【提要】心是体用之全。从中和旧说到中和新说的转变，是从性体心用说转到心之体用说。体既是心之虚灵之体，亦是性之实体（非实体论之实体），是虚实合一、心性合一；用是情与知觉作用。不能离体而言用，离性而言知觉。反过来说，性不离知觉，知者从具体事物与活动中体现性，觉者自我觉悟，从整体上实现性的自觉。心与性与知觉可以通说，亦可以分说。通说者心即性即理，浑沦一物；分说者性情有别，性与知觉有别，性是理而知觉是气之精爽。但知觉之展开，有其独立性，易受形气物欲之陷，故要变化气质，进行修养。从现实层面说，人需要正视自己，自我改造，这一点对现代人很有启发。
心的学说是朱子哲学的重要组成部分，甚至是最重要的部分。朱子哲学中的许多问题，都要归到心灵的问题，通过心灵求得解决。因此，朱子对于心的重视程度，绝不下于任何其他范畴。但是，这个问题又是最复杂、最容易引起争论的问题，因为朱子有许多不同的说法。对于这些说法，需要在新的认识的基础上做出合理的解释，这样才能展示出朱子本来的多层面的心灵世界。
一、心是体用之全
心是什么？这是首先要回答的问题，也是今人研究朱子时争论最多的问题。人们喜欢从朱子的著作中找到一种明晰而又简单的答案，但是往往顾此失彼，不易说清。在通常的情况下，人们将理学家所说的心分为两种，一种是所谓道德心，一种是所谓认知心，而朱子所说的心，则被归结为认知心，并以此区分心学与理学。这是正确的吗？
如果说，朱子所说的心具有认知意义，甚至在某种程度上朱子更重视心的认识作用，这是完全正确的。但是，如果说朱子所说的心，仅仅是而且只能是认知心，没有其他任何意义，这样说则是完全错误的。在朱子关于心的种种说法中，有许多看似自相矛盾的说法，但是，如果不是孤立地抓住他的一些话，而是进行具体分析，并综合地思考其各种说法，就能把握其心说的基本内容，使有些矛盾得到化解。正确理解其“心体用说”，就是这样做的关键。
“心体用说”来自程颐。程颐在《与吕大临论中书》中说：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。唯观其所见如何耳。”[1] 从中可以看到，程颐关于心的说法，前后有一个很大的变化。在这之前，他认为“凡言心者，皆指已发而言”。[2] 而在这封书中，他已明确表示，这个说法“此固未当”，即已放弃，而代之以心有体有用之说。这就是说，心不只是已发，而且是未发，不只是作用，而且是本体，看你从哪个层面去看而已，其实际意义就是肯定心有体、用两个层面。正是这一点，被朱子所接受，并且将这一学说进一步发展了。
朱子所谓“中和新旧说”的转变，就是从“心是已发”到“心有体用”的转变。虽然他自己说，“前日之说，虽于心性之实，未始有差，而未发已发命名未当”[3]。即这种转变主要是概念分疏的问题，而不是实质的改变，但这种概念分疏对于朱子建立心说，具有重要意义。所谓“命名未当”，就是概念分析不当，即“目心为已发，而以性为未发之中”[4]。其新说即朱子后来一直坚持的说法，则是“心有体用”或“心兼未发已发”，既确立了心的本体地位，同时也关涉到心性修养的工夫问题。旧说之失，在于“日用之际，欠缺本领一段工夫”[5]，经过这一转变，有利于从本体上用工夫。这是朱子由旧说转到新说的一个原因。
比较而言，程颐强调的是体用之间的区别，以至说出“体用自殊，安得不为二乎”[6]这样的话。他认为，体和用虽然都是说心，但“未发”之体和“已发”之用不同，不能混为一事。朱子则重视从“全体”或整体上说，认为两者是“浑沦一物”而不可分。这看起来是侧重点不同，但是，却反映出朱子思想的一个重要特点，即体用合一，浑然一体。他在论寂、感关系时说：
无思虑也，无作为也，其寂然者，无时而不感，其感通者，无时而不寂也，是乃天命之全体，人心之至正，所谓体用之一源，流行而不息者也。疑若不可以时处分矣，然其于未发也，见其感通之体，于已发也，见其寂然之用，亦各有当而实未尝分也。[7]
寂无不感，而感无不寂，就是说，体在用中，用在体中，体用一源，既存在又流行。这就是天命之全体，亦是心之全体。但是，“中和以性情言者也，寂感以心言者也，盖中和所以为寂感也”[8]。以心言者，有未发、已发之分，这就是“以时处分”。但未发时却是“本体自然”，即“见其感通之体”，已发时却是“心体流行”，即“见其寂然之用”，这就是体用性情“各有当而实未尝分”。“各有当”者，以未发之体说性，以已发之用说情，以心之体用说性情；“实未尝分”者，心之体用与性情是不能分的，从体上说，情在性中，从用上说，性在情中，心之体用与性情浑然一体，实不可分，这就是天命之“全体”，亦即心之全体。所谓寂者，感之寂，而寂无不感；所谓感者，寂之感，而感无不寂，这就是“体用一源，流行不息”。
“心体用说”实际上是讲心性问题的，不是讲心理学的，如果把朱子所说的心，仅仅看成是心理的、实然的，就是一个很大的误解。但是，朱子所说的心体，究竟是说心、还是说性？这是最容易引起争论的问题。朱子有时指“虚灵”之体，有时指性体，两者又是什么关系？
朱子在注解《大学》“明明德”时说：
明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。然为气禀所拘，物欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。[9]
从字面上看，这所谓“虚灵不昧”，显然是从“未发”之体上说心，因此才有“具众理应万事”以及“发而遂明”之说，“发”就是“已发”之用。而所谓“本体之明”显然是从性上说光明之德即明德，亦即德性，因此又有“复其初”之说。“复其初”就是复其性，不只是恢复一个“虚灵”之心体。可见，“虚灵不昧”既是说心，又是说性。从心上说时，是虚灵之体，即“具众理而应万事”之心体；从性上说时，是光明之德，即“本体之明”。“发而遂明”既是说心之发，也是说性之明，即明其性的工夫。实际上，心与性是一而二、二而一的关系，心是虚，性是实，虚实合一，心性合一，所以说，“明德合是心，合是性”[10]。这就是所谓“全体”。
但是，这个问题比较曲折，历来容易引起争议。朱子答学生问时说：
虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者，即其心也，岂有形象？然有耳目以视听之，则犹有形象也，若心之虚灵，何尝有物？[11]
所说“心之本体”，是从心上说而不是从性上说。心是无形之体，耳目能视听，是有形之体，但耳目之所以能视听，则由于心。可见，心与耳目视听是联系在一起的，耳目之所以能视听，是心的作用，心有虚灵之体，才能发出这样的作用。因此，当学生问“灵处是心，抑是性”时，朱子回答说：“灵处只是心，不是性，性只是理。”[12] 其实，“灵处”已是作用了，作用者本体的作用，但已是气而不是理之本身，因此他又说：“心者，气之精爽。”[13]
心的主要作用是知觉，因此，朱子常常从知觉作用上说心。当朱子这样说时，是体用、心性分开说的，只强调心的认知功能。但即使如此，仍不能离开性即理而只谈知觉之心。
问：“知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？”曰：“不专是气，是先有知觉之理，理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因这脂膏，便有许多光焰。”问：“心之发处是气否？”曰：“也只是知觉。”[14]
这段话常被人们用来证明朱子所说的心是知觉之心，而知觉是专指气而言的。换句话说，朱子所说的心就是气，是形而下者，即认识器官。但若作仔细分析，则不能得出这样的结论。“灵”是心的一个重要特点，指灵明，也指神明。“灵明知觉”是心的作用，“神明不测”则是心的主体能动性的重要特征，其中有性的问题。灵而有知觉，那么，知觉是不是“气之为”呢？朱子说，“不专是气”，而是先有知觉之理，“理与气合”，便能知觉。“气聚成形”之“形”，是说心之形体。心必有形体，如同人必有形体一样，成为载体。但这绝不是心之全体。心以知觉为主要功能，知觉活动是气之所为，但知觉之发，必有其知觉之理，而理与气是同时赋予人的，这就是禀理而成性，禀气而成形，性与形、理与气一起构成心。因此，心是“理气之合”，而不仅仅是气，当然也不仅仅是理。这就是心之体用说。体是性即理，用是知觉作用，两者统一于一心，不能说心是知觉，理是知觉之外的东西。知觉之理就在知觉之中，不是知觉之外有一个理作用于知觉。因此，当学生进一步追问“心之发处是气否？”时，朱子又一次明确地回答说：“也只是知觉。”这就是说，不能只从气上说心，即不能将心仅仅归结为形而下之气，而要从“理气之合”上说。
以“理气之合”说心，也不能被理解为二元论式的并行关系，即不能说，理是理，气是气，外在地合在一起。朱子固然重视理与气、形而上与形而下的概念区分，但这只是逻辑的分析，只具有逻辑的意义。从体用上说，则是存在的问题，而存在问题是不能仅靠概念分析能说明的。从存在上说，体在用中而用即是体，浑沦一物，是一个整体。这是心的最原初的意义。至于心的活动展开之后（心是活物，无时无刻不在活动之中），情况就复杂了，朱子关于心的种种说法，就是面对和解决这些问题的（以后讨论）。现在再回到心的基本含义上来。
问：“人心形而上下如何？”曰：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之，这个心，则非菖蒲、茯苓所可补也。”问：“如此，则心之理乃是形而上否？”曰：“心比性，则微有迹，比气，则自然又灵。”[15]
这也是一段很重要的对话，说明朱子对心的基本看法。有些人以心是形而上者还是形而下者区分朱子理学与陆王心学，将朱子所说的心说成是形而下者之认知心，而不是形而上者之道德心。但是，从这段话得不出这样的结论。朱子并没有明确肯定心是形而上者，还是形而下者，因为他是从整体上论心的。朱子所说的心，显然不是“肺肝五脏”之心，而是“操舍存亡”之心，“操则存，舍则亡”之心，显然是讲道德心。这是孔、孟以来儒家关于心的基本看法。但是，道德心也不能离开知觉心。从逻辑上可以分形而上的道德心与形而下的知觉心，但是，从存在上说，心是包括形而上与形而下的整体，因而用“神明不测”以形容之。其中，既有形而上之体，又有形而下之用，是有体有用、体用合一之心，“心者，兼体用而言”[16]就是这个意思。因此，不可只从一处说。从浑沦一物的整体的意义上说，“心者体用周流，无不贯彻”[17]。这是心性体用一起说，体用合一，周流贯彻，就是心之全体。如果只从心上说，则“比性则微有迹，比气则自然又灵”。这个“迹”是指形迹，虽不是实有之物，但其知觉作用仍有形迹，因此不能等同于性。这个“灵”，不只是气之灵，气之灵还是气，所谓“气之精爽”，就是气之灵。“比气则自然又灵”的这个“灵”，既是“虚灵”之灵，也包含“神明不测”之灵，有主体之意，因此不能等同于气。其实质是，从整体的意义上说心时，既不能只说成性，也不能只说成气。
问：“先生前日以挥扇是气。节后思之：心之所思，耳之所听，目之所视，手之持，足之履，似非气之所能到。气之所运，必有以主之者。”曰：“气中自有个灵底物事。”[18]
“气中自有个灵底物事”与“虚灵自是心之本体”都是指心体而言的。但是心体就是性体，在本体的层面上，心性是合一的。所谓“必有主之者”，既是说心的主体性，也是说性的存在性，不只是心之神识。心虽是虚的，但虚中有实理，这就是虚实合一、心性合一之学。
心是形而上者还是形而下者？这是朱子心说的一个重要问题。由于朱子在不同场合下有不同的说法，因而引起了争议。
问：“心既发，则可谓之情，不可谓之心，如何？”曰：“心是贯彻上下，不可只于一处看。”“‘既发则可谓之情，不可谓之心。’此句亦未稳。”[19]
“心是贯彻上下”，即贯彻形而上与形而下，这是朱子对心是体用之全的另一种说法，与他所说“心者，兼体用而言”是同样的意思。前者是从心上说，后者是从性上说，但性不离心，心不离性，因此，既不能离性情（体用）而言心，也不能离心而言性情（体用）。“既发则可谓之情，不可谓之心”的说法，之所以“未稳”，就是将心之体用与性情分开了。既发是情亦是心，因此不能说“可谓之情，不可谓之心”，“既发”当然是情，但同时也是心。“未发”也是一样，既是说心，也是说性。所谓“贯彻上下”，从心的功能上说，是贯彻形而上之性与形而下之情，从心的存在上说，它既是形而上者之性，又是形而下者之情。因此，不能只于一处看，即不能只从形而上或形而下的一个层面看，而要从形而上与形而下的全体看。
二、分说与通说
但是，这并不等于不能分别说。事实上，朱子本人在很多情况下就是分别说的。这就给人造成一种印象，即朱子关于心的许多说法是互相矛盾的。这里所说的“分别说”有两层意思：一层意思是心性（情）分别说，一层意思是形上与形下、体与用分别说。这两层意思是交错在一起的，这就造成更大的疑惑。实际上，分别说是“权法”，即为了分析的需要。因为朱子一向很重视概念的“条分缕析”，但是分别说，绝不意味着它们是各自独立存在或者互不相干的。
问：“天赋予人物者为命，人物之受于天者为性，主于身者为心，有得于心而光明正大者为明德否？”曰：“心与性如何分别？明如何安顿？受与得又何以异？人与物与身又何间别？明德合是心，合是性。”曰：“性却实，以感应虚明言之，则心之意亦多。”曰：“此两个，说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心。故孟子言心性，每每相随说，仁义礼智是性，又言恻隐之心、羞恶之心、辞逊是非之心，更细思量。”[20]
这既是分别说，又是会通说。其中，对心、性、明德的关系提出了明确的回答。明德既可以从心上说，也可以从性上说。从心上说时是“虚明”之体，从性上说时是“实理”，但是虚中有实，虚实合一，所以，“说着一个，则一个随到，元不相离，亦自难与分别”。就是说，虽然心性可以分别说，但并不是真有分别。因为舍心则无以见性，舍性则无以见心。这不是外在的结合，而是内在的合一。从心的功能上说，是虚灵明觉，从心的存在上说，是性即实理，明德正是两者的统一。因此，“明德合是心，合是性”。“明如何安顿”的问题，是说有一个存在本体即德性，这就是“明”的安顿处。这个“明”，不只是虚明之体，而且是光明之德。他认为，孟子言心性，有时言性，有时言心和情，说法不同，但意思是一样的，这就是通说。
但朱子有时候又坚持分别说，这样说时，他是从知觉作用上言心的。
问：“灵处是心，抑是性？”曰：“灵处只是心，不是性，性只是理。”[21]
心与性自有分别。灵底是心，实底是性，灵便是那知觉底。[22]
上蔡云：“释氏之论性，犹儒者之论心，释氏之论心，犹儒者之论意。”此语剖析极精。[23]
心的主要功能是知觉（广义的知觉，非今之所谓知觉），因此，朱子很重视知觉的作用，并从知觉上言心。从知觉上言心时，心性是有分别的。这里涉及存在与功能的关系问题，原则上说，功能是存在的功能，两者是统一的，并且朱子很强调由功能而显其存在，由用以显体，但关键是以何者为存在本体？在这个问题上，儒佛之间有根本区别，这是朱子坚持分别说的一个重要原因。
知觉作用发自虚灵之体，是虚灵明觉，这是知觉之心的通则。但是不是发于“实理”即性，则是有分歧的。因为虚灵之体可以说性，即会通说，也可以不说性而只说心，即分别说。儒家坚持心性合一，就是从心上说性，说虚中之实，而佛氏则只说虚，不说实理，就是只说心而不说性，但不能说佛氏所说的心不是心。正是在这个意义上，才有心性分别说的问题。他在批评谢上蔡的“知觉为仁”之说时说：
上蔡所谓知觉?6?8?6?8亦只是智之发用处，但惟仁者为能兼之，故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。盖仁者心有知觉，乃以仁包四者之用而言。……至于伯逢谓上蔡之意自有精神，得其精神则天地之用皆我之用矣。此说甚高甚妙，然既未尝识其名义，又不论其实下功处，而欲骤语其精神，此所以主意愈高，为说愈妙，而反之于身，愈无根本可据之地也。[24]
朱子认为，知觉是性体即仁体的发用处，以知觉论心时，只是从作用上说而不是心之本体即性上说，但心体之性即仁才是知觉的根据。所谓“识其名义”，就是要确立知觉作用的根源、根据，才能从知觉处说性，而不能孤立地说一个知觉就是性。所谓“实下功处”，就是“识其名义”之后，在如何知觉其性上下功夫，使本体之仁真正得以实现，而不是说一个“知觉为仁”就能解决的。如果只从知觉作用上谈“精神”，虽然很高妙，却失去了根据。
因此，从概念上分析地说，心有体用之分，性是心之体，这是儒家的立场。但是还有另一种情况，即离性而言心，则心只是一个虚灵之体，这是佛氏的立场。至于知觉作用，既可以从性体的发用上说，也可以从虚体的发用上说，如此则不能保证其必然地发于性体。因此，不能说知觉为仁，知觉为性。从这里可以看出，朱子既要坚持儒家的立场，即道德本体论的立场，又从一个更广大的视野出发，承认佛氏的心性之说有其理论的来源。但是从当代新儒家的立场看，朱子的这种说法，使心性体用终不能完全合一，即不能坚持一贯之说。牟宗三说，朱子的性“只存有而不活动”[25]，大概就是指此而言的。从概念上说，所谓“心与性自有分别”，就是从知觉之心即心的作用层面区分心性的，从这个角度说，牟先生的说法是有道理的，即存在与活动未能“贯通”。但是，朱子这样说是有他的用意的。他在批评佛氏“作用是性”时，就体现了这一点。他认为，佛氏从源头处错了，不是推论形式上有错误。如果只从形式上说，佛氏的见解可能更高明。佛氏所说的性，是“玄空”也罢，“真空”也罢，作为最高“实在”，将一切内容都抽掉了，只剩下一个空的概念形式，其“作用是性”之说，就是建立在这一概念推演之上的，即作用就是本体。这真是直贯而下，毫无阻拦。如果只从形式推论而言，佛氏的“作用是性”之说，“他说得也是”，但问题也在这里。
其言曰：“在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍见俱该法界，收摄在一微尘，识者知其佛性，不识唤作精魂。”他说得也好……所以禅家说：“直指人心，见性成佛。”……他个本自说得是，所养者也是。只是差处便在这里。吾儒所养者，是仁义礼智，他所养者，只是视听言动。[26]
从形式推论上说，朱子承认，“佛氏之学，与吾儒有甚相似处”，“于天理大本处见得些分数”，而且为“区区小儒”所不及。[27] 那么，问题出在哪里呢？“此只是源头处错了。”[28] 就是说，佛氏只是以“空寂”为体，而不是以“实理”为体。以“空寂”为体，实质上就是以神识为体，人的存在本体即道德理性被抽掉了。与此相联系的是，以知觉作用、视听言动为性，而不是以仁义礼智为性，也就是作用取代了本体。
“他只是将知觉运动做玄妙说。”[29] 这两个错误其实是一个错误，但是可以从不同层面上说。如果从“既存有又活动”的角度看，佛氏之说可说是最彻底最简便也最“快活”了，但是，在朱子看来，佛氏说得虽然很高妙，“只是差处便在这里”，即儒者所养，是仁义礼智之性，他之所养，只是视听言动。这个“差处”，是实质上的，不是形式上的。
就佛氏的第一个错误而言，朱子与陆象山原则上可以取得共识，因为他们都提倡“实理”。陆象山说：“宇宙间自有实理，所贵乎学者明此理耳。”[30]“吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理。”[31] 这“实理”，就是理学家所主张的性理。但是，就佛氏的第二个错误而言，在朱子看来，陆象山与佛氏很难区分。因为陆象山的“心即理”之说，是一骨脑地说下来，不分本体与作用，实际上是以作用为本体，以视听言动为性。如陆象山说：“女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”[32] 这一类的说法，与佛氏很相似。但朱子认为陆氏虽然以仁义为心之本体，但是当视听言动、知觉作用任其发展时，如何保证其所发都合于“本心”？换句话说，人何以能够保证他的视听言动都是“本心”的作用？这个问题并未解决。陆象山不是也承认人有物欲之蔽吗？象山认为，这都是外物的作用，与心无关，因此，提出“减担”“剥落”的方法以解决之。但是朱子认为，这看起来很“简易”，却不能解决问题，人还需要一系列“由用以达体”的方法，其中，“格物穷理”就是一种主要方法。
问题就出在知觉作用上。从理论上说，这是体用关系的问题，知觉作用即是本体的发用，但是实际上，这是一个存在的问题，而存在问题要复杂得多。陆氏和佛氏除了前提不同，即一个出于实理，一个出于虚体之外，两者以作用为性之说是一致的，即佛氏以知觉作用为玄妙，而陆氏以知觉作用为仁义。但说来说去，却“只说得个形而下者”，陆氏亦不能保证其视听言动就是仁义之性。这里既有概念推理，又有现实存在的问题，不能以概念推理代替实际存在。关键是在知觉作用中有“气禀之所拘，物欲之所蔽”。这也是心的问题，不能说与心毫无关系。这正是心的问题的复杂性之所在。从本体上说，心体是性即理，是善，但是不能直接推出知觉作用皆善，其所以不能，就在于这是一个现实存在的问题，不只是概念的形式推演的问题。朱子是主张体用合一的，但是他更重视两者在现实存在中可能出现的张力和紧张，因此主张通过人的认识和实践，克服其张力，实现真正的合一。在朱子看来，道德本体即心性本体虽然就存在于每个人的心里，但是，人生活在现实中，人心是活动的，因此，道德本体如何可能的问题，既不能只诉之于“本心”，也不能听凭知觉作用，而是要有实践工夫作保证。
今学者致知，尽有次第节目。胡氏不失本心一段极好，尽用仔细玩味。圣人千言万语，只是要人收拾得个本心不要失了。[33]
对于陆象山的“本心”“良知良能”之说，朱子并不反对。不仅不反对，而且是赞成的，因为这与他的心性本体之说是一致的，并无根本区别。但是，如果只讲本心，就能使人的所作所为都能如此，能解决道德本体如何可能的问题，那就错了。因为人作为现实存在，除了“气禀”的限制，还有“物欲”的蒙蔽，这是“本心”无法保证的。因此，人要经过自我修养以存养本心。这里，如何“收拾”得本心不要失了，才是最重要的，不是有没有本心的问题。
陆子静说良知良能四端等处，且成片举似经语，不可谓不是。但说便能如此，不假修为存养，此却不得。[34]
可见，朱陆之间的分歧，并不在陆象山讲本心而朱子不讲本心，也不完全是“心即理”与“性即理”的区别。如果从本体的层面讲，朱子也是持“心即理”“心即性”之说，不能说朱子从根本上反对“心即理”说。但是，如果从作用层面说，朱子确实不能完全接受现成的“心即理”说。“心即理”只是本体论的前提，但在作用层面会出现复杂的情况，如何实现心与理一，这正是朱子心学所要解决的问题，而不是从前提简单地推出结论就能解决的。这是不是朱子理论不完备之处，可以研究。但是，从实践的角度看，朱子之说自有其理由。
陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气，都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。[35]
陆子静之学，只管说一个心本来是好底物事，上面著不得一个字，只是人被私欲遮了，若识得一个心了，万法流出，更都无许多事。[36]
从这里看出，朱子重视两件事：一是“气禀之杂”，一是“私欲之蔽”。这两者“固非心之本体，然亦是出于心也”。“心之本体，未尝不善，却又不可说恶全不是心，若不是心，是甚么做出来？”[37] 既然心之本体是善，那么，恶从何而来？即气禀和私欲。这两者，虽不是出于心之本体，但也不是与心毫无关系，它们就出在知觉作用之中。其中，“气禀”是先天带来的，人人皆有，虽未必皆恶，但对现实中的人而言，都有不同程度的“杂”，从这个意义上说，人并不是生而完美的。这虽不是“性恶论”，更不是“原罪论”，但它说明人心确有恶的成分或可能，应当通过“变化气质”消除掉。这实际上是说，人是需要自我改造的。这是朱子心说的一个重要特点。有人听到“自我改造”，可能很不舒服，其实，这是使人能正视自己，从而使自己变得更加完美，使人生更有意义。如果认为只要本心是善的，凡是从胸中流出，就都是好的，一任做将去而放弃修养，看起来很快活，实际上却会“害事”。因为凡是从心中流出者，并不都是道德本心的发用，本心也不能保证其皆善，这就需要在“变化气质”上下工夫。在朱子看来，“变化气质”不仅是必要的，而且是可能的，就是说，人的气质是能够改变的。
至于“私欲”，则是后天形成的，是心体发用之“偏”，即私心用事而偏离了本心。其所以如此，当然有外物的引诱，但是也要通过心的作用，不可不察。心是一身之主，但是也会受到物欲的陷溺，从知觉作用上说，心随时随地处在身体与外物的作用之中，由于形体所限，容易私心用事而使本心受蒙蔽，只考虑一己之私，而不顾本心之仁，甚至私欲横流，无所约束。因此，需要“克”去私欲，培养本心。“人之本心无有不仁，但既汨于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁。”[38] 人失去本心，就是丧失了人性，丧失了人的生存价值，所以修养工夫是不能缺的，一旦实现“浑然一理”的圣人境界，就是“一心之中，天理流行”的“既存有又活动”的状态了。可见，朱子并不是主张“只存有不活动”的存有论者，而是从人的现实存在和各种可能性出发，解决如何才能实现心性本体“既存有又活动”的问题，即不仅要自上而下的“顺通”，还要自下而上的“逆通”，这样才能上下贯通。在这个问题上，朱子似乎更重视人的心灵世界中的现实层面的问题，从而提出一种提升心灵境界的具体切实的方法，要人们将修养实践作为生活的一部分，而不只是提倡一种主体意识、主体信念就能解决心灵的全部问题。这就是朱子为什么要分别说的重要原因。
但是，分别说的真正目的还是为了实现贯通，即心性体用完全合一的整体境界。所以，通说才是他的用意所在，既是出发点，也是归宿点。分说之所以是“权法”，原因就在这里。
注释：
[1]《二程集》，中华书局1981年版，第609页。
[2]《二程集》，第608页。
[3]《朱子文集》，民国中华书局编印，四部备要本，卷六十七，第10页。
[4]《朱子文集》卷六十七，第10页。
[5]《朱子文集》卷六十七，第10页。
[6]《二程集》，第606页。
[7]《朱子文集》卷六十七，第3页。
[8]《朱子文集》卷六十七，第3页。
[9] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第3页。
[10]《朱子语类》，黎靖德辑，黎靖德刻本，明成化九年（1473年），卷五，第6页。
[11]《朱子语类》卷五，第5页。
[12]《朱子语类》卷五，第3页。
[13]《朱子语类》卷五，第3页。
[14]《朱子语类》卷五，第3页。
[15]《朱子语类》卷五，第5页。
[16]《朱子语类》卷二十，第30页。
[17]《朱子文集》卷四十，第25页。
[18]《朱子语类》卷五，第5页。
[19]《朱子语类》卷九十五，第24页。
[20]《朱子语类》卷五，第6页。
[21]《朱子语类》卷五，第3页。
[22]《朱子语类》卷十六，第8页。
[23]《朱子文集》卷四十三，第11页。
[24]《朱子文集》卷三十二，第20页。
[25] 牟宗三：《宋明儒学之课题》，《心体与性体》第1册，台湾正中书局1968年版，第5页。
[26]《朱子语类》卷一百二十六，第15页。
[27]《朱子语类》卷一百二十六，第11页，6。
[28]《朱子语类》卷一百二十六，第15页。
[29]《朱子语类》卷一百二十六，第29页。
[30]《象山全集》，民国中华书局编印，四部备要本，卷14，第1页。
[31]《象山全集》卷十五，第2页。
[32]《象山全集》卷三十四，第4页。
[33]《朱子语类》卷二十三，第25页。
[34]《朱子语类》卷一百二十四，第3页。
[35]《朱子语类》卷一百二十四，第10页。
[36]《朱子语类》卷一百二十四，第14页。
[37]《朱子语类》卷五，第4页。
[38]《朱子文集》卷四十，第38页。
原载《杭州师范大学学报》（社会科学版）2008年第6期，第5?11页。此文后来改写为《朱熹哲学十论》第五章，文字颇异，有增补。
