儒家哲学作为一种理性化的情感哲学，所提供的真正的人生目的是求得生命情感的安适、满足和愉快，这种满足和愉快在很大程度上是通过人生体验得到的，而人生体验又离不开情感，因此，儒家都很重视情感体验。
情感体验之所以在人的生命活动中占有重要地位，是因为与人生的价值、意义等根本问题不能分。人生如何才能有价值？人生的价值是什么？在儒家看来，这类问题并不是靠概念认识能够解决的，而是靠直觉体验获得的。从理论层面上看，这里既有哲学的问题，又有美学与宗教的问题，由于儒家从整体上理解心灵存在，其中又特别突出了道德情感，因而并没有形成独立的美学，如同西方美学那样，而是一种艺术化、诗学化的道德哲学。其特点是，将审美与道德合而为一，从道德情感及其形而上的超越中体验美的境界，这就是所谓“乐”的体验。这里所说的“乐”，不是作为情感中之一种的乐，比如喜、怒、哀、乐之乐，而是整个人生的快乐，取代了人生的幸福。有人把儒家文化归结为“乐感文化”，大概就是指此而言的。这是有一定根据的。以乐为最高体验的境界形态的哲学，确实是儒家哲学最重要的特征。但这并不意味着儒家没有悲剧意识、忧患意识。儒家的理想圣人，都是有忧患的，儒家所追求的圣人境界，是有忧患意识的。但就个体人格而言，必须实现心中之乐，才算达到了完满。乐意味着仁的真正实现，意味着真、善、美的统一，也意味着人生的最大“幸福”，可说是中国式的“德福一致”，但“乐”和“福”是有根本区别的。
一、仁者之乐
乐本来与儒家的“乐教”有关。音乐在古代具有崇高地位，它能陶冶性情，给人以愉悦，因而受到儒家的重视。儒家创始人孔子就十分重视诗教和乐教，他认为一个人的学习，应该从“诗”开始，最后完成于“乐”，即“兴于诗，立于礼，成于乐”[1]。“诗”是直接表达情感的，“礼”是建立在情感之上的，“乐”则是最后完成。“诗”有哀怨，“礼”有节文，“乐”则能体验到快乐。
但是，孔子论乐，决不限于音乐，而是由此开始，进而讨论一般的人生体验问题，也就是“心中之乐”的问题。孔子也从美学的意义上讨论过音乐，但他主张，必须将美学上的美与道德上的善统一起来，否则，再美的音乐也是有缺陷的。这已经成为儒家的一贯传统。孔子在讨论古代音乐即所谓“先王之乐”时，对韶乐（即舜之乐）与武乐（即周武王之乐）进行了比较，最后得出结论说，韶乐“尽美矣，又尽善也”而武乐则是“尽美矣，未尽善也”[2]。这实际上是委婉地批评了武乐。在孔子看来，艺术上做到“尽美”而道德上未能“尽善”，就是不完整的。他显然要求善、美统一，即便是从音乐的欣赏来说，善也是更根本的。
进而言之，道德上的充实与完善，才是真正的人生快乐。但道德上的充实与完善，并不能保证与生活上的富贵或幸福是完全一致的，就是说，是不能“德福一致”的，在这种情况下，又该怎么办呢？在孔子看来，就更要坚守道德上的情操，从中得到满足与快乐。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[3] 这种虽贫贱而道德充实之乐，就成为儒家超越现实的一种理想追求。孔子一生就是这样孜孜不倦，追求乐的境界的。“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[4] 在学习和修养过程中不断地探求人生意义，增强人格力量，其中便有无穷的乐趣，这种乐趣是物质享受所不能得到的，因为它是内在的、属于自己的，因而具有真正的生命价值。只有仁、智的人，才能享受到这种乐趣。“知者不惑，仁者不忧。”[5]“不惑”不只是认识上、知识上不惑，而且不为各种利禄、名誉所引诱，是人格上的不惑；“不忧”则是心地坦然，无忧无虑，这就是乐。因为只有心中无忧无虑，没有任何计较安排，才能“心安”，“心安”就能“理得”，就能乐。“知者乐，仁者寿。”[6] 只有仁智之人心中常乐，常乐便能长寿，养心和养身本来是一致的，在这里似又有“德福一致”的意思。
在孔子学生中，颜渊是最受孔子嘉许的一位。颜渊之所以能受到孔子的嘉许，就因为颜渊能够长久地保持心中之仁因而能体验到心中之乐。“回也，其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”[7] 心中能做到三个月“不违仁”，就很不容易了，其余的学生就很难做到。“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”[8] 颜渊一生清贫，生活条件很艰苦，一般人不堪忍受，但他却能做到“不改其乐”。这倒不是以贫为乐或者乐贫，而是不为困苦所动摇而自有其乐，这就是仁者之乐。孔子以仁为最高德性，以乐为最高体验，因此，仁则乐，乐则仁。颜子既然能长久地保持仁德，自然能体验到其中之乐，而不为生活条件所改变，这种境界自然要受到孔子的赞扬。这就是所谓“孔颜之乐”。
孔子还谈到山水之乐，应当说极富有美学意义。但是，在自然界的山水之中感受到美，体验到乐，不仅需要主体的审美意识而且需要主体的道德意识，二者决不能截然分开。孔子和儒家从来没有把审美体验和道德自觉区分开来，从而划归两个不同的领域，这就使儒家关于自然美的思想带有强烈的人文道德色彩。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”[9] 仁知分说，各有偏重，但又不是截然区分、各不相干，而是相依相存的。“知者乐水”，“知”本身就不是纯粹知性的问题，而是人生智慧的问题。我们或许可以说，对水进行科学研究的人，可以有一种无穷的乐趣，可以做到“乐以忘忧”，但那不是孔子所说的乐。科学研究、科学认识本身也有审美价值，但那是另一回事。孔子所说，是在自然界的山水之中体会人生的意义和乐趣，而不是发现某种原理、认识某种规律的乐趣。孔子还说过：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”[10] 如上一章所说，这虽是针对江水而发，但实际上表达了人与自然之间的一种生命关系，是一种人生体验和感叹，其中也有乐与不乐的问题。
被后世儒家所传颂的“吾与点也”，是孔子人生体验的重要内容，也是人生体验的最高境界。它以人与自然和谐统一的审美方式，表达了人生理想，同时又有强烈的社会关怀，是一种天人合一之乐。当孔子问他的学生们各有什么志向、志趣时，子路、冉求、公西华都谈到如何治理国家、如何实行礼仪之类，而孔子没有表态；唯独曾点与众不同，别人说话时他在一边抚琴，别人说完后他才接着说：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴于沂，风乎舞雩，咏而归。”在温和的暮春时节，穿上春天的服装，和五六个成年人，六七个童子，一起到沂水边洗澡，到舞雩台（祭天祷雨之处）吹风，然后唱着歌儿回家，这就是曾点的志趣。孔子听后立即感叹说：“吾与点也！”[11] 表示非常赞同。这说明，孔子很向往在大自然中欣赏风景，感受人生的快乐。这确实很有诗意。在自然界的山水之中去感受美，去体验乐，这是孔子和儒家所追求的人生乐趣。但这又不是出世主义，不是追求纯粹的自然美。他们所追求的人生理想是人与社会、自然的整体和谐，这才是最大的快乐，其中包含着人间关怀。在这次同弟子谈论志向时，孔子只是表示了对曾点的赞同，但是在另一次同样谈论志向时，孔子却说出了自己的理想，这就是“老者安之，朋友信之，少者怀之”[12]。把这种人间关怀与自然之乐结合起来，才是孔子所理想的人生乐趣。其实，曾点所说的“与冠者五六人，童子六七人”，就体现了人间和谐，而不是独自一人去欣赏山水，体验快乐。如果是独自一人去欣赏山水，很可能是“索然无趣”，而不是“咏而归”。孔子之所以赞同曾点，也是包含了这层意思。这也就是说，只有在人与人、人与自然的整体和谐中，才能有真正意义上的快乐。这种合伦理与美学、人与自然而为一的“乐”的体验，正是儒家体验哲学的根本特点。
如果说，孔子提出仁者之乐的重要思想，那么，孟子进一步将仁与诚统一起来，提出“反身而诚，乐莫大焉”[13]的体验哲学。孟子所说的“诚”，既是人对自然之道的本体体认，也是人的存在状态。诚既是天道，又是人道（通过“思”），是天道与人道的合一，但就其真正意涵而言，只能是人的真情，也就是诚实之心。“诚”是自在的存在，“思诚”是自为的活动，“诚”与“思诚”的统一，就是“诚”的境界。实现了“诚”的境界，自然能体验到最大的快乐。所谓“反身而诚”，就是回到自己的内心，通过“思”而实现心中之诚。存养、思维与体验是合一的，真、善、美也是合一的。进入这种境界，就能“所过者化，所存者神，上下与天地同流”，处处都合于天道，处处都是自由的，因此也就无往而不乐。
诚和仁一样，是最高的德性，也是内在的充实的美，诚而后能乐，说明审美意识同道德意识是合一的，道德直觉同审美体验是合一的。诚的实现靠直觉之思，乐的实现靠体验之情，有了诚的直觉，自然便有乐的体验，反过来说也是一样。孟子是重视“思”的，“反身而诚”，也就是“思诚”，但是所谓“思”，不是对象之思，而是存在之思，不是分析地知解地去思，而是整体地实践地去思，也就是作为整个生命活动方式之“思”。这样的“思”，本身就具有体验的性质，因为作为整个生命活动方式的“思”，是不能没有情感要素的。
在孟子那里，任何乐的体验，都要以道德情感、道德意志为基础，否则，将是没有价值意义的。他说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[14] 这种一步步由内向外不断扩充、由下而上不断提升的过程，就是自我超越的过程，也是自我实现的过程。其最初发端，是情感意向，其最终目的，是实现神圣而不可测的天人合一之境。所谓“可欲之谓善”，实际上是指人的内在的道德意向或意志，它来源于道德情感，又具有道德目的意义。“有诸己之谓信”，是指真实而无任何虚伪的心灵存在，信与诚有内在联系，也可以称之为诚信或信实，是情感存在的真实状态。“充实之谓美”是指诚（即善）的内在充实，美具有某种形式意义，但以善为其内在基础，同时需要修养功夫，有了充实的道德内容，就是所谓美。至于“大”、“圣”和“神”，则是内在的诚和美的进一步发扬光大。“有光辉”是表现于外的形象，“大而化之”则是不仅表现于外的形象，而且有化育、教化的功能和作用，“圣而不可知”则是变化莫测、不可预测的造境。如果能达到这样的境界，其乐是可想而知的。
孟子是以“天爵”藐视“人爵”的哲学家。他认为，道德人格是实现乐的体验的真正主体，离开德性主体的自我感受、自我体验，便无所谓乐。但乐的体验又不是纯粹主观的，而是在道德实践与行为中体现出来的，因而是有客观效果的，他提出“君子有三乐”的思想，就充分体现了这一点。“三乐”中，第一乐是指“父母俱存，兄弟无故”，这与他的“窃父而逃”、“乐而忘天下”的思想是完全一致的，是一种天伦之乐。第二乐是指“仰不愧于天，俯不怍于人”，即光明磊落，心无愧疚，实现了自我价值，是一种人格之乐。他所说的“大丈夫”精神，就是这样一种人格。第三乐是指“得天下英才而教育之”，这是君子的社会责任感，也是君子人格的社会价值的实现。如果能实现这样的社会价值，自然会感受到乐。值得指出的是，三乐之中，“王天下不与存焉”[15]。在一般人看来，握有最高权力而富有天下，是最大的快乐，但在孟子看来，君子有比这更宝贵更有价值之乐，所以，在君子的三乐之中，“王天下”根本排不上位置。由此可以看出，孟子所追求的人生乐趣是道德人格所能有的自我体验，不是权力欲望的满足。
孔子喜欢观水，从中感受到人生的意义和快乐；孟子也喜欢谈论水，并从中体会到“充实之谓美”的道理。从自然美的欣赏进到人格美的体验，虽然使用了类比的方法，其中却有深刻的道理。《孟子》中有一段描写水的文字，他通过这种描写，比喻君子人格之何以为美，其中很有深意。“徐子曰：‘仲尼亟称于水曰：“水哉！水哉！”何取于水也？’孟子曰：‘源源混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”[16] 用水之“源源混混”、“盈科而进”比喻人之“有本”，说明人格之美取决于自身内在的精神源泉，而不是靠外在的“声闻”，这才是内在的美、充实的美、有本有源之美，其中便有乐在。人应当这样活着，才有真正的价值，也才能体会到人生的乐趣，而不应当追求外在的名与利，因为靠“声闻”所得到的快乐是无根的、靠不住的。
孔子和孟子，都是从道德情感出发，进而从道德人格的自我体验说明乐的。他们把道德直觉同审美体验合而为一，把善和美合而为一，由此说明整个的人生意义及其体验，这种体验从根本上说是道德型的，但其中又有审美意义，这是儒家德性文化的一个明显特点。
二、礼乐之乐
儒家的另一位代表人物荀子，对乐提出了不同于孟子的解释。他不是从道德情感及其自我体验出发，而是从自然情感的社会化以及社会教化的作用说明人生之乐，更具体地说，是从礼乐教化中感受到乐。
荀子比较重视情感的感性方面，重视人的情绪感受和生理心理需要，但这并不是人生乐趣之真正所在。他是一个理智主义者，强调心智即理智对于情感的调节、控制作用，他所谓“以理节情”才是实现人生乐趣的前提。
荀子认为，人的性、情、欲都是自然的，也是统一的，并没有任何道德意义。“性者，天之就也。情者，性之质也。欲者，情之应也。以所欲为得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽,求者犹近尽；欲虽不可去,所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则求节，天下莫之若也。”[17] 性、情、欲既然是统一的，而且情居于中心地位（性以情为“质”而欲是情之“应”），那么，按照荀子的理论，为什么对于性必须进行改造（“化性起伪”），而对于情与欲则必须以道“节”之？
因为，情、欲确实是人之所不可免、不可无，但又不能顺其发展。如果顺其发展，即使是天子，也不可“尽”；即使是守门人，虽不可无，却又不可得。因此，唯一的办法就是进行心理机能的“转换”，将性从情之中抽离出来，变成智性，在后天学习中接受或获得社会理性即所谓“道”。完成“化性”而“起伪”的“转换”之后，又反过来对情感欲望进行指导，使之合于“道”，也就是“节”之以道。这所谓道，不是别的，就是礼乐之道。他作《礼论》，又作《乐论》，就是从理论上讨论这些问题的。就礼而言，其根本作用是“养情”[18]，但何以“养情”？在于“有序”、“有分”，即人人各得其序，各安其分。就乐而言（指音乐、乐教），其根本作用在于安情、适情，能使人得到快乐。但何以安情、适情？在于“合同”，即人人都能在各自的位置上和谐相处。礼、乐之所以作，都与人的情感有直接关系，但其作用各有不同。简而言之，礼主“分”，乐主“合”。这所谓“分”与“合”，都是指人的社会关系而言的，“分”是指社会的等级秩序，“合”是指社会的和谐关系。“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也。著诚去伪，礼之经也。”[19] 礼、乐的作用被提到如此重要的地位，不仅能够决定人的社会地位，而且统辖于人心，变成自觉的认识与价值观念，指导人的日常生活，由此而获得人生的乐趣。这与孟子着重于主体自身的内在体验确实不同。荀子更强调社会化的作用，认为自然人只有经过礼、乐教化，才能变成社会人，只有社会人才能具有人生价值，也才能享受到人生的快乐。这种快乐是被限定的，是合于礼乐之“道”的，不是心中自发产生的。他强调音乐能够“善民心”、“移风易俗”、“血气和平”、“天下皆宁”[20]，正是从这种理论出发的。
乐是人的情感需要，人人都希望生活得快乐，能感受到快乐，这一点荀子是十分重视的。荀子比较早地提出“六情”与“七情”之说。“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。”[21] 这是六情说。“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。”[22] 这是七情说。“六情”、“七情”之中都有乐，但也只是“六情”或“七情”中之一种。但是，从人的整个生活的需要来看，乐不能仅仅被理解为心理情感之一种，而应当被理解为人生的根本追求，正因为如此，它具有更特殊的人生意义。礼乐之所以重要，也在于此。
如前所说，荀子认为，对于人的自然情感的需要，不能取消，但是也不能任其自然发展，如果任其发展，就会出现“淫乱生而礼义文理亡”的后果，这就是他提倡以礼节之、以乐导之的原因。以乐导之，当然不是取消人的情感需要，但是必须符合社会的需要，遵守社会的规范。
社会需要和规范就是善，乐教的作用就是“感动人之善心”，“感动”就是感化。因此，他明确提出社会教化的问题，说：“夫乐者乐也，人情之所必不免也。……故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道（即导）之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲、直、繁、省、廉、肉、节奏足以感动人之善心。”[23] 音乐是给人以快乐的，因此，音乐就意味着快乐。寻求快乐是“人情之所必不免”，故不能没有音乐。音乐如此，其他艺术也是如此。荀子作《成相篇》与《赋篇》，就是一种文学艺术创作，也是表达情志的，给人以艺术享受的。但荀子和儒家特别重视音乐的功能，故以音乐为代表来说明人情之乐。“人不能不乐”之“乐”，就是指人的求快乐的情感需要，人人都有这样的情感需要。“乐则不能无形”之“形”，则是指情感活动表现于外者，人的情感活动只有表现于外，才能实现出来，如同孟子所说的“手之舞之，足之蹈之”。但在荀子这里，似乎还有其他方面的需要，比如情欲方面的需要。如果表现出来的情感需要及其行为不合于“道”，就会生乱，而这是很容易的。最理想的状态就是“乐而不淫”，既满足了快乐的需要，而又不流于淫乱。但要做到这一点，就需要用“先王之乐”、“雅颂之声”进行引导，音乐的节奏就会调节人的情感节奏，这就是“感动人之善心”。这样一来，情感需要及其体验实际上变成社会化的过程，用所谓“乐教”（或“诗教”）陶冶人的性情，使本来的自然情感获得社会内容，变成社会情感。按照礼乐的要求去做，并从中感受到快乐，这就是以道节情、以理节情。
这里的确提出了一个重要的理论问题，就是当人的自然情感被看重时，如何才能满足人的情感需要？如何才能得到快乐？按照荀子的理论，就是强调社会理性的作用。人的自然情感只有经过社会化之后才能成为“合理”的情感，也只有经过社会道德文化（礼乐文化）的熏陶和教育，才能得以实现。人性被改变的过程就是情感社会化的过程，所谓社会化，就是当其实现时，虽然是原来的自然情感，但是具有社会意义、道德内容。这与孟子是有区别的。孟子也很重视后天教育，但由于他持一种先天的道德人性学说，因此将人的快乐归结为主体自身的自我体验，强调主体自身的自我充实及其发扬光大，人生体验的根据是主体自身，后天教育只是起培植、养育的作用。荀子则相反，认为情感本身是没有道德意义的，道德是社会的；人需要过社会的生活，而不是自然的生活。但是由于人的自然的情感需要又是不能取消的，因此就需要客观的、社会的理性法则去统帅、去指导，主体只有经过心智作用，接受社会的理性原则，才能使自己的情感需要得以社会化并得到愉快。他之所以强调“道”的作用，认为道者“天下莫之若也”，其原因就在于此。音乐教化实际上是以音乐的形式进行“道”的教化。
其实，荀子和孟子都很重视人的社会性，但孟子认为，人的社会性应当以人的内在本性为基础，应当建立在人的内在情感之上；荀子则认为，人的社会性应当通过心智作用，改造人的性情才能获得，而心智的认识作用是有客观内容的。他不是从人的内在的道德情感出发，而是从人的生物性出发，强调通过社会认识、社会改造，实现人的社会本质，这就突出了“外在教化”的作用。
乐的根本原则是“合同”、“中和”，即和谐。人的情感活动只有处在和谐的状态，才能感受到快乐，而这种和谐是以体现社会和谐的“先王之乐”为原则的。在荀子看来，主体人只有通过接受“先王之乐”、“雅颂之声”，才能改造性情，实现这样的和谐，感受到真正的快乐。“夫民有好恶之情，而无喜怒之应，则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。……故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”[24] 人民有“好恶”这样的情感需要，就必须有“喜怒”这样的表现形式以相应，好者喜之，恶者怒之；如果没有喜怒之情的表现形式，便好不当喜、恶不当怒，就要发生混乱。如何才能有正当的好恶而不至于乱？就要按照先王所制定的礼乐去行事。在他看来，“先王之乐”最能体现喜怒好恶的原则，因此，他积极提倡“乐教”而反对墨子的“非乐”主张。
所谓“美善相乐”，就是审美体验与道德认识相结合，审美原则与道德原则相结合，才能感受到真正的乐。因此，所谓乐是“乐得其道”，而不是“乐得其欲”。这个区别具有根本性。“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。”[25]“道”即道德规范、道德原则，“欲”即自然本能，是情之“应”。“以道制欲”，其乐是道德理性指导下的乐，故乐而不乱；“以欲忘道”，其乐只是情欲之乐，故不能有真正意义上的快乐。可见，他所说的乐，具有明显的社会伦理色彩。将生理、心理的情感需要引向社会化、伦理化的道路，是荀子关于乐的学说的主题所在。
荀子所说的“道”，是外在化的客观的社会规范，所谓“乐得其道”之“得”，是内在化的过程，其中包含着“思虑心知”这样的认识过程，不只是情感方面的感受或体验，是“得”而后“乐”，“知”而后“体”。这个“道”，从根本上说是体现人与人、人与社会和谐统一的“人道”，而不是体现自然法则的“天道”，正如他本人所说：“道者，非天之道也，非地之道也，人之所以道也。”[26] 这是荀子“天人相分说”的重要方面。按照这个说法，不可只将“制天命而用之”[27] 仅仅理解为认识和改造自然，而应理解为，知“人道”就是“制天命”，而所谓“先王之乐”、“雅颂之声”就是“人道”的重要内容。要使这种礼乐之道转化为人的情感体验，还要经过心的认知作用，“故心不可以不知道”[28]。
荀子把乐的感受和体验建立在认知之上，就使他的美学思想具有理性主义特征，从某种意义上说，是一种认知美学、“接受”美学，荀子很重视审美对象的选择及辨别，在他看来，好的音乐能感发人的善心，坏的音乐则能使人迷狂，如何进行选择、辨别，正是心智的作用。“性之好恶善怒哀乐，谓之情；情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。”[29] 喜怒哀乐之情，人皆有之，但要进行选择。如何进行选择呢？这是心智的问题，思虑便是心智的主要功能。辨别美丑、善恶而后动，施之以人为的力量，能够从善而好美，就是“化性起伪”。“化性起伪”的结果，就能“乐得其道”，“乐得其道”就是以得道为乐。
和孟子不同，荀子强调审美原则的客观性、社会性，强调认知对于情感体验的指导作用，主体必须用心智思虑和“习伪”，才能进入美的境界，感受到愉快。“无伪则性不能自美”[30]，性不能自美就是情不能自乐，因为性是由情决定的。要使人性变美，就要“习伪”，只有“习伪”，才能“备道”，只有“备道”，才能“全美”，只有“备道全美”之人，才有真正的快乐。这也是“圣人之乐”。人之“为学”，是要学做圣人，不是学为“无方之民”[31]，也不是获得知识。圣人不仅是“人伦之至”，即道德伦理的典范，而且是有智慧有美德之人。“圣人，备道全美者也。”[32] 即具有最高智慧和全部美德之人。可见，荀子的理想人格也是真、善、美合一之人，这一点与孟子没有区别，只是在如何实现理想人格的问题上，两人的出发点和途径确实不同。
三、本体之乐
在宋明理学中，乐作为一种极重要的范畴，是指天人合一、心理合一的本体体验，与本体认知是合而为一的。作为人生体验，它既是情感的，又是超情感的，它和仁、诚一起，构成心灵的整体境界，也是最高境界。心灵境界虽然是整体性的，但可以从不同方面去说明，因而有诚、仁、乐之区分。仁主要是讲道德境界或善的境界，诚主要是讲真理境界即真的境界，乐主要是讲审美境界即美的境界，由于三者不是截然“分析”的，因此，当说到其中任何一种的时候，其他两种皆在其中。
如果说，乐是审美境界，那么，它是不能离开仁与诚的，与其说是审美境界，倒不如说是整个人生意义的整体体验。“心中之乐”虽突出了主体性、主观性，但又不完全是主观的，它和仁、诚一起构成主客合一、内外合一、物我合一的自我认识与自我体验。正是在“物我为一”、“内外两忘”的统一之中，才能体验到精神的愉悦与快乐。正因为它和仁、诚不可分，以仁与诚为其根本内容，因此，在理学体系中，乐从来就不是纯粹的美学范畴，因而也不是纯粹的审美体验。由于理学家普遍地建构了“形而上”的本体论哲学（与西方的本体论不同），乐的体验及其境界便具有超越性，但又不是完全“超绝”的，就是说，它既超越了感性自我，不为任何功利所动，同时又在而且只能在具体的情感活动中实现。这种出于情感而又超情感的本体体验，是理学境界论的又一个重要特点。
在北宋初年理学开创时期，范仲淹、欧阳修等人，从“和民”、“成民之欲”的社会关怀的角度谈到乐。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言，从道德人格的角度提出人生之乐，与孟子的“与民同乐”是一脉相承的，但还没有提出本体境界的问题。直到理学形成时期，周敦颐等理学家正式从本体论的高度提出乐的境界。此后，“孔颜之乐”、“吾与点也”之乐，就成为理学家的中心话题，代表人生所追求的理想境界。
据二程兄弟说，他们在周敦颐门下学习的时候，周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事？”[33] 又说：“某自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”[34] 还说：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”[35] 所有这些，都说明周敦颐已不是从社会层面谈论乐的问题，而是从心性本体和“天人合一”之学出发，谈论乐的体验问题了。所谓“颜子、仲尼之乐”，从本质上说与孔子所言并无区别，但是就其理论形态而言，已经发生了变化。这同周敦颐的“诚、神、几”、“理、性、命”之学是有关的，也同他的“圣希天，贤希圣，士希贤”[36]之学是一致的，实际上就是讲“天人合一”境界的。
关于“孔颜之乐”，周敦颐自己有一个解释，他说“夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。故颜子亚圣。”[37] 天地间的“至贵至爱”者究竟是什么？就是诚、仁之性。“寂然不动者，诚也。”[38]“生，仁也。”[39] 这都是从本体论、宇宙论上说的，而人的本性与宇宙本体是合一的。“颜子之乐”当然不是贫贱富贵之乐，而是诚、仁之性所自有的快乐。诚仁之性之所以是至贵至爱，因为它是生命价值之所在，因而与富贵之类，有大小之别，人能见其大而忘其小，自然能够“心泰”，“心泰”就是“心安”，安于自己的仁心诚心而“无不足”，这就是乐。作为情感体验，它是同宇宙本体的合一之乐，与天地万物生生不息之仁的合一之乐，不仅超越了贫贱富贵，而且在一定意义上超越了社会伦理，因此，不仅富贵贫贱能“处之一”，而且能“化而齐”，即能化育万物而与圣人齐名。
所谓“吾与点也”之意，就是物我两忘、天人一体、超然物外、超生死超功利的一种自由境界的乐趣。所谓“窗前草不除”，我们在上一章中已经讨论过，最能体现周敦颐和理学家的精神风貌，是一种“生即仁”的境界，可看作对“吾与点也”的进一步发挥。在理学家看来，只有破除了我与物、内与外的界限，才能体验到我即物，物即我，自然界的万物充满了生机，自家腔子里也是一片生意。这就是乐的境界，也就是“与自家意思一般”。这点“意思”，就是生命的意思、仁的意思，也是美的意思，其中自有乐在。这是很难用语言表达的，所以只用了“意思”二字。“意思”是需要体会的。
“吟风弄月”有点诗人的味道，而且表现了“闲适”之情，似乎远离了人间气味。按照一般人的理解，理学家都是道德君子，为什么要“吟风弄月”？这是很值得玩味的。理学中的另一位人物邵雍，也很喜欢“吟风弄月”，以此表现其精神情趣，他把自己的诗集命名为“击壤集”，要作“羲皇上人”，这很能说明问题。程颢也很有这种“气象”，喜欢在自然界的万事万物与风云变化之中，“静观”万物，体会“生意”，体会人生的乐趣。他作诗说：“闲来无事不从容，睡觉东方日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”[40] 这种悠闲自在的情趣、诗意般的生活，用不着“劳攘”，用不着“操持”，只要“反身而诚”，就能体验到人生的乐趣。“从容”、“佳兴”是在人与自然和谐相处的情境中才能有的体验，“静观”是从容不迫而深入其中的一种直观，是一种静静地体会、玩味，必须把自己放进去，与万物同呼吸，才能体会到万物的生命与自家生命原来是融为一体的，是不能分开的。这就是“仁者与物同体”之乐，就是“放在万物中一例看，大小大快活”。“道”虽然在天地万物之中，却又通向天地万物之外，即具有超越性，“思道”者则必须在天地万物风云变态之中体会出“道”的意义。只有人与自然界融为一体，合而为一，才能超越贫富贵贱的区别，感受到最大的快乐。他所说的“豪雄”，不是指战场上的英雄豪杰，而是指精神境界，如同孟子所说的“大丈夫”。
“静观”万物也就是体会自家意思，因为天地“生物”，都是一般，并没有高低贵贱之分，人也是天地万物中之一物，并没有什么高贵，只是人有“思”，故能“推”，由自家生命推到天地万物之生，体会天地之“生意”，这才是“静观”的真义。万物“自得”，就是“生意”即仁的贯通，自家意思也得以畅遂，因而能体验到“与物同体”之乐。“生意”本是自然界的生命流行，其中有目的性意义，这需要人去体会，亦可称之为“体仁”。能体会到，就是“鸢飞鱼跃”、“活泼泼地”，有一种生命和谐之美、生机盎然之乐；如果体会不到，就只是“弄精神”，既得不到生命的真谛，也无法体验到真正的快乐。因此，他主张人要在大自然中以平等态度对待万物，从中享受人生的乐趣；否则，就是限隔，就是障蔽，人是人，物是物，物我不能相融，内外不能相通，甚而“私心用智”，只为躯壳，忧心忡忡，烦扰不已，哪会有什么乐！
所谓体验、体会，贵在“自得”，是不能用通常所谓认识论的语言可以表达的，如果要解释什么是“体”，就已经带有知解的味道，而“天人合一”之乐，则不是纯粹的知解所能说明的。它只能“意会”，不能“言传”，一经说出，就失去了它的本来意义。“言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”[41]“天地之化”就是生命流行，就是仁体流行，就在我的生命活动之中，在我的心中，这需要自己去体会、体验，不可当作对象去认识。虽是“体天地之化”，但是如果执意要说个“体”天地之化，那就把“体”字对象化了。天地之化，本来就是人的生命活动的本身，“体天地之化”就是从自己的生命活动中去体验，不是在万物中去体认，所谓“万物静观皆自得”，决不是以万物为对象而观之，而是物我一体而观之，关键是体会“生意”，而“生意”莫过于心中之仁。因此说，“只此”便是天地之化，我自己的生命活动就体现了天地之化，而不是在人的生命活动之外另有一个天地之化，要人去“体”。这里的核心是打破主客、内外的界限，摆脱主观自身的限制，超越自我，融进天地自然大化流行之中，就自能体会到天地之化，自能体验到生命的不息与流行。这才是“浑然与物同体”之乐。这种快乐是无限的。
人要把自己融入宇宙大生命，体会天地万物之“生意”，同时也就实现了仁的境界，因为仁就是“生”。人生的意义完全实现了，这当然是最大的快乐。这种乐既是个人的，同时具有更普遍的意义。由于程颢作为理学家，从宇宙本体论的角度解释仁，因此，仁不再限于人伦关系，而是变成人与宇宙自然界的关系问题，不仅具有“宇宙关怀”的道德意义，同时也有美学意义和宗教意义。
诚和仁一样，是“天人合一”的本体境界，因此，乐与诚也是联系在一起的，所谓“反身而诚，乃为大乐”[42]，就是讲诚者之乐，与仁者之乐一样具有超越性。“诚”者“诚有其物”，即孟子所说“万物皆备于我”的意思。这个“物”不是指物质存在之物，而是指一切“事物”，包括物之所以为物者，即天道流行的法则及其在物之则。心中诚有其“物”，即是心怀万物，而没有物我、内外之限隔，自然能体验到“天人合一”之乐。如反身不诚，则是主客二物相对，既有对，便要以己合彼，变成对象认识，随物而迁，逐物不穷，“又安得乐？”[43] 可见，乐的体验是以诚的境界为前提的。反过来说，既能乐，便能守而不失，成为“己有”，即成为“物我一体”的存在状态。“既能体之而乐，亦不患不能守也。”[44] 就是说，乐的体验有助于本体境界的保持，“己有”就是最本己的存在状态。
程颐作《颜子所好何学论》，也是回答周敦颐所提“颜子、仲尼乐处，所乐何事”的问题。他认为，这也是圣人境界的问题。要学为圣人即达到圣人境界，就要“正其心，养其性”[45]，进行心性修养。在程颐看来，心如谷种，性则是“生之理”，心性问题依然是仁的问题。因此，他也重视情感体验，其方法是自我提升，自我超越，“约其情而使合于中”[46]。“中”就是喜怒哀乐未发之“中”，是理想的情感状态，也是性之“体段”。“约”有规约之义，如何规约？他主张“性其情”[47]，即用理性规约情感，使情感理性化而“合于中”。能达到这种状态，就是“孔颜之乐”。
这种乐，同样体现了普遍的生命关怀，是善与美、仁与乐的合一境界。他在《养鱼记》中表达了这种思想。他从天地生生之理的仁学观念出发，以鱼能“得其所”，人能“感于中”为心中之乐，这种乐体现了“养物而不伤”的仁的情怀。由鱼之“得其所”推而至于天地万物各得其所，便是吾心之仁的实现。如果物物都能各得其所、各遂其生，那么，吾心之乐，“宜何如哉？”[48] 这种使万物各遂其生、各顺其性的关怀及其体验，正是许多理学家的理想追求，体现了人与人、人与自然和谐一致而使天地生生之理得以畅遂的情怀。
朱熹以实现“心与理一”的整体境界为人生最大的快乐，也是人生的最终目的。在朱熹看来，只有一心之中，天理流行，心广体胖，悠然自得之时，才是最快乐的时候。他明确提出，“颜子之乐”，并不是“乐贫”，即不是以贫为乐。乐与贫富贵贱不相干。乐是心灵自身之事，心灵净洁，虽贫贱亦能乐，心灵不净洁，虽富贵亦不能乐。颜子只是由于能做到“私欲克尽，故乐”[49]。私欲净尽，心中自然和平，没有烦恼，即是乐。所谓“天理流行”[50]之乐，是审美原则与道德原则合而为一的体验，审美体验同时又是道德直觉，其中还包含着宗教体验。朱熹和其他理学家一样，在追求本体境界的过程中，乐被看成是最高的也是终极的目的，如果实现了“心与理一”之乐，就再没有什么可以追求的了。
曾点之乐，为什么引起孔子的赞赏，又为后儒所乐道呢？在朱子看来，就因为曾点能做到“胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外”[51]。与天地万物上下同流，是生命的敞开，也是生命的自由，所以能悠然自得，无所不乐。“各得其所”就是万物都能得到各自的需要，自由自在地生活。“天地万物本吾一体”，万物能各得其所，吾人之生命便得以畅遂，有悠然自得之乐。这是一种很高的境界，他用“胸次”、“襟怀”、“气象”、“悠然”、“意思”等词形容这种境界，说明这是一种飘逸洒落、超然物外、非语言所能表达的生命体验，在这样的体验中，“在在处处，莫非可乐”[52]。物各得其所之“妙”，正是超言绝象之“境”，这种“妙”，确非语言所能形容。
要有这样的造境，就必须有一套切实的修养功夫，决不是轻易就能做到的。去掉形体之蔽，克服有我之私，真正做到“无我”（无“私我”，不是无“本我”），就能与万物融为一体而无任何障蔽，这时也只有这时，心中之乐才能悠然而生，不能自已。“于万物为一，无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐？”[53] 这种乐是在主客、物我、内外统一的境界中实现的，但又是一种超越的本体体验，是“物我两忘之地”、“仁智独得之天”。“物我两忘”既不是无物无我，又不是执着于物我，而是超越有限而达于无限，无限之中，有限仍在；超越暂时而达于永久，永久之中，暂时仍存。这是中国哲学包括儒、道、佛在内的境界论的一个最大特点。“仁智独得”正说明这种境界是修养的结果，不是任何人都能得到的。
“天理流行”之乐是指从心中自然流出，不需要任何外在的指点，也没有任何物欲功利的考虑；但是，要实现这一点，却需要有认识这一个环节，还要在事物上“穷理”，就是说，要把乐的体验建立在真理认识之上。正因为如此，他认为曾点之乐，虽然“如凤凰翔于千仞之上”，既超妙又高远，但由于缺少学问积累和认识准备，只是偶尔说到，因此有点近于庄子。在朱子看来，庄子虽是个大秀才，但“他却理会得，只是不把做事”，而且“跌荡”、“不拘绳墨”[54]，能将道理掀翻说。这当然与儒家的要求不相符。如果要学“曾点之乐”，而“不就事上学，只要使如点样快活，将来却恐狂了人去也”[55]。这说明，朱子是很重视理性认识的，只有在认识的基础上，进而“在身心上着切体认”，才能体会到“天理流行”之乐。
如果说，理学派以“天理流行”为乐；那么，心学派则以“本心”、“良知”之发用为乐。二者都是从本体体验上说明心中之乐，但又有“无我”、“有我”之别。陆九渊也是在“心即理”的意义上谈心中之乐，但更强调主体的自我体验、自我实践。他认为，孔子“七十而从心所欲不逾矩”，这就是“孔子之乐”。为什么呢？因为“践行到矣”，故能“洞然融通于天理”而乐。[56] 这里他所强调的是践行，但也没有否定天理的普遍性，只是在他看来，心就是天理，我的心就是天之理，这也是“天人合一”之乐。至于“吾与点也”之乐，他认为，“三子（指子路、冉有、公西华——笔者）只是事上著到，曾点却在这里著到”[57]。“事上”是指事业事功而言，三子所言，都是事功方面的志向；“这里”则是指本心而言，曾点所言，不是外在的事功，而是吾心自有之乐，这才是真正的乐。
陆九渊所说的乐，无疑也是形而上的本体之乐，有超功利的性质，但是也要有自我超越的功夫。去掉一切“劳攘”，磨去一切“圭角”，没有任何滞碍，“浸润着光精，‘与天地合其德’云云，岂不乐哉！”[58] 所谓“浸润着光精”就是没有任何牵累，没有任何拖带，在本心明德中浸润，自然能与天地合其德，与日月合其明，享受到“天人合一”之乐。这也是超然物外的美感体验，同时又以道德人格的完全实现为前提。他一方面用“悠然”、“怡然”、“淡然”说明其超然物外的美感体验，另一方面又用“廓然”、“冲然”、“坦然”说明其自作主宰的道德境界，实际上二者是合一的。
王阳明进而将乐说成心之本体，与良知合而为一；不过，所谓本体之乐，并不是离开“七情”，而是在“七情”之中。“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”[59] 本体之乐如同“真己”一样是“真乐”。所谓“真乐”，是指超越层面上的“天人合一”之乐，“七情”之乐则是具体感性之乐。这样看来，“真乐”自不同于“七情”之乐。虽然如此，但“真乐”只能在“七情”之乐中实现，而“七情”之乐又是“真乐”的流行表现，这就是王阳明的“体用一源说”在情感体验上的应用。
“真乐”与“七情”之乐的关系，就是“真己”与“躯壳”即形体我的关系，后者是从具体存在上说，前者是从本体体验上说。“真己”就是本体我，即良知，形体我则是具体的、感性的，但“真己何尝离着躯壳？”[60]“真乐”作为“真己”之乐，即“天人合一”、“天地万物一体”之乐，却同样不能离开感性我的“七情”之乐。王阳明所说的“七情之乐”，不是指“七情”中的一种，而是“七情”之中，任何一情都能表现“真乐”。所谓“七情”是指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，其中并无单独一乐，但其中的任何一情都会有乐的本体体验。对此，他特别进行过一番详细说明与解释：“问：‘“乐是心之本体”，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在乎？’先生曰：‘须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也，本体未尝有动。’”[61] 这是说，真正的人生之乐，并不是平常所说的快乐，而是在人生意义的体验中所得到的乐，人生意义的实现本身就是最大的乐，只要实现了人生意义和价值，便能“心安”，“心安”就是乐。人生就是在“七情”中度过的，故不能没有“七情”，包括“大故”时的哀哭，但正是在“七情”中，才能实现“真我”，一旦实现了“真我”，就会有“真乐”。
四、性情之乐
王阳明之后，儒学发生了一些变化，其中最大的变化，就是本体与功夫、性理与情感进一步结合了，而体验与认知则趋于分化了，在乐的问题上也有明显的表现。
阳明的大弟子王畿虽然也说“乐是心之本体”，但他所说的本体，无非是一点“灵气”，即生命存在本身。正因为如此，本体之乐，即在“七情”中，“本自活泼，本自洒脱，本无挂碍系缚”，因而更具有感性特征。所谓“圣人之乐”，无非“不失此活泼洒脱之机，非有加也”[62]。所谓“活泼洒脱之机”，就是灵明知觉之机即“生机”，它本来就是感性的、活泼泼地，不是形而上的“静体”。王畿也很重视自我体验，他认为，要寻“孔颜之乐”，唯在求“吾心之乐”，“孔颜之乐”不在孔子、颜子，而在自家心中，在自求而已。“欲求吾心之乐，惟在去其意、必之私，荡邪消滓，复还和畅之体，便是寻乐真血脉路。”[63] 这说明他也很重视主体修养，但他要“复”的和畅之体，就是知觉之心、愉悦之情，因而同人的感性存在不可分。有人说王畿更有“禅味”，从一定意义上说不无道理，因为禅宗特别是后期禅宗，就是以“平常心”为道的，亦即肯定“七情六欲”的。
阳明的另一位弟子王艮，专门作《乐学歌》，把理学本体之乐变成日常生活中的更具感性特征的身心之乐，使其更加世俗化了。王艮的最大特点是提出“即事是学，即事是道”[64]的重要观点，主张“身与道原是一件”[65]。将身心性命进一步统一起来，而且以身为“本”，这是王学之一大变。这样，王艮所理解的“体”，实际上就是人的身体，是现实而具体的生命之体。正是在感性存在之中，学与乐真正合一了。孔子说过：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[66] 这是由知而进到乐。程颢对这句话作过解释与发挥，指出：“学至于乐则成矣。”[67] 就是说，由学而进到乐的体验，学问之事就算完成了。王艮则认为，学就是乐，乐就是学，二者本来就是一而二、二而一的关系。“人心本自乐，自将私欲缚；私欲一萌时，良知还自觉；一觉便消除，人心依旧乐。”[68] 人心本来是自乐的，自乐之心也就是良知，故能消除私欲而恢复本来的乐，但为什么又要学呢？因为人心难免有私欲，学就是除去私欲。可见，所谓学并不是学习知识，而是学如何做人，即安顿人心，而人心本来是乐的，因此，在王艮看来，学与乐是相辅相成的，是一件事情的两个方面。学而能除去私欲，自然是乐；乐而能束缚私欲，自然是学，如果说有区别，那就是存在与功夫的区别，乐是心的存在状态，学是实现其存在的方法、功夫。功夫即是存在，存在即是功夫，因此，“乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐，乐便然后学，学便然后乐，乐是学，学是乐”[69]。这里并没有任何思辩的成分，只是把自我体验即存在体验和自我认识、自我修持简单地结合起来了。
明清之际，情况又有一变，情感的地位更加突出了。文学界有袁宏道等人提倡性灵文学，注重个人情感及个性发展，讲男女爱情的戏曲、小说也陆续出现了；思想界则有黄宗羲等人提出率性之自然的主张。
黄宗羲认为，乐的体验出于人性之自然，人人有喜怒哀乐之情，这就是性之自然，如能“任天之便”[70] 即随情之自然而没有有意安排、把捉或造作，就如同自然界的“鸢飞鱼跃”一样，自有其乐。乐的关键是主客、内外的合一，“才见得万物非万物，我非我，浑然一体，此身在天地间，无少欠缺，何乐如之！”[71] 这种人与万物“浑然一体”之乐，也是合美与善而为一的整体境界，但与宋代儒学已有区别。黄宗羲和他的老师刘宗周一样，主张以情为性，以气为自然界的根本存在，仁就是情，就是气之理，因此，仁与乐的境界就不能说成是“形而上”的本体境界，而是天人“一气鼓荡”即情景交融的情感境界。尽管他还没有摆脱道德本体论的传统，但在发展个体审美情趣的道路上已经前进了一大步。
王夫之作为这个时代最重要的思想家，明确提出“情景合一”的美学观，与明清之际的诗论有一致之处，代表了一个时代的思潮。同时，他在讲到诗学与美学问题时，已经与认识论问题有某些重要区别，这标志着认知与情感、知识与价值开始有分离的趋势，尽管这种局势并不是很明显。
王夫之可说是从真正意义上的主客体关系入手，解决美感体验与审美价值的问题。他认为，任何美的感受，都是情感与对象的统一，是情景合一的结果。“情景名为二，而实不可离。”[72] 所谓“不可离”，是说情因景而生，景因情而有，情不是纯粹主观的情感，景也不是纯粹客观的对象，情是景中之情，而景是情中之景，情景二者是相依而存的。“景中生情，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情。”[73] 如果离开情，所谓景就不是情之景，即不是作为审美对象之景，而只是一个客观的对象，可以作认识对象，但不是欣赏对象；如果离开景，所谓情就不是情景之情，即不是审美情感，而只是个人的内在感受或别的情感，并不能产生美的体验。这个思想，与理学家特别是心学派的体验之学确有区别，他真正提出了审美中的主客关系问题，并以二者的统一为美学原则。
但王夫之毕竟是道德理性主义者，他虽然提出情景关系问题，使情感具有某种独立的审美意义，但是在谈到情与性、情与理的关系问题时，他依然遵循理学思想，主张“以性正情”[74]。王夫之并不认为性与情是对立的，这一点同朱子一致；但他认为，情感如果没有理性的指导，最终可能殊流而异归，与性不能相合。情是重要的，是美与乐的心理基础，王夫之甚至说：“我情自性，不能自薄。”[75] 这是对情感的最直接最明确的肯定，认为情就是性，因此而有“顺情遂欲”之说。但另一方面，他又认为情自性出，而情又容易自行其是，因此要“尽性”以“正情”。概而言之，由“穷理”而“尽性”，由“尽性”而“正情”，就成为他的性理之学的重要方法。就美学而言，他认为真正的审美原则应当是“发乎情，止乎理”[76]，这也是一种理性主义的美学观，而他所说的“理”，主要是道德理性。正是从这个意义上说，王夫之的审美观与道德观仍然是合一的。这正是儒学的传统，王夫之并没有完全冲破这一传统。
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[1]《论语·泰伯》。
[2]《论语·八佾》。
[3]《论语·述而》。
[4]《论语·述而》。
[5]《论语·子罕》。
[6]《论语·雍也》。
[7]《论语·雍也》。
[8]《论语·雍也》。
[9]《论语·雍也》。
[10]《论语·子罕》。
[11]《论语·先进》。
[12]《论语·公冶长》。
[13]《孟子·尽心上》。
[14]《孟子·尽心下》。
[15]《孟子·尽心上》。
[16]《孟子·离娄下》。
[17]《荀子·正名》。
[18]《荀子·礼论》。
[19]《荀子·乐论》。
[20]《荀子·乐论》。
[21]《荀子·正名》。
[22]《荀子·正名》。
[23]《荀子·乐论》。
[24]《荀子·乐论》。
[25]《荀子·乐论》。
[26]《荀子·儒效》。
[27]《荀子·天论》。
[28]《荀子·解蔽》。
[29]《荀子·正名》。
[30]《荀子·礼论》。
[31]《荀子·礼论》。
[32]《荀子·正论》。
[33]《河南程氏遗书》卷二上。
[34]《河南程氏遗书》卷三。
[35]《河南程氏遗书》卷三。
[36]《通书·士学》，《周敦颐集》。
[37]《通书·颜子》，《周敦颐集》。
[38]《通书·圣》，《周敦颐集》。
[39]《通书·顺化》，《周敦颐集》。
[40]《河南程氏文集》卷二。
[41]《河南程氏遗书》卷二上。
[42]《河南程氏遗书》卷二上。
[43]《河南程氏遗书》卷二上。
[44]《河南程氏遗书》卷二上。
[45]《河南程氏文集》卷八。
[46]《河南程氏文集》卷八。
[47]《河南程氏文集》卷八。
[48]《河南程氏文集》卷八。
[49]《朱子语类》卷三十一。
[50]《论语集注》卷六，《四书章句集注》。
[51]《论语集注》卷六，《四书章句集注》。
[52]《朱子语类》卷四十。
[53]《朱子语类》卷三十一。
[54]《朱子语类》卷一百二十五。
[55]《朱子语类》卷四十。
[56]《语录下》，《陆九渊集》卷三十五。
[57]《语录上》，《陆九渊集》卷三十四。
[58]《语录下》，《陆九渊集》卷三十五。
[59]《传习录中》，《王阳明全集》卷二。
[60]《传习录上》，《王阳明全集》卷一。
[61]《传习录下》，《王阳明全集》卷三。
[62]《答南明汪子问》，《王龙溪全集》卷三。
[63]《愤乐说》，《王龙溪全集》卷八。
[64]《明哲保身论》，《明儒学案》卷三十二。
[65]《与俞纯夫》，《明儒学案》卷三十二。
[66]《论语·雍也》。
[67]《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》。
[68]《乐学歌》，《明儒学案》卷三十二。
[69]《乐学歌》，《明儒学案》卷三十二。
[70]《孟子师说》卷七，《黄宗羲全集》第一册。
[71]《孟子师说》卷七，《黄宗羲全集》第一册。
[72]《姜斋诗话》。
[73]《姜斋诗话》。
[74]《小雅》五十一，《诗广传》卷三。
[75]《邶风》，《诗广传》卷一。
[76]《邶风》七，《诗广传》卷一。
