有没有情感理性？何谓情感理性？这可能是一个极有争议的问题。我之所以提出这个问题，是基于我对中国哲学的一种理解。我认为，中国哲学特别是儒家哲学，是“情理”之学。

有人忌讳谈情感，认为情感是低层次的问题，与哲学理性没有什么关系。其实大可不必。情感既有低层次的情感，又有高层次的情感，更有理性化的情感。至于理性，固然指人的智力，与思维有关，但未必只有客观认识论、知识论一种意义。梁漱溟先生将理性与理智分开讲，自有其道理。[1]

有一种广泛流行的观点认为，中国哲学是“实用理性”；还有一种观点认为，中国哲学是“实践理性”。这两种看法并不相同，不能混为一谈。前一种看法，如果用在科学认识论方面，是可以说的；如果用在哲学价值观上，是难以成立的。从哲学价值观上说，我同意后一种看法。但是，在对“实践理性”的理解上，是有很大分歧的。牟宗三先生是讲实践理性讲得最多也是最系统的，但他的讲法是“消化康德”而来。而康德的实践理性，是“纯粹理性”的，即建立在纯粹的理论理性也就是认知理性之上的，是以先验的普遍必然性为其根本条件的。在这样的理论思维之下，情感被当作心理的、实然的亦即个别的而与理性脱离了关系。道德情感只能是个人的经验感受，不具备普遍必然性的条件，因而不能成为实践理性的基础。

其实，这不只是康德对待情感的态度，这是西方理性主义对待情感的一个传统看法。西方哲学基本上是情感与理性二分的，这是西方“分析思维”的一个重要特征。这种方法自有其理论价值，特别是在对象化的客观认识方面做出了很大贡献，但这只是问题的一个方面。问题的另一个重要方面是，当我们思考人的存在及其意义和价值的问题时，就远不是这么简单了，因为人是一个生命整体。

我绝不反对中西比较、中西互释。将中国哲学特别是儒家哲学同康德进行比较，尤其有一个好处，就是突出实践理性的地位而与一般的理论理性有所区别。但是，中国的儒家哲学与康德哲学的实践理性又有很大区别，这一点似乎很少有人注意。两者的区别何在呢？在我看来，就是情感理性与纯粹理性之间的区别。

儒家为什么重视情感？这要从儒家最关心的基本问题说起。在这方面，学界取得了比较多的共识，就是儒家最关心人的问题，可说是人文主义的。这其中有人与自然的关系问题，即天人关系问题，但是儒家更重视从人文方面而不是从科学方面解决这些问题。不过，儒家的人文主义与西方的人文主义也有区别。人文主义的核心是人的价值和尊严。那么，人的价值建立在什么之上？人的尊严由何而来？这是一个“元问题”，不是指社会地位、政治权力甚至家庭角色之类的评价。人的价值和尊严也不是完全由理智能力决定的，人靠理智能力可以获得知识，由知识而得到权力，但这不是决定人的价值的根本要素。由理智知识而获得权力，取得成就，这只是一种荣耀，不是人的尊严之所在。人的价值和尊严是不是由个人的“自我意识”、“自然权利”决定呢？每个人都有自我意识并享有自然权利，而且是不可让渡的，这种观点在西方文化中占有极重要的地位，产生了西方的人权观念，有极大的优势。但与此同时，也大大增强了人的优越感，产生了“自我”与“他者”的对立，人是独一无二的，是自然界的主宰，能“为自然立法”。

中国的儒家却没有走上这样的发展道路。在儒家看来，人不仅是理性的动物，而且是情感的动物，就其最本始的意义而言，人首先是情感的动物，特别是道德情感，是人类道德进化的结果，也是人类价值的重要标志。就个体的人而言，道德情感是先天的，与生俱生的。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。”[2] 爱亲敬兄之情是从发生学上所说的道德情感的最初表现，也是道德行为的基础，有其先天的根据，即自然界的生命创造。情感是与生俱来的最原始最本真的生命意识，在后天的生活境遇中“随感而应”，表现出种种情态，如同见“孺子入井”，人人皆有恻隐之心一样，有其普遍必然性。这才是人的生命的内在本质，仅仅用原始的自然“本能”是难以解释清楚的。但它不只是先验的形式本质，它是有实质内容的本质。幼而知爱其亲，长而知敬其兄的“知”，则是未曾自觉或半自觉状态下的朦胧之知，是伴随情感而来的一种自我感知。当其有了完全的自觉，就是真正意义上的情感理性，即不仅能知其“所以然而不可易”，而且能知其“所当然而不容已”（朱熹语），实现存在与价值的统一。苏格拉底有一句名言：“认识你自己。”但要认识你自己的什么？儒家有明确的回答，即认识自己的存在本质、内在情感，特别是道德情感。这就不是一种对象认识，而是道德情感的自觉，也是理性的自觉。

因此，要回答人的价值是什么的问题，就不能只停留在人的知性上，而要深入人的内在的心灵深处，探究人的生命存在的根源以及由此而产生的精神需要和诉求，这就不能不诉之于情感。正是情感需要决定了人的人生目的，情感态度决定了人的人生立场，情感评价决定了人的人生意义，一句话，人的情感决定了人的价值。这就是儒家为什么重视情感的根本原因。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，小人去之，君子存之。”[3] 论者认为这是说明人何以为“贵”而灵于万物者。事实确是如此，但又不止于此。这里有两个“辨”：一是人与动物之“辨”，二是君子与小人之“辨”。就人与动物之“辨”而言，所谓“几希”，说明人与动物的区别就那么一点点，人也是一种动物，与其他动物有许多共同之处，但这一点点区别非常重要，就是人有道德情感。这也就是说，人之所以为贵者，在于人有道德情感。这是人的价值与尊严之所在。但动物也是有情感的。人有道德情感，不仅要施之于人（“同类”者），而且要施之于动物，这就是“仁民而爱物”。能不能“仁民而爱物”，这是衡量人的价值的标准，也是人的自尊得以建立的内在依据。“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾意，吾何慊乎哉！”[4] 就是说明人何以自尊的内在根据的。这与人是“理性动物”，因而有权掠夺、占有和任意残杀动物的人类中心论是完全不同的。天不是赋予人以主宰万物的权力，而是赋予人以同情、爱护万物的德性，这就是人之所以为贵者。就君子与小人之“辨”而言，则是讲后天的修养实践的，君子、小人是对人格的称谓，人格并不是先天预定的，而是后天养成的，天给予人以可贵的德性即道德情感，能不能保持并实现出来，却在人自己。“去之”很容易，但“存之”是要努力培养的，所以人是需要修养的。从这个意义上说，后天实践对于人格形成起决定性的作用。毫无疑问，这也是儒家人文精神的重要条件和组成部分。

孔子所创立的儒家学说，以仁为核心。仁就是人的存在本质和价值根源，既是人之所以为人者，也是人之所当为者，一句话，仁就是人。所以孟子说：“仁也者，人也；合而言之，道也。”[5] 仁是人的本质规定，但是，人还有其他方面，因此，将仁与人合起来说，就是所谓“道”。“道”就是人生的全部真理，而仁居于核心地位。

现在要问，究竟何谓仁？回答似乎并不明朗。有人从血缘关系说仁，有人从家庭伦理说仁，有人从社会伦理说仁，还有人从人的主体意识说仁，有人则从原始的自然本能说仁，更有人从道德本体说仁，如此等等。我认为，应当从“仁者人也”这一基本规定出发说明仁的本质，也就是从人的内在本质说明什么是仁。从这个意义上说，仁不是别的，就是人的最本真的情感——道德情感，这是仁作为德性的内在基础。冯友兰先生说，仁是人的“真性情”，或“性情之真的流露”[6]，这是很准确的。这就如同人是“理性动物”一样，都是从人的心灵结构、心理机能说明人的，只是有不同的选择和结论，前者选择了理性，后者选择了情感。不过，有一个最大的区别就是，说明人是“理性动物”者，通常是将情感排除在外（即情理二分）；说明人是“情感动物”者（指儒家），并不将理性排除在外，而是求得两者的统一，结果就变成了“情理”，即情感理性。这也是儒家为什么没有开出认知理性、科学理性的原因。就儒家未能开出科学理性而言，它有“缺陷”；但是就人生这个大问题而言，绝不能忽视儒家所做的贡献。科学理性及其产物——技术，对人类的贡献有目共睹，但是，当科学技术变成只是满足物质欲望的工具，而人的情感越来越淡漠甚至冷漠无情，生活中缺乏生命关怀、生命乐趣以至不知幸福为何物的时候，问题就非常严重了。

一般而言，情感是多方面、多层次的。有私人情感，有普遍情感；有感性情感，有理性情感，还有超理性的宗教情感；有审美情感，有道德情感，有自然情感；有消极情感，有积极情感，等等。儒家所提倡的是具有普遍性的道德情感即理性情感，仁就是这种情感的最集中最完整的表述。仁之成为儒学的核心，是有深刻的文化意涵的（绝不是靠浅层次的装饰性语言能够说明的，更不是靠哗众取宠式的游戏语言能够说明的）。之所以称为“理性情感”，是从仁的实质内容而言的，靠体验而获得；之所以称为“情感理性”，则是从仁的普遍形式而言的，靠思维而自觉。两种说法实际上是一致的，形式与内容是不能分开的。简单地说，仁是以同情为基础的对于人与万物的普遍的生命关怀、尊重与爱，是人类最宝贵的情感，也是人类最重要的理性。仁也可以说是人的自觉，即以生命关怀为其本质内容的主体意识。孔子将仁看作是人的最重要的德性，孟子将仁说成是人的内在本性（即道德理性），而将恻隐、不忍之心（即情）说成是仁的真实内容，他们都是从情理合一的意义上说仁的。后来的宋儒，则从性情、体用关系说明仁是情与理的统一。陆九渊将情性心才说成是“一般物事”[7]，就是以情为理即情理。朱熹主张性体情用，情作为性的作用是实现性的，离了情，则无所谓性。程颐曾说过，仁是性（即理），爱是情，从体用有别的角度说，不能以爱为仁。朱熹虽然也主张仁是性、爱是情之说，但他强调仁性只能通过爱之情而实现，离爱则无仁。爱之情既是仁的作用，也是仁的实质内容。这也是情理之学。朱熹既反对以知觉为仁之说，也反对“判然离爱而言仁”，主张情理合一，故“以爱之理而名仁”[8]。“爱之理”就是情之理，即情理。

更重要的是，理学家尤其是朱熹，将仁理与天地“生生之理”联系起来，从宇宙论本体论的高度说明情感理性的来源，使其具有无可质疑的普遍必然性，从理论上推进了中国的天人合一之学。“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也，故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以备之，则曰仁而已矣。”“仁，人心也。……在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”[9] 天地“生物”是自然而然的生命创造，“生生不已”而并无目的，但以“生物”为心，本身就是目的，是生命创造自身的目的，他又称之为“生意”。仁心即由此而来。“仁字有生意”[10]，“仁本生意”[11]，“仁统是一个生意”[12]。“生意”之说来自程颢，而朱熹做了进一步发挥，以说明自然界生命创造的目的性，并由此说明道德情感及其理性的先天必然性、普遍性。“生意”实现为仁心，就是“爱人利物”之心、“不忍”之心，从本体上说是理，从发用上说是情，实际上体用合一、情理合一，一个“仁心”（亦即“本心”）即可统领。

天地无情而有情，圣人有情而无情，这是儒家天人之学最值得人们玩味的地方。天地生物，本无情意，但是却有“生意”，这“生意”便是无情之情，待人而“观”。因为这是在人的“视野”中的“生意”，更确切地说，是在人的生命体验中观察出来的。但这绝不是纯粹主观的“移情”作用，它就体现在万物“生生不息”的生命流行之中，体现在“鸢飞鱼跃”之中，而人与万物是“一体”的。圣人之情，是在生活中体现出来的，因为圣人也是人，而人是不能没有情感的。魏晋时期的王弼，就提出“圣人有情论”，但圣人有情而“无累”，即不为个人私情所累。他主张以情顺理。这一见解被宋儒程颢进一步发挥，提出“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情”[13]的学说，将天地生物之心普遍化为万物之生意，而“万物生意最可观”；将圣人之情普遍化为“万物一体”之仁，而“浑然与物同体”。“情顺万事而无情”，不是真无情，而是普遍化的理性情感亦即情感理性，已经不受一己之私的限制，而是具有普遍的理性原则。因此他又说：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在自私而用智。”[14] 这里所说的“道”，是指“天只是以生为道”[15]之道；这里所说的“自私”，与私人情感是不是一回事，这是另一个问题，在此不论。不过有一点，在私人生活的范围之内，儒家是不会反对私情的，这里所说，是指公共活动范围的情，在这个范围之内，程颢反对“自私”之情，认为这是一种“蔽”。

人有喜怒之情，这在人的生活中是不可避免也是不可缺少的，人如果无情，人生就是灰色的，如同槁木死灰，人生还有什么意义？但是，人不可以喜怒无常，更不可出于“自私”的目的而喜怒，喜怒应有原则。“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。”[16]“当喜”、“当怒”之“当”，就是“所当然”之理，这就是“情顺万事而无情”，即普遍的情感理性。喜怒还是喜怒，但它是理性的，这理性不是在情感之外支配情感，而是情感的提升，也就是“无情之情”。“无情之情”就同“天地之常”即天地之心合一了。朱熹喜欢说“天理人情”，王阳明喜欢说“人情天理”，他们所说，就是这样的情感理性。人情是合天理的，天理就在人情之中。中国人喜欢说“合情合理”、“有情有义”，也是从这里来的，这个理是义理即价值理性，有是非、善恶标准，不是通常所谓中立的认知理性。

好恶之情也是如此。《大学》中的“好好色，恶恶臭”就是讲人人具有的好恶之情，这是一种感性情感，但是也有“共通性”。俗语说：“人人眼里出西施。”这话固然有一定的道理，但是，西施只有一个，而且是人人公认的美人，西施作为古人心目中美色的代表，是有公共标准的。《孟子》中说，西施“蒙不洁”，则人人掩鼻而过之，就说明美丑是有共同标准的。“好好色，恶恶臭”已成为儒家经常引用的经典，说明好恶之情是非常重要的，人无好恶，就等于浑浑噩噩，白过一生。道家老子有“五色令人目盲”之说，老子追求的是超感性的无形无色之道。庄子有“无情”之说，但是，庄子的“无情”绝不是真无情，而是反对世俗之情，提倡人的真情。庄子追求的是“万物之至理，天地之大美”，“天地之大美”只有有真情者才能得到。人们都承认，庄子对中国美学做出了杰出贡献，如果否认情感，又何来美学？儒家的“好好色，恶恶臭”，也有美学的成分，即审美情感；但是，儒家更重视从中发掘出普遍的道德情感，其直接的结论就是“好善而恶恶”。善恶问题是道德哲学的中心问题，儒家的是非观，是同善恶观联系在一起的，善恶就是是非，“好善而恶恶”就是是其所是而非其所非，有非常鲜明的态度。分清善恶，辨明是非，好恶分明，这是儒家的一贯主张，也是人的情感理性的基本内容。对于那些善恶不分、是非不辨的“乡愿”，儒家是坚决反对的，被称为“德之贼”。如果任“乡愿”之人大行其道，人间就没有正义，社会也不得安宁。孔子说：“惟仁者能好人，能恶人。”[17] 好恶就是仁的发露，而好恶之中便有辨别善恶是非的理性原则，故仁德之人能好人，能恶人。这与“仁者爱人”并不矛盾。“爱人”是仁的本质规定，是将人作为人而爱之；“好恶”是好人之善行，恶人之恶行，其目的仍是使人成为人而爱之。

我曾经提出，“情可以上下其说”[18]，既可以从形而上的层面讲，也可以从形而下的层面讲，但是，无论从哪个层面讲，儒家都是主张情理统一，而反对情理二分。这是一个基本的前提。那么，究竟如何看待情欲？这也是儒家经常讨论的话题。“七情”之中有一项就是“欲”。欲既是“七情”之一，就与心理情感有关，而不仅仅是生理欲望。应当说，情欲是人的最基本的生理需要，也是最基本的情感需要。儒家并不一概否定人的情欲，儒家对待情欲的态度，主要是看其是否符合理性原则。从原则上讲，欲也是从天理中流出，没有什么不好，特别是对于人的自然的生理欲望，儒家都是肯定的。但是涉及情感需要的时候，问题就复杂了。这里的一个重要问题是，情感具有可变性，既可以上提而为情理，也可以下滑而为私欲。这里所谓“私欲”，严格地说，是指“私情私欲”，单纯的生理欲望不好说是私还是不私，只有与“自私”之情联系在一起的欲望，才被称为“私欲”，理学家称之为“人欲”。理学家的“天理人欲”之辨，就是从这个意义上说的。在儒家看来，“私欲”是从“天理人情”中滑落出来的，所以不合理。何以滑落为“私欲”？理学家有他们的解释，这里就不细述了。总之，按照儒家的说法，正当的、合理的欲望，不仅是人的生存不可避免的，而且是应当满足的，儒家的“利用厚生”、“博施于民”、“爱人利物”之学，就是解决这些问题的。但是，只追求一己之私情私欲而违反道德理性（情感理性），就是应该反对的。在这里，儒家确实有一个“道德法庭”。这个“法庭”是建立在每个人的心灵之中，而不是外在的规范，儒家之所以强调人的自律、自觉以及自我修养，道理就在这里。陶冶性情，完善人格，这是儒家的一贯追求。至于在现实中能起多大作用，这又涉及许多其他方面的问题，不能详述。《正义论》的作者罗尔斯就主张“正当的概念优先于善的概念”[19]，也就是正义高于善，认为在现实社会中，正义原则是第一位的，而他所理解的善，是和功利主义联系在一起的。儒家所说的善，则不是这样。在我看来，不存在谁优先于谁的问题，在一个多元的、开放的社会中，这些学说应当各有其位置，各有其作用，这样才能体现各种文化的共存与相互理解。

儒家除了讲情，当然还讲知。孔子常常是仁知并提，比如“仁者不忧，知者不惑”，“仁者爱人，知者知人”，“仁者乐山，知者乐水”，等等。孟子有“四性”之说，其中便有智，智就是是非之心。不过，儒家所说的知或智，是知情合一的，不是知情分离的。如果将儒家所说的知硬往认识论、知识论上套，就会走了样。为什么儒家未能开出独立的知识论？未能开出近代的科学技术？就因为儒家所说的知，是受情感理性制约的，是一种价值认识而不是科学认识。“不惑”是能知人论事，故不惑。知人论事的标准是仁，因此，仁能够包括知而知不能包括仁。最重要的知，是自知即实现人性的自觉。道家老子也提倡“自知之明”，儒道两家有许多共同之处。王阳明的良知说，达到了儒家主体哲学的高峰，良知就是一种知，即“是非之心”。但是，良知的核心不是别的，正是仁，所谓是非之心，是以仁为标准的。仁是“真诚恻怛”之心，其发用就是好恶之心。王阳明有两句十分重要的话，未引起有些人的重视。一句话是：“良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”[20] 另一句话是：“良知只是个是非之心，是非只是好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”[21] 第一句话是说，良知的真实内容是“真诚恻怛”，即仁心，仁心就是“天理自然明觉发现处”，也就是情感理性。第二句话是说，良知是“是非之心”，即智心，但“是非之心”又是“好恶之心”，因此，只好恶就尽了是非，而是非就尽了万事万变。

为什么说“只好恶就尽了是非”，而不说“只是非就尽了好恶”呢？因为好恶是决定是非的，而不是是非决定好恶。这也就是说，好恶之情决定了价值判断，而不是相反。这当然不是指私人的好恶，而是“惟仁者能好人，能恶人”那样的好恶，即普遍的理性情感。有一种观点认为，认识决定人的情感态度。但是，按照王阳明和儒家的看法，正是人的情感需要和态度决定了认识，当然这种认识只能是价值认识，不是通常所谓认识。良知作为一种知，是有情之知，不是无情之知，这个情，不是心理学上所说的情绪情感，也不是后来有人所说的“情炽而肆”之情，而是人人具有的道德情感，这正是良知之所以为良者。王阳明在其晚年之作《大学问》中，系统讲述了“致良知”的学说，最后则归结到仁，并以实现“天地万物一体之仁”为最高境界，就充分证明了这一点。

清朝的戴震批评宋明儒家知情不分，他提倡知、情、欲三分之说，可以说具有近代分析思维的某些特征；但是另一方面，他又主张以情为理，明确提出：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”[22] 戴震所说的理，正是情理。只是他将情还原为“人情”而将理具体化了，试图以此与宋儒的形而上学相区别。但是，就其以情为理而言，戴震可谓宋儒的功臣。因为他们所讲，都是价值理性，戴震并没有建立起近代中国的知识论。

通过以上简单的论述，我们看到，儒家的“情理”之学是一个大题目，能代表儒学的基本精神。它实质上是一种价值理性学说，既有存在论的基础（情感就是人的最基本的存在方式），又有深厚的人文精神。我们应当承认，这种学说就其整体特征而言，制约了科学理性的发展（这当然不是说，中国古代没有科学，而是说，它没有发展出近代科学和技术）。在当今开放和文化多元的时代，我们理应积极吸收西方的科学理性精神，提高人的科学素质。但是，绝不能因为中国缺少科学理性传统而否定情感理性的价值。正好相反，当科学理性一步步工具化之后，科学技术飞速发展，取得了物质成就，但是，人的素质却遇到了极大的挑战，这是不可否认的事实。因此，越是发展科学技术，越要重视人文素质特别是情感素质的培养和提高。儒家的情感理性学说，为我们提供了极其宝贵的价值资源，对于提高人的素质具有不可替代的意义和作用。

[1]《中西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版。

[2]《孟子·尽心上》。

[3]《孟子·离娄下》。

[4]《孟子·公孙丑下》。

[5]《孟子·尽心下》。

[6] 冯友兰：《中国哲学史》上，第4章，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2000年第2版，第315页。

[7]《象山全集》卷三十五。

[8]《仁说》，《朱子文集》卷六十七。

[9]《仁说》，《朱子文集》卷六十七。

[10]《仁说》，《朱子文集》卷六十七。

[11]《朱子语类》卷六十八。

[12]《朱子语类》卷九十五。

[13]《答横渠张子厚先生书》，《河南程氏文集》卷二。

[14]《答横渠张子厚先生书》，《河南程氏文集》卷二。

[15]《河南程氏遗书》卷二上。

[16]《答横渠张子厚先生书》，《河南程氏文集》卷二。

[17]《论语·里仁》。

[18] 蒙培元：《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年版。

[19] 罗尔斯：《正义论》中译本，中国社会科学出版社1988年版，第28页。

[20]《传习录中》。

[21]《传习录下》。

[22]《孟子字义疏证·理》。