现代化的五条道路》第一章《上帝的长子：英格兰》。
38迈克尔·曼也指出，“新教国家的民族认同发展得比天主教国家快”，近世的力量强大又强化了这一点，见《社会权力的来源》(第一卷)，第575页。
39参见琳达·科利：《英国人：国家的形成，1707-1837年》，周玉鹏、刘耀辉译，北京：商务印书馆，2017年，第一章《新教》。
40参见罗伯特·贝拉：《背弃圣约》，郑莉译，北京：商务印书馆，2016年，第一章《美国的起源神话》，第二章《作为被上帝拣选民族的美国》。
41关于国民与民族、族群间的关系，参见周平：《国民对现代国家的意义》，《武汉大学学报(哲学社会科学版)》2021年第2期。
42参见迈克尔·曼：《民主的阴暗面：解释种族清洗》，严春松译，北京：中央编译出版社，2017年。
43参见彼得·J.卡赞斯坦主编：《英美文明及其不满者：超越东西方的文明身份》，魏玲等译，上海：上海人民出版社，2018年，第二章《新盎格鲁世纪计划：种族、空间与全球秩序》。
44参见塞缪尔·亨廷顿：《谁是美国人?——美国国民特性面临的挑战》，程克雄译，北京：新华出版社，2010年。
45比如梁启超关于中华民族的论述《历史上中华民族之观察》、《中国历史上民族之研究》，作为专集之四十一、四十二，收入《饮冰室合集》(专集第11册)，北京：中华书局，1936年。
46语出《尚书·舜典》。参见姚中秋：《尧舜之道：中国文明的诞生》，北京：中国文联出版社，2016年，第257-258页。
47参见费孝通主编：《中华民族多元一体格局》(修订本)，北京：中央民族大学出版社，1999年，第169-170页。
48参见马戎：《中华文明的基本特质》，《学术月刊》2018年第1期。
49李怀印详尽分析了这一历程并对民族国家观念在中国的适用性有所反思，参见李怀印：《现代中国的形成(1600-1949)》，桂林：广西师范大学出版社，2022年。
50参见康灿雄：《中国影响下的文明与国家的形成》，彼得·J.卡赞斯坦主编：《世界政治中的文明：多元多维的视角》，秦亚青等译，上海：上海人民出版社，2018年。
51迈克尔·曼说，“教会在家庭、郊区和广泛权力的活动场所中有长期占统治地位的联系”，见《社会权力的来源》(第二卷·上)，第249页。
52托克维尔：《论美国的民主》(上卷)，董国良译，北京：商务印书馆，1988年，第333-349页。
53参见汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如等译，北京：商务印书馆，1980年，第十篇。
54汉密尔顿等：《联邦党人文集》，第264页。
55参见达尔：《民主理论的前言》，顾昕、朱丹译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年。《译者后记》将其理论概括为“以社会制约权力”。
56参见乔尔·米格代尔：《强社会与弱国家：第三世界的国家社会关系及国家能力》，张长东等译，南京：江苏人民出版社，2009年。
57参见弗朗西斯·福山：《政治秩序与政治衰败：从工业革命到民主全球化》，毛俊杰译，桂林：广西师范大学出版社，2015年。
58参见赵汀阳：《惠此中国》，第65-68页。
