摘要：与西方流行的感性、理性两分结构不同，孔子思想内部为三分结构，除欲性外，仁性和智性都是道德的根据。阳明心学的基础是“心即理”，这个“心”是良心，属于仁性的范畴，阳明于此多有推进，纠正了朱子学理的缺失，这是其功；但主张“良知之外更无知”，把格物致知完全纳入心学系统中，等于否定了智性的作用，这又是其过。这一缺陷直接引出“良知具足”的观念，构成其学理上的失误。阳明思想有此失误，源于未留意孔孟心性之学存在的分歧，以为顺着孟子的思路走便是得了孔子的真传，其结果自然会陷于一偏了。
关键词：儒家生生伦理学；王阳明；仁性；智性
阳明心学在历史上作出了重大贡献，影响远播海外，近年来更是被视为儒学正宗，重新升格为显学，甚至被尊为儒学发展的最高成就。儒家生生伦理学对阳明研究中的这种倾向一直十分关注。与西方感性、理性两分模式不同，孔子思想内部是欲性、仁性、智性的三分结构，其中仁性和智性都是成德的根据。阳明心学只是沿着仁性一路发展，尽管于此多有推进，但忽视了智性的作用，故存在偏颇。本文就此作一些分析，以期引起学界对这个问题的关注。
一、阳明心学的学理基础是仁性
如所周知，阳明心学的核心命题是“心即理”：
此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子“义外”之说，孟子所以谓之不知义也。心，一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。（《王阳明全集》，第42-43页）
当时人们广受朱子思想的影响，于心外求理。阳明批评这与告子“义外”说无异，正确的做法当向内心去求。人只有一个心，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。切不可外心以求仁、求义、求理，否则必然导向知行为二。阳明立言的根基就在讲明这个“心即理”的道理。《答顾东桥书》再次阐发了这个道理：
夫析心与理而为二，此告子“义外”之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣。是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。（《王阳明全集》，第45页）
此书写于1525年，距阳明过世只有4年。阳明不同意朱子学说，关键在于“义外”与“义内”之别。在他看来，朱子学理将心与理分离开来，务外而遗内，看上去条理有序，实则是玩物丧志，与孟子思想不合。与此不同，阳明以良知为根基，强调吾心之良知就是天理，致此良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。致良知于事事物物为致知，事事物物得其理为格物。这种义理最大的合理之处就在于可以保证心与理和合为一，不再分离。
强调“心即理”是阳明心学的核心，这是学界共识，但如何评价这一思想核心，则大有讲究。与时下阳明研究的一般做法不同，笔者一直坚持主张孔子思想内部是欲性、仁性、智性三分的结构，并以此为基础提出一种新的研究方法，这就是三分法。在三分法中，欲性大致相当于西方哲学中的感性，智性大致相当于西方哲学中的（道德）理性，尽管这两个方面儒家思想也有自身的特色，但与西方的感性和（道德）理性大致可以对应起来。儒家学说最特殊的部分是多了仁性。我们过去往往习惯于把仁性和智性混在一起，统称为（道德）理性，但如果细加分析，则不难看出，二者在内在还是外在、既成还是未成、直觉还是逻辑、包含情感还是不包含情感等方面，有着非常大的不同。阳明的良知来自于孟子的良心，孟子的良心又来自于孔子的仁，无论是孔子的仁、孟子的良心、阳明的良知，按照三分法的划分，都属于仁性。阳明思想曲折万千，悟道不易，但说到底，则是在朱子之后，纠正了其学理的偏向，将学理根基重归仁性。将阳明心学的学理基础定位为仁性，是儒家生生伦理学的始发点。
二、阳明心学中智性的位置
证明阳明心学的学理基础是仁性并不困难，难的是证明其学理中没有智性的位置。按照三分法的界定，智性是通过学习认知而成就道德的一种能力。在这方面我们会遇到很大的挑战，因为哪怕作最简单的检索也会看到，阳明并非不讲学习，不讲认知，相关论述随处可见，如：
古之教者，教以人伦。后世记诵词章之习起，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专务。其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉！（同上，第87页）
问：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目意思牵引而来，不知何以免此？”先生曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累；总有累亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之：如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”（同上，第100页）
这两段都与读书有关。头一段讲，古人教学主要是教以人伦，所以今天教育儿童，当以教之孝弟忠信、礼义廉耻为首务。由此可见，阳明并不反对读书，只不过是强调读书须以“开其知觉”为目的罢了。次一段讲只要良知真切，做举业亦无妨，是非都在心内。且如读书，良知自知强记之心不是，即可克之。因此，“任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有”，丝毫没有否定读书的意思。
尽管不反对读书，但阳明并不重视读书学习对于成德的意义。讲不讲读书学习是一回事，重不重视读书学习对于成德的作用是另一回事。这方面特别重要的材料，是阳明对《大学》“格物致知”的解读：
先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”（《王阳明全集》，第6页）
“格物致知”是《大学》的重要思想，按照朱子的理解，“格物”是到事物之中探求事物之理，“致知”是推极自身知识到达极限。阳明不同意朱子的这种理解，认为格物之“物”当指“事”，意之所发为事，如意之所发为善，这种善即是事；格物之“格”当指“正”，格物即是正事，“正其不正以归于正之谓也”。这样，阳明就将《大学》作出了新的诠释，将其归到了自己的学理系统之中，否定了读书学习对于成德的独立意义。
因为不将读书学习作为成德的重要条件，阳明特别喜欢孟子“学问之道无他，求其放心而已矣”的说法，反复申说：
君子学以为己。成己成物，虽本一事，而先后之序有不容紊。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”诵习经史，本亦学问之事，不可废者。而忘本逐末，明道尚有“玩物丧志”之戒，若立言垂训，尤非学者所宜汲汲矣。（同上，第192页）
“学问之道无他，求其放心而已矣”出自《孟子·告子上》第十一章。孟子强调，仁即是人心，义即是大道。为学最重要的是求其放心，把丢失的道德根据找回来。有人不明白这个道理，放着大道不走，丢了良心不求，这是非常可惜的。孟子这一说法虽然有很高的学理价值，影响很大，但根据儒家生生伦理学的判断，其实并不全面。孔子思想除了仁性外还有智性，除了尊仁外还要重礼，而礼是外在的，不学习就不能知道，怎么能说“学问之道无他，求其放心而已矣”呢。阳明显然没有意识到这个问题，在他看来，诵习经史虽然也是学问之事，不能废弃，但不能忘本，不能“玩物丧志”。道德根据就在自己内心，如果耽搁于文字，只能做个无知无觉不识痛痒之人，书读得再多也没有用。
另一段也是此意：
是故君子之学，惟求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。孟氏所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”者，一言以蔽之。故博学者，学此者也；审问者，问此者也；慎思者，思此者也；明辩者，辩此者也；笃行者，行此者也。心外无事，心外无理，故心外无学。（同上，第239页）
君子之学最重要的是求得自己的良心，博学是学此，审问是问此，慎思是思此，明辩是辩此，笃行是行此。心外再无事再无理，更无学可言。阳明如此讲，虽然有强调读书学习必须落在成德之上，不能成为空学问的用心，但反复引用“学问之道无他，求其放心而已矣”之语，将学问之道完全落在求放心之上，等于否定了读书学习的独立作用，未能处理好读书学习与求其放心的关系。
阳明这一立场对其学理有重大影响，致使在两个方面留下了瑕疵。一是未能合理处理见闻之知与良知的关系，否定了见闻之知的意义：
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，别无知矣。故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。……大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。（《王阳明全集》，第71页）
这里提出了一个根本性的看法：良知不由见闻而有，不滞于见闻，而见闻莫非良知之用，皆由良知而来。照此讲法，见闻之知完全依附于良知之上，没有独立的意义。然而，根据三分法，良知属于仁性的范畴，虽然非常重要，但只是道德根据的一个方面，除此之外，人还有智性。智性是人的学习认知的能力，这种学习认知即与见闻之知相关。如果把见闻之知完全落在良知上，等于取消了智性，这对于成就道德显然是不利的。
二是未能合理处理尊德性与道问学的关系，把道问学完全拉到尊德性系统之中了：
道问学即所以尊德性也。晦翁言“子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子”，是分尊德性、道问学作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有尊德性，只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！（同上，第122页）
他人问如何看待“尊德性”。阳明的回答很干脆，“道问学即所以尊德性”，意即道问学必须置于尊德性的范围之内。阳明由此批评朱子将尊德性、道问学分作两件。正确的做法是将道问学作为尊德性的工夫看待，道问学不能脱离尊德性，一旦脱离了，便是空学问。道问学不能离开尊德性这个基础，这自然是对的，但道问学有没有独立的意义，有没有独立的作用？这是必须认真对待的。
因为这样处理见闻之知与良知、道问学与尊德性的关系，阳明有下面的说法，就不足为怪了：
良知之外，别无知矣。（同上，第71页）
良知之外，更无知；致知之外，更无学。外良知以求知者，邪妄之知矣；外致知以为学者，异端之学矣。道丧千载，良知之学久为赘疣，今之友朋知以此事日相讲求者，殆空谷之足音欤！（同上，第218页）
“良知之外，别无知”，“良知之外，更无知”，实是惊人之语。这种说法可作两种解释：一是良知是唯一的道德根据，是唯一的“知”，除此之外，不需要其他的“知”；二是良知已包含“智性”之知，除此之外，没有其他的“知”。我倾向于第一种解释。从理论角度看，阳明心学的基础是“心即理”，这个“心”即是良心或良知。阳明之所以这样主张，就是因为不同意朱子以外在性的读书学习作为成德的根据。从历史的角度看，阳明当时的主要任务是反驳朱子，而反驳的理由是嫌朱子学理支离外求，虽然他也必须引用《大学》，但他是将其作为心学来处理的。这两个方面都说明，阳明的良知系统是否认和排斥智性的。这是整个问题的枢纽，一旦这个环节确定了，阳明学理的问题就可以看得比较清楚了。上面讲过，良知概念来自孟子，是顺着孔子仁的思想发展而来的，属于仁性的范畴。仁性虽然重要，但并不是道德根据的全部要件，除此之外，还必须有智性。“良知之外，别无知”“良知之外，更无知”这种说法，明显过分夸大了仁性的作用，将其抬高到一个不适当的位置，否定了智性对于成德的重要作用。
三、良知是否具足：阳明心学的关键
“良知具足”是一个颇有争议的说法，阳明是这样讲的：
良知只是一个，随他发见流行处当下具足，更无去求，不须假借。然其发见流行处却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而厚又只是一个；虽则只是一个，而其间轻重厚薄又毫发不容增减，若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。（《王阳明全集》，第85页）
只有一个良知，其发用流行虽有轻重厚薄之分，但当下具足，不容增减，不容假借。如果需要增减，需要假借，那就不是良知了。良知妙用无方体，无穷尽，说其大，天下莫能载，说其小，天下莫能破。再看一段：
若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足，此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得！（同上，第31页）
成德最重要的是尽自己的力量，这种力量与天理相通，人人自有，个个圆成。依此而行，大小皆备，不假外慕，无不具足。后人不明此理，不知在良知上体认扩充，偏偏向外去求，求知其所不知，求能其所不能，令人痛惜。这两段都用到了“具足”二字，意思是说良知本身即已完备，除此之外毋需他求。上面讲过，在儒家生生伦理学看来，良心、良知说法不同，本质则一，都属于仁性，其本质是伦理心境。因为伦理心境一方面以生长倾向为底子，另一方面受社会生活和智性思维的影响，将社会生活和智性思维中的是非标准结晶在内心，所以自有是非的标准。加之人对内心有自知的能力，可以知晓这种标准，所以遇事不需要新的学习，不需要他人告知，就知道应该如何去做，是便为是，非便为非。只要听从它的指令，不欺骗于它，就可以成德成善。
但问题在于，即使承认了这个道理，承认良知在日常情况下比较管用，但除此之外，还需不需要对其加以进一步的认知，以了解其来源、性质、特点呢？徐爱对此有过困惑，怀疑“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察”。阳明答复道：
此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之：且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠的理；交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理：都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。（同上，第2页）
阳明认为，事父、交友之理“都只在此心，心即理”，这个“心即理”之“理”“即是天理，不须外面添一分”。在现实生活中，任凭这个天理之心而发，发之于父为孝，发之于君为忠，发之于交友治民为信为仁，除此之外不需要再做其他工夫，从而否定了徐爱希望寻求孝、忠、信、仁背后之理的想法。
这个问题并非出自徐爱一人，妻侄诸伯阳亦有疑惑，请教说：“致知者，致吾心之良知也，是既闻教矣。然天下事物之理无穷，果惟致吾之良知而可尽乎？”阳明同样答复说：
心之体，性也，性即理也。天下宁有心外之性？宁有性外之理乎？宁有理外之心乎？外心以求理，此告子“义外”之说也。理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。（同上，第277页）
心即是性，性即是理。天下没有心外之性，没有性外之理。一切都是吾心之所发。舍此心而求理，便是落于告子“义外”的陷阱。要成德必须讲孝讲信，这个孝和信当然是从心发出来的。但问题在于，除了一般的讲孝讲信之外，还需不需要深入了解这孝这信背后的道理？阳明完全排除了这种可能。在他看来，既然此心就是天理，不须外面添一分，那么进一步了解孝和信背后的道理，当然就没有必要了。
另外，还需要注意的是，社会生活是不断发展的，总要出现新情况、新问题，这些新情况、新问题很可能会超出良知的范围，良知很难给出一个现成的答案，此时必须动脑筋好好想一想，权衡各方面的条件再作决定。“嫂溺援之以手”是《孟子》中有名的例子。男女授受不亲属于一般的情况，其是非标准早已内化为良知，只要反求诸己，就可以知道应该怎么办。但嫂溺是特殊情况，此时要不要伸手相援，单纯反求诸己，不一定会有明确的答案，还需要进一步思考，以权衡利弊得失。这种思考有时可能较为长久，有时可能非常短暂，但不管时间长短，都需要想一想，这种“想一想”必须动用逻辑的力量，已经进至智性的范畴了。孟子却没有看到这里的问题。阳明断言良知具足，属于同类情况。请看下面这个例子：
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？（《王阳明全集》，第50页）
舜不告而娶，武王不葬而兴师，属于生活中的特殊情况。阳明强调，在这些特殊情况下，同样没有必要“考之何典，问诸何人”，只要从良知出发，权轻重之宜，就可以了。这个问题恐怕远非如此简单。根据儒家生生伦理学的理解，仁性和智性都是道德根据，但功能大为不同。仁性的本质是伦理心境，伦理心境包含丰富的内容，在一般情况下，只要问问自己的内心，就会得到是非的标准，明白应该如何去做。但伦理心境的这种性质决定了仁性一定有自身的局限，如果遇到特殊情况（如不告而娶，不葬兴师）超出了伦理心境的范围，人们很难有一个明确的答案，知道应该如何去做。这时需要做的，是发动智性，分析各个方面的因素，认真想一想，最终选择一个合宜的方案。这项工作已不是仁性可以承担的，必须借助智性才能完成。阳明此段讨论的就是这个问题，他也意识到了这个问题的复杂，甚至讲到了“权轻重之宜”，但非常可惜，他不明白“权轻重之宜”虽然必须在良知的指导下进行（笔者将这种情况称为“第二良心”）（见杨泽波，2018年），但这种“权轻重之宜”的工作已不再是仁性所能及的，而必须由智性来负责。
由此可知，良知是否具足是一个极为严肃的问题，蕴含着深刻的道理。根据儒家生生伦理学的理解，道德的根据既有仁性，又有智性。仁性是伦理心境，因为伦理心境建立在生长倾向的基础上，主要由社会生活和智性思维对内心的影响而成，在此过程中，已把生活中一般的是非标准带了进来，有了是非之心。就一般情况而言，这种是非之心比较管用，这是阳明强调良知具足的根本原因。但必须清楚地看到，良知并不是具足的。这是因为，第一，即使承认仁性管用，但仁性的层面还不高，还需要对其加以认知，以了解其来源、性质、特点等，使行动达到自觉的程度。在三分法中，智性起到的正是这个作用，智性有对仁性加以再认识的责任。这项工作孔子尚未讲到，直到朱子才正式提上日程，其“因其已知之理而益穷之”（朱熹，第7页）的著名判断，已经初步涉及了这方面的内容。遗憾的是，阳明将道德根据全都置于仁性之上，这个问题完全不在其视野之内。第二，社会生活是不断发展的，会不断出现新情况，一旦这些新情况超出了伦理心境的范围，良知并不能给予一个现成的答案，就必须再认真想一想，这种思维方式已经超出了仁性的范畴，属于智性的领域了。智性不仅负责学习与成德相关的外在法规条例，也包括分析与此相关的所有的新情况新问题，比较各方面的因素，给出一个相对合理的答案。这一步重要工作离开智性，是不可能完成的。
由此可知，阳明主张“心即理”，将良知作为成德的唯一根据，所以他一定要说“良知具足”，否则其理论的可靠性必然要大打折扣。但如果良知真是具足的话，那就不需要智性对其加以再认识，使其不断提高，也不需要考虑特殊情况下如何“权轻重之宜”的问题，从而无法面对社会生活中大量的新情况了。由此说来，良知尽管在日常生活中比较管用，但绝非自足。阳明主张“良知具足”，导致很多理论问题无法圆满解决。
四、阳明心学陷于一偏的重要原因
阳明心学存在上述问题，深究其原因，与其没有分清孔子和孟子思想的真实关系密不可分。《陆象山文集序》是阳明为陆象山文集撰写的序言，是一篇重要的文字，其中这样写道：
圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”此心学之源也。中也者，道心之谓也；道心精一之谓仁，所谓中也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。而当时之弊，固已有外求之者，故子贡致疑于多学而识，而以博施济众为仁。夫子告之以一贯，而教以能近取譬，盖使之求诸其心也。迨于孟氏之时，墨氏之言仁至于摩顶放踵，而告子之徒又有“仁内义外”之说，心学大坏。孟子辟义外之说，而曰：“仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已矣。”又曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。”盖王道息而伯术行，功利之徒外假天理之近似以济其私，而以欺于人，曰：天理固如是，不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎？自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。（《王阳明全集》，第245页）
此段开首“圣人之学，心学也”是一个极为重要的判定。在阳明看来，尧、舜、禹一脉相传，是心学之源。无论是孔子还是孟子，其学“惟务求仁”。而当时人们不了解这个道理，偏向外面去求，受到孔子批评。孔子之学一以贯之，关键就在能近取譬，求诸其心。后受墨子和告子学说的影响，心学大坏。孟子起，倡导“学问之道无他，求其放心而已”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”，心学方才得以传承，其功甚巨。隔不远又说：
自是而后，有象山陆氏，虽其纯粹和平若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟子之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。而世之议者，以其尝与晦翁之有同异，而遂诋以为禅。夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也，乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说，其书具存，学者苟取而观之，其是非同异，当有不待于辩说者。（同上）
时至宋代，陆象山出，直接孟子之传，大力鼓励求诸本心，倡导易简工夫，重新弘扬了心学的传统。“陆氏之学，孟氏之学也”，这既是阳明对象山之学的界定，也代表着阳明自己的期许。可惜象山之学不为世人理解，常被讥之为禅。阳明为之辩白，认为这是一个天大的冤枉。禅不讲人伦，不重物理，不要国家，象山之学与此全不相干，怎么能说是禅呢？
透过上面两则材料可以清楚地看到，阳明思想有这样一个逻辑关系：孔子思想一以贯之，孟子继承了孔子的思想，象山又继承了孟子的思想，我阳明肯定孟子之学，进而肯定象山之学，沿着这个路线发展，所以得到了孔门真精神。徐爱的一段文字可为这一逻辑关系作一旁证：
爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣！如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫：诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。（《王阳明全集》，第10-11页）
由于儒学真精神失传，徐爱最初也是不得其门而入。后听阳明之教，方才明白其中的道理。阳明学说的要义集中体现在六个方面：讲格物必须落在诚意上，讲明善必须落在诚身上，讲穷理必须落在尽性上，讲道问学必须落在尊德性上，讲博文必须落在约礼上，讲惟精必须落在惟一上。因为有了这一体会，“始信先生之学为孔门嫡传”。此处“嫡传”二字可见阳明在其弟子心目中的位置。
然而，问题并非如此简单。先秦一般是周孔或孔颜并称，宋代孟子升格运动后，才将孔孟捆绑在了一起。受此影响，人们一般认为孔子和孟子思想完全一致，了解了孟子也就了解了孔子。然而，孟子虽然继承发展了孔子的仁性，但也不自觉地丢掉了孔子的智性，笔者把这种现象概括为“孔孟心性之学的分歧”。（见杨泽波，2016年，第205-258页）当然这个问题隐藏得极深，很难被发现，阳明也深受影响。年轻时，阳明笃信朱子格物致知之说，立志学做圣人，龙场顿悟后，方才明白“吾性自足”的道理，接续上了孟子之学的血脉。尽管这个转变十分不易，理论价值很高，有充分理由予以重视，但不容否认的是，阳明在整个过程中并没有意识到孟子与孔子思想的差异，以至于阳明以为自己对孟子有了真体会便得了孔子真传，这从思想逻辑上说，当然也就只能得孔子之一翼而折其另一翼，难逃一偏了。今天根据三分法，知晓了孔孟的真实关系，就不应该对阳明作有失客观的评价。还原一个真实的阳明，申明心学属于儒学，但儒学不等于心学，在儒学整体脉络中为阳明心学寻找一个准确的定位，是负责任的哲学工作者必须承担的历史责任。
参考文献：
[1]《王阳明全集》，1992年，上海古籍出版社。
[2]杨泽波，2016年：《孟子性善论研究》（再修订版），上海人民出版社。
2018年：《“存在先于本质”还是“本质先于存在”？——儒家生生伦理学对存在主义核心命题的批评》，载《道德与文明》第6期。
2020年：《儒家生生伦理学引论》，商务印书馆。
2021年：《孟子达成的只是伦理之善——从孔孟心性之学分歧的视角重新审视孟子学理的性质》，载《复旦学报》第2期。
[3]朱熹，1983年：《四书章句集注》，中华书局。
