【摘要】 基于敬天、敬祖信念，周人早有历史政治意识。周革殷命之后，周公获得殷商史官及其所保存之大量档案文献，历史知识得到极大扩展; 面对严峻政治危机，周公运用 “监”于历史之政治思考方法，详尽地考察、比较、思考夏、商两代兴盛衰亡之机理，提出诸多重大政治观念命题，进而制礼作乐。中国特有的历史政治理性至周公臻于成熟，并构成此后中国政治与历史学共享之价值取向和思想方法。
【关键词】周公；监；历史政治理性；历史政治学
政治关乎人的生死、文明的存亡，始终居于人类思想、实践之中心位置。从世界范围看，人类思考和解决政治问题有两大路径: 哲学的 ( 包括宗教的) 和历史的。西方以前者为主流，中国以后者为主流。中国历代王者、士大夫在实践中倾向于历史地思考、解决政治问题; 在学术体系中，史学居于重要位置，而以 “资治”为宗旨。
现代学者普遍注意到 “历史理性”在中国意识中的中心地位。李泽厚断定，中国思想的特征之一是 “实用理性”，最重要的体现是 “执着于历史。历史意识的发达是中国实用理性的重要内容和特征”。 李泽厚继承这一传统，构建了其 “历史本体论”哲学。刘家和认为，中西思维结构有根本差异，即西方人偏于逻辑理性，而中国人偏于历史理性，并探讨了历史理性的起源和发育过程，强调了周人的关键作用。赵鼎新则认为，古希腊哲人的主流思想模式是分析的，诸子百家的共同思想模式则是 “历史理性主义 ( historical rationalism) ”。 赵汀阳更进一步指出，中国有个 “以历史为本的精神世界”。 本文在这一认知上再进一步，认为历史理性的关切必以政治为中心，故中国意识之完整概括是 “政治的历史理性主义”，即 “历史政治理性 ( historic－political rationalism) ”。
历史政治意识在中国发端甚早，传世文献的记载则表明，自觉地运用历史以解决重大政治问题的历史政治理性成熟于周公。史学史对此已有论定: “可以这样说，周公从摄政起至还政于成王之初的若干年代，是中国历史上第一次深刻总结历史经验的年代，其思想成果对 ‘成康之治’、西周的繁荣有直接的影响。”周公之历史政治理性形塑了此后中国之政治观念、历史观念和史学观念，唯对其形成过程，学界尚未见专门讨论。本文拟以历史政治学方法解释《尚书》《逸周书》等传世文献，以揭示历史政治理性在周公之时趋于成熟之因与果。
一、敬天、敬祖与历史政治意识之觉醒
刘家和、内藤湖南等学者都注意到周公之历史理性自觉，并归因于殷周之际一系列剧烈历史变化。内藤湖南说: “像夏至殷这种仅仅由一个朝廷转变为另一个朝廷的情况，对历史观点还没有显著的影响，然后，经过两次王朝的交替之后，看来这种王朝交替的现象就引起了一般人相当痛切的思考……所以这 ‘三代’之间的变化曾给予人类知识以极大的冲击。”
从中国或东亚思想传统看，这一解释似乎可信，然而横向比较中国以外其他文明则可发现，历史剧变不一定带来历史意识的觉醒。汤因比比较古典希腊、印度、犹太与中国的历史观念，指出其间有极大差异。古犹太人面临生存危机，有先知摩西出现，创立一神教。一神教确有历史意识，却是目的论的，否定了前人之行对后人之意义，福山的 “历史终结论”即是其世俗版本。古希腊文明陷入全面危机之时，固然有希罗多德、修昔底德史学之涌现，其用意却不是 “资治”。“历史”的希腊本意是 “探究、调查”，“首先意味着游历、考察那些陌生的地区、陌生的国度，力求发现新的知识”，史学在古希腊未成气候。相反，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人的哲学大行其道，在现实世界之外的 “理念”世界中寻求致善之道而高度鄙视历史，这对后世西方文明的影响更大。印度人则基本上没有历史意识。
可见，面对生存困境、历史剧变，不同文明有不同的精神回应，可归为两类: 哲学的 (与宗教的）和历史的。从世界范围看，大多数文明选择前者，在另一世界———理念世界或神国———中寻找善或幸福。周公历史理性之自觉实颇为独特。此何以故? 还是要回到中国意识尤其是宗教信仰之独特性上。
据 《国语·楚语下》《尚书·吕刑》记载，颛顼、帝尧前赴后继进行 “绝地天通”，完成了一场深刻的宗教革命。《尚书·尧典》记其成果曰: “乃命羲和，钦若昊天。”钦者，敬也; 若者，顺也。帝尧树立敬天之礼。什么是天? 孔子解释说: “天何言哉? 四时行焉，百物生焉，天何言哉?” ( 《论语·阳货》) 经由绝地天通，至大无外的天为人所敬而不言。因此，天是无人格的，即生生不已的万物之全体。
孔子之语表明，中国人因敬天而重时 ( 包括时机和时间两个维度) 、生、变。天首先呈现为四时之运转，故帝尧树立敬天之礼后命羲和二氏 “历象日月星辰，敬授人时”，到四方极远之处观测天象、物候。时不是空洞的，见于万物生长发育与人的代际传承，生生不已，变动不居，这就构成“时间”也即历史。天就是无始无终的自然与人的历史过程。人是时间的也即历史的存在者。
敬天信念与敬祖观念、历史观念相互支持。犹太教、基督教共享之 《创世纪》开篇记神造天地万物，被造之人祖亚当、夏娃是无父母的，亦无祖先。无祖先则无历史。天则不然。天不是造物主，万物在天之中自生自长，人是人生出来的，故 《孝经》说:“身体发肤，受之父母。”代际更替，生命如流，每个人认识到自己生命上承父母、先人，下启子孙、后代，自然产生世代意识，这是生存论意义上的历史意识。孝道即基于历史意识，每个中国人都有强烈的历史意识，历史地看待自身、生命、人世甚至天地万物。
不同信念也塑造了中西对待政治的不同态度。一神教和柏拉图哲学共享 “世界二分”观念，向往彼世，鄙视现世，当然鄙视政治。在基督教居于支配地位的中世纪欧洲，世俗与精神权威二分，宗教权力羁绊、削弱政治权力，甚至居于上位，教会成为首要的历史主体，王者之事反而寄存于教会历史之中。布罗代尔说:“历史只能有两个一般的平面，一个是政治平面，另一个是社会平面”在欧洲，“应该重申，对于中世纪来说，只有一种历史，即社会史。”中国却不然: 敬天，则世界为一，人的幸福全在此世，必投入其全部身心于改善此世的努力中，政治为其要道。中国文明很早就走上以政治改善此世之路，王所领导的政府拥有一元权威，统合政、教之权; 王祭祀天地鬼神，但从属于政治。因此在中国，历史是以王或皇帝为元首组织起来的国家的历史，即政治的历史。
概括言之，西方意识之基本结构是，因向往彼世而同时忽视历史和政治，其政治思考普遍是非历史甚至反历史的，其历史则是非政治甚至反政治的，柏拉图的哲人之灵魂转向、奥古斯丁之两城论、近世之自然状态—社会契约论无不如此。中国意识之基本结构是，因敬天而同时重视历史与政治，其政治思考是历史的，其历史是政治的。据此，我们为 “历史理性”概念补充 “政治”维度，谓之“历史的政治理性”。
基于这一精神取向，中国历代政府皆重视记录历史，其所记者当然是王者之政事。中国最重要的典籍六经所收文献为先王之政典。反过来，后人据此考察、思考历史，目的在于改善政治。历史学作为学科在汉代成熟之后，即以政治为中心议题，以“资治”为基本宗旨。
当然，尧舜奠基以后的中国历史进程是颇为复杂的，孔子总结三代宗教信仰之取向: “夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”(《礼记·表记》) 统一华夏国家形成于众多族群之聚合，各族群的宗教颇为不同: 夏居于中原，直接继承尧舜，以敬天为宗教生活的中心; 殷商来自东方，偏于人格化上帝崇拜，因而有一定程度的 “君权神授”意识。如孔子所说，周人在一定程度上恢复了夏人的宗教传统，其王家宗教体系转向以敬天为中心。
周公正是这一转向之主要推动者，恢复敬天是其制礼作乐事业中的重要组成部分。分析 《尚书》周公书各篇周公言天、帝的频率 (见表1) ，可见其间有颇为明显的规律可循: 当周公对众人言时会说到 “帝”“上帝”; 尤其是 《多士》《多方》两篇，专门针对殷人演讲，言及 “帝”的频率最高; 当周公对周人言时却主要言 “天”，而较少言及 “帝”“上帝”，有三篇根本未言及。可见，考虑到殷人崇拜上帝，故周公以 “上帝”说服殷人，此为言说策略; 但对周人，则致力于树立其敬天观念，此为国本。
周人重返于敬天，高度敬祖，因而有历史意识之自觉。《中庸》记孔子赞周人有大孝之德: “无忧者其惟文王乎! 以王季为父，以武王为子，父作之，子述之……武王、周公，其达孝矣乎! 夫孝者: 善继人之志，善述人之事者也。”孝之德始于生者肯定父母、进而肯定先人为自己生命之本，由此产生返本的道德自觉，自觉延续先人之所行，则先人之所行就成为后人之 “道”，过去获得了意义，也就构成历史。周人的王业是历史地展开的，经过至少四代人接力，始得成功。这段生命的、政治的历史自然成为周人最为珍惜的精神资源，养成其偏好追溯先王之历史性政治意识，如 《中庸》所说: “周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。”周公之礼以祭祖为中心，内含充沛的历史意识。
带着这样的历史性政治意识，周人于克殷之后，有意识地扩展其历史知识; 当面临政治危机之时，周公以之思考政治，历史的政治理性发育成熟，并以之进行伟大的思想创造与礼乐制作。
二、殷周革命与历史知识大爆炸
独特的宗教让历史政治意识在中国发端甚早，但历史政治理性之成熟，则有赖于可获得的历史知识积累到一定程度，人们可据以进行有意义的历史比较、反思。周革殷命，带来一次历史知识的爆炸，创造了这一条件。
周公早年即有明确的历史政治意识，但可利用之历史知识局限于本邦。《逸周书》记周公多次为武王出谋划策，可见其主要引用文王之事，如 《大开武解》谓 “维文考恪勤”，《小开武解》谓 “在我文考”云云，《大聚解》谓 “闻之文考”云云。武王驾崩后，周公摄政，在指导姬姓子弟治国理政之道时仍反复提及文王，如 《康诰》中周公对康叔曰:“惟乃丕显考文王，克明德慎罚; 不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏，越我一、二邦以修我西土。惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。”《酒诰》中周公对姬姓子弟再三申明文王禁酒之令。
仅有 “小邦周”的历史知识，显然不足以带来政治思想之突破，其中事实不够丰富曲折，也难以进行广阔、深入的比较。唯有治乱、盛衰、兴亡的多次发生、强烈对比，始足以引人深思、比较，探明人的行为选择与治乱之间的因果关系，构建出可信的思想命题。故周公政治思想之爆发实在克殷之后，周人获得殷商王室所藏丰富档案文献，甚至可能看到珍稀的夏朝档案文献。
《尚书·舜典》记帝舜命 “龙……作纳言，夙夜出纳朕命，惟允! ”其职责相当于后世 “尚书” “中书”，负责书写政令，则必定加以保存，即构成档案。夏、商两代王室必定续设此类官职，故《多士》中周公说:“惟殷先人有册有典”，此典册当以毛笔书写于简牍之上。考古发现的甲骨文字体系已相当成熟，推测此前数百年即虞夏两代，当已有文字记录政令，甚至记录王者君子之言行; 至于商代，除主要用于记录占卜结果的甲骨文外，当另有数量更大、记录政务之简牍文书，只不过竹木材质易朽坏，故不见于今日。
后世汉军攻入咸阳，萧何 “独先入收秦丞相御史律令图书藏之”，故得以 “具知天下阸塞、户口多少、强弱之处、民所疾苦者”。(《史记·萧相国世家》) 据此可以反推，殷周革命之际，殷商王室秘藏之档案必定转归于周王室。《周本纪》记周武王克殷后，“周公旦把大钺，毕公把小钺，以夹武王”，入商纣王宫城。周公本有历史意识，必定参与接受殷王室之典、册，以为知天下、治天下之依据。
周王室也有意识地保留、重用殷商王室中专司政令文书书写、保存、解读之史官。胡新生对此做过梳理并得出结论: 作为殷商遗民的 “异姓贵族构成周代史官系统的主体”，且后来在王室一直享有比较崇高的地位; “异姓史官是周文化汲取各类文化营养的根须和触角，是各部族文化融汇为周代文化的蹊径和桥梁。‘周监于二代’的过程，从某种意义上说就是异姓史官积极发挥其文化优势的过程。”周武王访箕子，箕子为武王述 《洪范》九畴，亦可归入这一类。
周公所说 “典册”向来秘藏于王室，外人无从得见; 在获得这些档案材料和前代史官之后，周公的历史知识始得以大幅超出本族范围，对殷商从兴到亡的完整历史过程有详尽了解; 借助殷商史官保存的材料和记忆，对夏代兴盛衰亡之历程也有一定了解。这是周公以历史思考政治之知识前提。现有文献充分证明了周公历史知识之丰富与精确: 《尚书》之 《无逸》篇所记周公之语显示其相当精确地知晓殷商中后期诸王在位时间、政治品质及理政绩效。《君奭》篇所记周公之语显示其对前期商王与发挥辅佐作用的巫之名姓、德行有详尽了解。而且，周公均以 “我闻”开始其历史叙事，明白显示其知识得自殷商入周之史官。
可以确信，克殷之后，周公的历史知识有极大扩展，数量大幅增加，性质有所突破: 此前仅限于本邦，流于单一、同质; 此后极大扩展，得以掌握天下统治者的历史、 “国家”或 “天下”的历史;其时间也有夏、商两代，从中可见两个王朝兴、盛、衰、亡之完整周期，可资政治分析、比较之“样本”数量相当之大。依此资料，周公有条件进行宏观历史比较研究，这是以历史获取政治知识之基本途径。就此而言，即便夏商两代君子有历史意识，也难有历史政治理性的自觉: 夏不用说，国家的历史刚刚开始; 到殷商，君子所能掌握之历史知识仍嫌不够，仅仅一次统治权更替是无从进行比较性思考的，而没有比较，就难以从历史中总结出有说服力的政治学命题。
历史政治理性之所以由周公发展成熟，则因其是执政者，当时面临巨大政治压力: 东方叛乱造成了全面而深刻的政治危机，周公不能不思及夏、商衰亡之事，乃有强烈 “忧患意识”———这体现在周公所有论述中; 平定叛乱后，则需安定秩序，周公迫切希望探寻致治之道。凡此种种实践压力推动周公深入历史，比较不同政治决策的利弊得失，从而实现思想突破。下文将予详论。
“监”于前世的自觉，催生记录此世以为后人之 “监”的自觉，周公创造或者至少完善了两项记录历史的政治制度: 史官之制与策命之礼。周公代表周王分封、任命诸侯、公卿、官员之时，口头诫命其职责与理政之道，由史官记录，制作为文书，颁赐给受封者，并保存为档案。《康诰》是此类文书之典型，金文中多有此类文书。对此，学界已有深入研究。这些文书档案日渐积累，其中所记规范即构成 “周礼”，尤其是规范君臣关系之 “经礼”。周礼不是周公以法典形式一次性颁布的，而是在个别封赐礼仪中零散地、历史地构造的。因涉及彼此权利、义务，因而周王、公卿、诸侯、大夫高度重视这些文书，设专门官职、建专门机构保存之。由此，史官制趋于完备，内部层级化，王室内形成 “太史寮”，与 “卿事寮”明确分工，这是官僚制在周代发育成熟之重要标志。文书化推动了政治的法律化、理性化。周礼在这些文书之中，史官就是礼官; 周人以礼治天下，史官相当于今日法官、法学家。因此，在周代，历史是王室政治之关键; 政令一经颁布即成历史，历史档案内含礼法，被人解释、适用。历史地形成的惯例具有普遍约束力，历史一直活着。
此类文书数量巨大，进入春秋后期、战国时代，因战乱而大量散佚湮灭。孔子费心搜集，删述为六经，其中主要为周代文献。可以说，周公是六经之父，孔子为其母。“六经皆史”，周公之史转为孔子之经，历史性文献呈现了中国之道，引领后人前行。经由周公之示范，历史成为中国政治之活水源头，历史政治理性定型为中国之基本思想范式。
三、“监”于历史之思想创发
对周公政治思想，哲学史、思想史界已有较多研究，本文所关注者乃其以历史政治理性思考和实践之取向和方法。
周公不是史官，不是今日专业历史学者，而是身处危机状态、志在安天下之大的政治家，故其考察历史，不是为了构建历史叙事，而是为了解决现实问题，主要是政治问题。为此，周公自觉地采取“监”于历史的方法，《召诰》记周公曰: “我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”在其他场合，周公也多次言及 “监”。《康诰》中对康叔言: “予惟不可不监，告汝德之说于罚之行”; 《酒诰》中引用古人之言: “人无于水监，当于民监。”而后说: “今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时! ” 《梓材》《无逸》《君奭》等篇也言及 “监”。《诗经》中则使用 “鉴”字，如 《大雅·文王》谓 “宜鉴于殷，骏命不易”，《大雅·荡》谓 “殷鉴不远，在夏后之世”。据 《说文解字》，监、鉴二字相通。
监者，视也，不是一般性观看，而是深入考察，从连续的历史行为、事件中发现因果关系或经验性规律。周公通过对大量历史事实的考察，在特定行为与特定社会政治后果之间构建并验证因果关系，由此形成道德和政治的规范性命题，作为进行政治选择之依据。从简单到复杂，周公之监可分为三层。
最简单的监: 周公为武王划策，援引 “文考”之行，以之为道德和政治实践之 “先例”。文考如此行动，取得成功，则文考之行就构成后人可以遵行之规范。后人所说 “故事”“祖宗之法”与此类似，这是人类做出行为选择之常见模式。
更进一层的监: 周公获知夏商两代兴盛衰亡之知识后，运用宏观比较分析的方法，从夏、商、先周丰富的历史人物、行动、事件中探索、发现具有较高说服力的因果关系，据以对君子提出道德、政治之应然要求。
比如 《无逸》篇中，周公详尽引用殷商诸王和周先王事例，类似于量化统计，由此揭明 “无逸”即不放纵、自我约束的德行与王的统治时长之间的因果关系，得出如下政治学命题: 自我约束有助于长期保有统治权。这里也隐含了个体可以长寿之意，而这是最大幸福——— 《洪范》第九畴列 “五福”，寿居第一。这样，周公向君子提供了自我约束之强大激励: 即便为了自身利益之最大化，君子也应自我约束。据此，周公对姬姓子弟提出如下应然性道德和政治诫命: “继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。”
又如 《君奭》篇中，周公列举殷商诸王与其相配的大巫之名单，并总结其政治绩效: “率惟兹有陈，保乂有殷，故殷礼陟配天，多历年所。”而后说周 “亦惟有若虢叔，有若闳夭，有若散宜生，有若泰颠，有若南宫括。”他们先后辅佐文王、武王，同样取得良好效果。周公以此事实论证以下政治诫命: 君臣、臣僚应同心同德。据此，他请求召公 “今在予小子旦，若游大川，予往暨汝奭其济。”周公且明确呼吁召公: “君肆其监于兹! ”
最高层次的监: 基于考察两场革命的历史，在德与天命即天下统治权之间建立起明确的因果关系，提出天命以德转移之宏论，为危机中的周提供了有力的统治正当性论述，最终安定了天下人心。
周人确已取代了殷商，获得天下统治权; 但东方叛乱表明，殷商遗民对周王室尚无政治认同。而东方人口众多、资源丰富，能否取得其认同，是天下能否安定之关键。《召诰》篇中周公对周室君子说明了自己之核心问题意识: “相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若; 今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若; 今时既坠厥命。”夏、商都曾有 “天命”，即天所认可之天下统治权，后来却丧失，周人须认真面对这一历史事实:
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年; 我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年; 我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。
周公通过历史研究做出回答: 夏、殷之所以丧失天命，是因为其 “不敬厥德”。故周公再三要求成王及姬周君子 “敬德”。
周公面临的最大挑战还是争取殷商遗民的认同，故 《多士》篇所记周公对殷商遗民之论述更为完整:
我闻曰: “上帝引逸，有夏不适逸; 则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚。乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家? 诞淫厥泆，罔顾于天显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。”
周公开场说 “我闻曰”，表明自己所述者乃是历史事实，以此增加论证之权威性。周公首先援引殷商从夏朝获得统治权的历史，构建了包含在 “皇天无亲，惟德是辅”( 《尚书·蔡仲之命》) 一语中的两个重要政治学命题。
第一，殷商代夏，周人代殷，两轮王朝兴替历史已足够清晰地表明，天命是开放而非封闭的，统治权不是固定不变的，完全可以转移，此即 《诗经·大雅·文王》所说 “天命靡常”。
第二，天命转移有经验性规律可循。周公通过叙述王朝兴替，又通过叙述殷商一朝之内不同君王的德行与治乱绩效之关系，在德与天命之间建立了经验性因果关系: 惟德可以配天，天命归于有德者; 统治者无德，必失天命，由有德者受之。
后面周公又申明: “惟尔知，惟殷先人有册有典，殷革夏命。”既然殷可因夏之无德而革夏之命，那按同一逻辑，周也可因殷之失德而革殷之命; 殷商遗民既然承认殷商的统治权是正当的，亦当承认周人以同样方式获得之统治权是正当的。所以，对历史已证明为正当的周人统治权，殷商遗民应予服从，“比事臣我宗多逊”。
可见，周公以历史为周人的统治权构建了正当性 (legitimacy) ，此可谓之 “历史正当性”。这个正当性论证完全基于确凿的历史事实，对殷商遗民来说拥有无可辩驳的说服力。再辅以其他政治措施，周人终于赢得殷商遗民的认同，东方得以安定。周代奠定了此后历代政治正当性构建的基本范式: 以历史证成统治之正当性。
总之，周公以历史政治理性构建了一套比较完整的政治观念体系，其中的价值、话语、命题，经由六经，传之后世，以至于今。因此，历史政治理性就是理解中国政治思想传统之关钥。
四、“监”于历史之创制立法
周公是政治家，在解决统治正当性的实践中，奠定了历史取向的政治思想之道; 又在制礼作乐的实践中，奠定了历史取向的政治实践之道。
周公为周制礼作乐，此乃古人定论。古人所谓礼，作为规范人际关系之规则，近乎无所不包，涵盖政治、军事、宗教、经济、社会等各领域。殷周之际，礼乐变化颇大，王国维名篇 《殷周制度论》详论周代立子立嫡之制及由此而来的宗法与丧服之制、封建子弟之制、君天子臣诸侯之制、庙数之制、同姓不婚之制等，多数为周公所创; 钱穆详尽地描述了周公所创宗祀、明堂之礼; 杨宽 《西周史》中所述各种制度，大半也出自周公之创制; 当代也有学者对周公所创礼制、乐制有所论述。至于周公创制立法之道，孔子的两句话已昭然揭示之:
子曰: “殷因于夏礼，所损益可知也; 周因于殷礼，所损益可知也。” (《论语·为政》)
子曰: “周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。” (《论语·八佾》)
西方宗教、哲学和历史叙事中常有 “立法者 ( law－giver) ”角色。先知摩西是犹太民族的立法者，以神之名颁布了覆盖宗教、世俗生活各方面的律法。在色诺芬、亚里士多德笔下，斯巴达的莱库古斯是立法者，梭伦是雅典的立法者。柏拉图 《理想国》中的 “哲人王”其实也是立法者，当其降临城邦，首先清除城邦既有一切风俗，就好像画家， “把从前的画面擦干净，然后重新画上一幅”。凡此种种立法者之作为，可谓 “哲学的创制立法模式”: 先知或哲人站在历史之外，依据神启或 “理念”，构造出完备的人间规范，以法典形态强加于共同体，共同体乃从头开始其生命。近世西方政治哲学也都设定了这样的绝对开端和立法者。
中国历史叙事中没有这样的立法者，周公固然制礼作乐，却采用了历史的创制立法模式。周公有成熟的历史政治理性，当其欲安天下而创制立法时，首先回望既有之礼乐。周公自谓 “我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，孔子亦以 “监”字描述周公制礼作乐之法。可见，周公的制礼作乐绝不是无视历史，从头系统地颁布礼典、乐典于天下，而是详尽考察夏、商两代既有礼乐及其所产生的治理效果，权衡其间之得失利弊，于其中取舍抉择: 前代礼乐大多数是可取的，乃予以 “因”，即承袭、延续; 有些礼乐不可取，如殷商人牲、人殉之礼与酗酒、奢靡之风，则予以 “损”，即废除、废止; 面对新情势，周公又有所 “益”，新创某些礼乐。因此，周公制礼作乐是在继承基础上的变革、创新。
《立政》篇比较完整地展示了历史的创制立法模式: 国家已渡过危机，周公还政于成王，决定设立常态化官职系统。在此，周公娴熟地运用历史政治理性，回顾了三段历史。首先是夏、商两代，都经历了明显的治乱周期性变化: 早期制度设计比较合理，且能任用贤能为官，并给予信任，国家治理良好; 夏桀和商纣王则用人不当，随意干预，政事紊乱，终致丧失统治权。周公又叙述了文王、武王的历史经验。这三段历史中既有成功经验，也有失败教训。不同做法相互比较，恰当的制度和正确的做法自然浮现出来。随后，周公向成王阐述了官职设立、官员任用等方面的原则。
总体上，周公自觉地把制礼作乐活动置于连绵不绝的历史过程中，认真对待历史地存在的各种制度。不过，制度终究是服务于民生、服务于共同体稳定和繁荣的，故周公把历史作为创制立法之出发点，而拒绝成为历史的奴隶，充分运用理性，依据历史已展示之各制度之绩效权衡取舍，并进行必要的创新。由是，历史既保持了连续，又有所增益，政治由此得以在连续中演进、发展。
周公奠定了中国式政治发展之道。黑格尔曾多次断言中国历史是停滞的，并被广泛接受。这当然不是事实，其错在于，以一神教式历史观理解发展，视之为通往一个确定终点的线性或辩证运动过程，并幻想可以理性推知这个终点。然而，历史的根本属性是 “不已”，人永在其中，不可能构想终点。因此，政治就是解决显而易见的问题，以改善现状; 但随之必然出现新问题，后人继续解决，如此 “生生不已”，政治是一个持续改善的不已的过程。
没有了终点幻象，历史对于政治才是至关重要的。不存在可以终结历史之 “神启”或终极 “真理”，人只能依靠自己，包括依靠前人，前人之所行构成后人之 “启示”。但与 “神启”之 “自我显现”不同，历史的意义、价值有赖于今人之探索、比较、深思: 考察众多政治体或个体之道德和政治选择与其相应后果，构建出概率性因果关系，知往以识今、鉴来。思考的驱动力不是去往彼世，而是改善人在这个世界的存在状态。
可见，求善的意志驱动了历史理性之运用与发育。周公正是为求政治之善而进入历史，且善主要通过政治来实现，如刘家和所说，周公思想体现出 “历史理性与道德理性的最初统一”。故历史政治理性的完整说法是 “道德的历史政治理性”，此为数千年来中国政治与学术之基本取向和方法。
五、结语
基于敬天信念，中国人很早就有历史政治意识，至周公则在巨大的政治压力下，凭借丰富的历史档案材料，从中思考解决重大问题之道，历史政治理性至此臻于成熟。五百年后，孔子运用周公之法，收集、整理虞、夏、商、周四代历史文献，尤其是周公之书，铸史为经，历史政治理性定型为中国政治和学术之基本取向和方法。
从政治上看，历次改朝换代之后，革命者、开国者普遍以历史论述统治权的正当性，此即 “历史正当性”; 历代创制立法，无不以历史为最重要资源，参酌取舍。从学术上看， 《春秋》开其端，《史记》《汉书》成其典范，儒家以历史政治理性奠定以 “资治”为宗旨的史学范式。此后两千多年间，士大夫之学以经、史为中心，并以之为政，故历史政治理性贯穿于历代政治实践和思想学术之中。
从学术角度观察，中国现代政治明显借鉴了历史政治理性传统，体现有二: 第一，中华人民共和国宪法序言以历史论证中国共产党领导中国人民建国立政之正当性; 第二，在历史关键节点上，中国共产党于1945年、1981年、2021年制定三份 “历史决议”，全面总结历史经验，确定政治的根本法度。这两者在现代世界政治场域中是独一无二的。习近平总书记在致中国历史研究院的贺信中说:“历史是一面镜子，鉴古知今，学史明智。重视历史、研究历史、借鉴历史是中华民族 5000 多年文明史的一个优良传统。当代中国是历史中国的延续和发展。新时代坚持和发展中国特色社会主义，更加需要系统研究中国历史和文化，更加需要深刻把握人类发展历史规律，在对历史的深入思考中汲取智慧、走向未来。”自觉接续历史，以历史智慧解决现实政治问题，完整表达了历史政治理性的取向和方法。
不过，现代思想学术在很大程度上偏离了历史政治理性传统: 20 世纪初的全面政教危机导致经史学术体制瓦解，中国学术转而通过移植西学重构，史学去政治 (学) 化，尤其是 80 年代以来日益地社会史化、文化史化; 从西方引进包括政治学在内的社会科学体系，则有明显的非历史、去历史、反历史倾向。结果是两蒙其害。
至此“世界历史的中国时刻”，这种局面必须改变了———也有改变的可能。历史演进的关键节点通常由大变与 “通其变”两阶段构成。周革殷命、三监与东方之乱就是大变，周公以历史政治理性重建国家信念和制度则是 “通其变”。今日世界正处在百年未有之大变局中，同样急需思想和制度的创发以 “通其变”。西方政治思想模式之大弊在于好作 “历史终结论”想象，然而最新版本的 “历史终结论”已被历史所终结，西方的价值、制度正从神话还原为历史; 曾被忽视甚至妖魔化的、包括中国在内的广阔非西方世界的丰富历史则被解放出来。可资以思考善治之历史知识正在极大地扩展，这与周公时代颇为类似。今日我们已有较好客观条件进行长时段、大范围的历史比较研究，以求索“通其变”之道。重要的是研究者须自我解放思想，返归于实事求是。
有鉴于此，一批中国学者倡议发展 “历史政治学”，以历史发展政治学理论。历史政治学呼吁政治学转向历史、历史学转向政治，激活历史政治理性传统，以历史构建中国式普遍的政治学理论体系。
