玄学家被称为新道家，他们一反两汉的经师章句之学而提倡“玄远”、“放任”之学。他们继承了老、庄哲学，但是又有很多发展，并建立了不同的学派，其中，有所谓“贵无”与“崇有”之争，又有“主理派”与“主情派”之分；[1] 但是，他们有一个共同点，这就是更加崇尚自然，并以此为前提，完成了他们的天人合一之学，表现出独特的生态意识。
一、王弼：“顺物之性”
王弼是玄学中最重要的开创性人物，他将自然内化为人性、物性，是继庄子之后明确主张“以自然为性”的哲学家。这一学说的实质是，一方面提倡人性的自由而反对“以智治之”；另一方面提倡对万物的宽容而反对“以形制物”。其中，便包含着人与万物和谐相处的生态意识。王弼的自然学说，归根到底是一种生命哲学，而不是决定论意义上的自然主义或实体论。
在中国哲学史上，如果说有持机械自然观和自然决定论的哲学家，那就是东汉的王充。王充自称喜好黄老道家，主张“天道自然无为”。但他所说的“自然无为”，既否定了董仲舒的神学目的论（“天故生人”），同时也否定了老子的自然目的论（“天道无亲，常与善人”），近于用机械式的因果论解释自然界的现象以及人的生命现象。他的“天地相合，万物自生”的思想，虽然没有脱离中国哲学的整体框架，但是，却有明显的机械论特征，即天地如同一个磨盘，万物即从相互磨荡的机械作用中生出。
王充也用气解释生命现象，但他所说的气是纯粹物质的或物理的，并无儒家或道家所说的生命意义。比如他认为，人性和人的命运都是由气禀决定的，但二者又是不同的，前者取决于气之清浊，后者取决于气之厚薄。二者都是事先决定的，而且是外在的，不是内在的，即由纯粹的自然原因决定的。王充所说的“自然”，具有机械决定论的特点，与人生目的没有什么关系。道德和知识都是后天获得的，经验知识具有重要作用，是一切知识的基础。“天道自然”便是自然界的客观法则或规律，也是认识对象。王充的自然论与经验论是并行的、互为条件的，从王充的自然论很可能发展出一种对象化的自然哲学或知识论，人与自然构成认识与被认识的主客关系；但是，经过东汉末年的人文主义批判思潮之后，很快就被玄学所取代。
正是有鉴于此，玄学家王弼将“自然”本体化、形上化了。王弼认为，“自然”和道、无是联系在一起的，“自然”就是道之性，由道之所在而显示出来。他在解释老子的“道法自然”时说：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”[2] 道不违背自然，便能得其性，这就说明，自然便是道之性。既然自然是道之性，当然是道所固有的，有何“法”与“不法”的问题呢？因此，王弼用“不违”解释老子的“法”（即法则之义，道以自然为法则），意在说明，道不是以自然为对象而效法之，而是不违背、不离开自己固有的性而已。
王弼在这里赋予自然以无极、无穷、无限之义，指出自然是无限多样性的统一。“自然者，无称之言，穷极之辞也。”[3] 在王弼哲学中，只有作为本体存在的“无”，才能被描述为“无称”、“穷极”，具有绝对、无限和超越意义，既然“自然”也可以这样描述，就说明“自然”是本体“无”的本性。问题还在于，“自然”虽然是绝对、无限的，但又是通过自然界的万事万物体现出来的。进一步说，是通过万事万物之性而体现出来的。这就是“在方而法方，在圆而法圆”的意义所在。方、圆只是事物的一种性质，并不是纯粹的“理念”。其实，所有事物之性，都是“自然”决定的，而“自然”本身则是包含无限多样性于自身的统一体。从这个意义上说，“自然”代表自然界的整体，是自然界之所以为自然界的本质所在。从存在上说，万物皆由于本体无即道而为“有”；从本性上说，万物皆以自然为性，自然者，自己如此、自我决定之义。因为无即道的本性就是如此，没有任何外在的目的来决定。因此，他将本体道称之为“自然之道”[4]。
人与万物都是自然界的一部分，都禀受了自然之性，但是各自又有各自的个性。本体论意义上的“自然”与每一个性之间的关系就是寡与众、一与多的关系，一是统领众多的。这里所说的一，不是数学上的一，而是整体的意思。“一以统众”是王弼哲学的重要命题，有人从政治哲学的观点进行解释，事实上，政治哲学只是其表现形式，它的最根本的意义是实现人与自然的整体和谐。这里所说的一，不是政治权力的代表，而是“自然之道”的整体性。“自然之道亦犹树也，转多转远其根，转少转得其本。多则远其真，故曰惑也；少则得其本，故曰得也。”[5] 多可以多到无限，少则少到一，“一，少之极也。”[6] 一是万物之根，也是万物之真，整体原则决定了万物的生长。一与多的关系就是整体与部分的关系。
自从庄子将“自然”内在化、人性化之后，以“自然”说明人性，已成为道家哲学的一个最重要特点，王弼就是这一学说的主要代表。他在注解《老子·二十九章》时说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性而造为之，故必败也；物有往来而执之，必失矣。”始终值得注意的是，王弼所说的“以自然为性”，并不是机械因果论或生物学上的自然之性，而是具有生命意义即目的和意志自由意义的“自然之性”。从哲学上说，这是宇宙论本体论的说法，但他并没有将“自然”实体化，“自然”并不是精神实体或观念实体，而是一种生长、发育、发展的原则。“自然之性”具有客观普遍性，并且具有超社会伦理的性质，但就其特性而言，仍然是有机论或生机论的。他的有无、本末之论，就是如此。将有无、本末比喻为母和子的关系，这本身就具有生命意义，但这只是一个比喻而已。“自然”对于万物而言居于“本”的地位，但是万物得之而为性，“自然”也就居于万物之中了。因此，不能由此而“舍其本”，相反地更要“守其本”，这就是“可因而不可为，可通而不可执”的意义所在。
在王弼看来，“自然”不仅是客观普遍性原则，而且是自我完成、自我实现的原则，这里并没有主观、客观的严格界限，而是主客、内外合一的。但是，主观的实现原则必须以客观的自然原则为依据，因此，只能“因循”而不能有人为的“造为”，只能“畅通”而不可有人为的“执着”。对“自然之性”的尊重，便成为王弼哲学的一大特色。王弼也是推崇理想人格的，圣人就是理想人格的化身。但圣人之所以为圣，就在于“圣人达自然之至，畅万物之情”[7]。“达自然之至”就是达到自然之性的极至，但这不只是认识问题，更重要的是人性实现的问题、目的实现的问题。“自然”是人性的根本内容，“自然之至”是人性的最高标准（可见王弼所说的“自然之性”是有层次的），只能通过实践而实现。王弼说过，“圣人茂于人者，神明也”[8]。但王弼所说的“神明”，绝不只是认识能力或知性能力，主要是直觉显现能力。如果说“达自然之至”只是认识自然界的外在的客观法则，而无生命目的意义，那么，所谓“达”，就不过是一种纯粹的认识，圣人不过是一个知识渊博、精通“天文地理”的人，最多是一个“智者”，他只能宰制万物，而不能“畅万物之情”。“畅万物之情”是达自然之至的必然结果，二者是不能分开的，如果不能“畅万物之情”，圣人之所以为圣，就没有什么特别意义了。王弼所说的圣人，和其他道家甚至儒家一样，是代表价值理想或价值目标的人格化的标记符号，“达自然之至”就是实现了理想的价值目的，“畅万物之情”则是圣人的作用。
“自然之至”并不是社会伦理价值，但社会的伦理价值乃至人与自然之间的伦理关系均由此而出。所谓“名教出于自然”就是由此而来的。王弼将“自然”置于“名教”之上，表明对“自然”的崇尚；同时他又将“名教”置于“自然”之中，说明他对社会与自然整体和谐的向往。这也是儒、道结合的一次尝试。
“自然”的内容相当丰富，概括了自然界万物的一切性，仅仅用人类的是非善恶是不能解释的，更是不能代替的。“自然不可偏举”，即不能从某一个方面来说明自然。“美者人心之所进乐也，恶者人心之所恶疾也，美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。”[9]“喜怒同根，是非同门”这一思想具有重要意义，是对庄子学说的继承和发展。这一思想是破除人类中心论的理论基础，它反对用人类的是非、善恶衡量自然界的万物，也反对把人类的标准运用到自然界。有了这样的前提，人类才能正确处理与自然界的关系问题。
人类以自己喜欢的为美，以自己不喜欢的为恶；以自己所是者为善，以自己所非者为不善。这正是以人类为中心而设置的标准。如果以人类的喜怒、是非为标准，那么，万物必然会受到伤害，因为它意味着对万物生存价值的否定，这实际上就是一种“偏”。如果不以人类的喜怒、是非为标准，就意味着万物也是有价值的，人类的是非、善恶只具有相对的价值。人类的相对价值是不能施之于自然界的万物的。人类应当从自然界的根源上思考问题，对待万物。从根源上说，喜怒、是非是“同根”的，并没有什么绝对的标准。既然如此，就要尊重万物的价值。所谓“自然不可偏举”，就是不能只从人的需要出发去衡量万物，更不能从人的需要出发去宰制万物。
在王弼看来，自然界是一个完整的生态系统，万物“自相治理”而“各适其所”，各自都能得到满足，用不着人为的“造立施化”。他在解释老子“天地不仁”时说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗，无为于万物而万物各适其所，用则莫不赡矣。”[10] 这是关于自然生态系统的很完整、很具体的论述。他排除了目的论，用自然选择、自然生成的理论说明自然界的动物与动物、人与动物之间相依存的生存关系，而对儒家仁的学说进行了批评。但是，就其追求人与自然的统一和谐而言，他同儒家是一致的。一方面，他承认食肉动物以其他动物为其食物来源，也承认人是一种食肉动物，这本身就是自然界万物的“自相治理”，既没有神意，也不需要人类的“造立”；另一方面，在自然界的生态系统中，正因为没有人为的“造立施化”，万物才能“各适其所”，各自都能得到满足。那么，被“食”的动物呢？是不是也能“各适其所”而得到满足呢？王弼没有正面回答这个问题。由于他不主张儒家的仁学，所以并无道德情感如不忍之心与食肉之间的矛盾问题，但是如何解决动物“各适其所”的问题呢？
显然，王弼是从“自然之道”的整体意义上解决这个问题的，也就是从生态系统的意义上解决这个问题的。就某些个体动物而言，被“食”者当然不能“各得其所”；但是，从整个自然界而言，这一类的动物仍然是生存发展的，也就是说，“自相治理”正好维持了生态平衡。这里有一个前提，就是不能用人为的方式破坏自然界的统一性。如果人类按照自己的喜好，对自然界施以人为的力量，进行违反自然的改造和宰制，反而会破坏动物的多样性而使万物不能“具存”。“具存”是万物全部存在，而无一物消失；“不具存”则是有些生物被消灭而不能全部生存。生物不能具存，天地便不能“备载”，即失去了整体和谐。人类的责任就是保持自然界的和谐，“任自然之气，致至柔之和，……则物全而性得矣”[11]。“物全而性得”是王弼哲学的理想目的。
这就要求人类德性方面的修养。首先，对统治者而言，不能用巧智统治万物，而要尊重万物的自然之性，使万物能够自由生长，自由发展。这正是道家的“无为而治”。“顺自然而行，不造不始”，“顺物之性，不别不析”，“因物自然，不施不行”，总之，“不造不施，因物之性，不以形制物也”[12]。“以形制物”就是对万物进行控制、统治和各种各样的改造活动，使之服从人的需要，其中包括各种技术力量。王弼对人类运用巧智统治和主宰万物持一种强烈的批判态度，认为这样做会造成严重后果。“甚矣！害之大也，莫大于用其明矣。……若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下。”[13] 这里既包括对人民的统治，也包括对自然界一切生命的控制。他所说的“明”，主要还不是指科学认识，而是指统治者出于权力欲望而施行的计谋。
减少欲望，不用巧智，是道家的一贯主张，也是王弼修养论的主要内容。“无知无欲”就是自然之性，顺自然之性，就能与天地合德，与万物和谐相处。“自然然后能与天地合德。”[14] 与天地合德之人，能享受到真正的快乐，进入审美境界。“自然其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。”[15] 这种“意趣”是人与自然合一的生态美学的意趣，与“以形制物”而得到欲望的满足是大异其趣的。
从政治层面上说，王弼的“顺自然之性”是对统治者提出的要求，即实行“无为之治”、“不言之教”，使人民“守真”而“顺自然”，“不以形制物”，使万物自相治理而“各适其所”。从更加广泛的社会层面上说，人人都应当顺其自然之性，过一种自然德性的生活。这当然需要一种良好的社会政治环境。王弼之所以重视政治问题，原因就在这里。人的自然欲求是不能没有的，但是，不能超过这个限度，增添人为的欲望。人毕竟不同于动物，如何掌握这个限度，是一个很大的问题，道家哲学在这个问题上似乎没有提出一套界说；但是，道家哲学有一个基本原则，就是以生理需要为人的基本需要，所谓“无知无欲”是指不超过这一基本需要而增加人为的特殊需要，并不是取消基本的生理欲望。要做到这一点当然是很难的，但在王弼和道家看来，这是关系到人类生存的重大问题，是“性命”问题，是能不能按照宇宙法则即“自然之道”、“自然之理”生活的问题。自然原则是不能违反的，违反了自然原则，人类的生存就会出现问题，即破坏整个自然界的生命和谐，最终会伤害人类自身的生存。他在解释老子的“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂”时说：“夫耳目口心皆顺其性也，不以顺性命，反以伤自然。”[16] 性命问题是人生的根本问题，性者人之所受，命者天之所命，天人合一谓之性命。不顺性命，不仅伤害了人的本性，而且伤害了天即整个自然界的整体法则，人类也就无以自存了。
王弼重视人与自然的整体和谐，但要保持和维护整体和谐，人类就要尊重自然界的万物之性，以同情的态度对待万物，既不能过分地掠夺，更不能对之进行伤害，还要“不塞其原”，“不禁其性”[17]，使万物得以自由生长。这样，人类也就不会受到万物的伤害而能够与之和谐相处了。“含德之厚者，不犯于物，故无物以损其全也。”[18] 人类要处理好与万物的关系问题，归根到底是人的德性问题，只有“含德之厚者”才能“不犯于物”，因而不会受到万物的伤害。首先是人无伤害之心，其次才是物无伤于人。事实上，正是人类对自然界的动物构成最大的威胁，对动物不断进行伤害，才使得动物对人类有恐惧，有警惕，有自卫性的报复。从老子到王弼都清醒地认识到这一点，并且不断提醒人类应当正视这个问题。他们的提示对于今天的人类不啻是一个警告！人类难道不应当认真反思吗？
二、郭象：“任物之性”
玄学中的另一位重要人物郭象，对“自然”进行了现象学式的解释，既否定了董仲舒的神学目的论，又否定了王弼的本体存在论，提出了“物皆自然”的“独化自性说”，赋予万物以独立的存在价值；而在人与自然的关系问题上，则提出“与物冥合”的重要学说，将人的所谓主体性彻底取消了，同时又将人的社会性与自然性完全合一了。
郭象认为，自然界是由万物构成的，“天地”是自然界的代名词。“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。”[19] 郭象否定了“天地”有任何超越的性质而以万物为“体”，这个“体”既指有形个体，又是由个体组成的全体，总之是“有”即一切存在者。“万物以自然为正”也就是万物以自然为性，“自然”就是万物的正性，而“自然”则是没有任何目的“使之然”的自我产生、自我决定的本性，其最大特点就是具有独立性。万物只要“自适其性”、“自足其性”，就能获得各自的自由。人在自然界中只要不作主客、内外、彼我之区分，而能“玄同彼我”、“与物冥合”，将获得“无待”的绝对自由，也就是与物同游，而不会受到任何的自我限制。
自然界（天地）以万物为“体”而万物以自然为性，这就说明自然并不能等同于自然界，倒是自然界以自然为性。但自然之性又是个体化的，万物各有其性，故称之为“自性”，万物“各适其性”，也就实现了自然界的“性”，这是自然界的真正的和谐。人如果能“顺万物之性”、“游变化之途”，与万物同游而共处，就是“至德之人”，就能得到生命的自由。他在解释庄子的“逍遥游”时说：“故大鹏之能高，斥鴳之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之变者，即是游变化之途也。如斯以往，则何往而有穷哉？所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人，玄同彼我者之逍遥也。……夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉！又顺有待者使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也。至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎！”[20]“至德之人”固然能够“与物冥”而做到“无待”，即没有彼我之间的相互对待而实现人性的自由。万物则不能无待，即使是大鹏，也要乘云气而飞；神人如列子者，也要御风而行；何况小鸟，更是依靠树木而息。但是，顺其有待者之性，使其不失所待，则“同于大通矣”。这所谓“大通”，就是自由和谐。“有待”与“无待”，固然有别而不能齐；但是，如能“各安其性”，顺自然而行，则“有待”与“无待”并无什么区别，更何况“有待”之物的大小、巨细呢！“夫大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”[21] 物各有性，性各不同，只要“物任其性”则都能得到自由，并无胜负、优劣之分。郭象以“物任其性”为理想境界，并在此基础上，建立了万物的平等观。这也是对庄子学说的一个发展。
郭象是通过注解《庄子》发挥其万物平等的学说的。如果说，庄子是站在“超然物外”的道的立场看待万物，使万物得以“齐一”；那么，郭象则是站在万物“自性”的立场看待万物，在殊异之中同样得出了万物平等的结论。按照庄子的学说，只有超越一切对待，站在统一的道的立场对待万物，才能承认万物是平等的，各有其存在的权利和价值；按照郭象的学说，万物只有“自足其性”，“各安其分”，才能实现相互之间的“冥会”，破除一切相对而实现“冥极”、“玄极”的平等境界。庄子认为，万物有“至理”，天地有“大美”，在自然的统一场中，万物能够平等而自由地生活。郭象则认为，自然界的万物，“理虽万殊而性同得”[22]，同得者得于“自然”。只有在“自然”这一点上万物是齐一的，而“自然”又是个体化的。“自然生我，我自然生，固自然者即我之自然，岂远之哉！”[23] 因此，只有“与物冥合”，才能破除对待，实现绝对同一的境界，也就是庄子所说的“道通为一”。这里所说的“通”，是有我之“通”，不是无我、忘我之“通”。
在世间一切相互关系中，郭象最重视的是人与物的关系。郭象并没有把人特别突出出来，看成自然界万物的主宰者，而是看成自然界的一物。但是，人是有是非观念的，也是有彼我观念的，用现代的语言表达，人是有“自我意识”的，这就是所谓“主体性”。而郭象哲学从根本上说是要破除人的主体性，因此，对是非、彼我之辨进行了一系列论述，其中心则是破是非之分。只有做到这一点，才能实现“与物冥合”的境界，而游于变化之途。
郭象在解释庄子的“天地一指也，万物一马也”时说：“夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，则彼指于我指独为非指矣，此以指喻指之非指也。若复以彼指还喻我指，则我指于彼指复为非指矣，此亦非指喻指之非指也。将明无是无非，莫若反复相喻。反复相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。何以明其然也？是若果是，则天下不得彼（彼字疑复字之误——笔者）有非之者也；非若果非，亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者，各信其偏见而同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也。故浩浩大宁而天地万物各当其分，同于自得而无是无非也。”[24] 郭象取消是非的主要方法就是“反覆相喻”或“反覆相明”。这是郭象哲学的重要方法。
自是而非彼，这是人之“常情”，但却是一种“偏见”。“偏见”虽是“偏见”，但郭象并不主张取消“偏见”，而是用“反覆相喻”的方法达到“一致”。所谓“反覆相喻”，就是将彼（他者）我放在同一个起点上，互相交换位置，再来看是非问题，结果是彼我既同于自是，又同于相非，既同于自是则无非，既同于相非则无是，结论是无是无非。这里不是超越各自的是非而是“各当其分”、“同于自得”，故无是非。“各当其分”则并不取消自性，但每一个自性都有自己的位置，即所谓“性各有分”；“同于自得”则互相平等而无优劣之分，彼此相安而不相无。事物之间既保持了各自的自性，又有“不可相无之功”，由此构成了自然界的和谐。
郭象所谓“是非”，主要是从善恶、优劣等价值意义上说的，不是从“客观事实”上说的。事实上的是非属于“知”之事，价值上的是非属于“性”之事，郭象重视“性”之事而排斥“知”之事，所以他将“知”放在被批判的地位，常常采取贬斥的态度。在这个问题上，郭象和道家传统乃至整个中国哲学的传统是一致的。
关于大小的问题也是如此。他在解释庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”时说：“若以形相对，则太山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足；于其性，则秋毫不独小其小，而太山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足，未有过于秋毫也。其性足者为大，则虽太山亦可称小矣。故曰，天下莫大于秋毫之末，而太山为小。太山为小则天下无大矣。秋毫为大，则天下无小也。无小无大，无寿无夭，是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得；斥鴳不贵天池而荣愿以足。苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得，则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉！”[25] 万物的大小可以从形状即“事实”上说，也可以从价值即“性分”上说，从“事实”上说，泰山为大，秋毫为小，这是人人都看得见的。但郭象并不是从“事实”上论大小，而是从“性分”上论大小。从“性分”上说，万物各有其性而性各有其“极”，这个“极”就是最高标准，如果万物各自依据自己的性分而达到最高标准（冥者合也），那么，它就是最大的。既然万物按其性分而言能够“性足”而成为最大的，世界上就无所谓小。如果以“性足”为最大，那么，“无余”就是最小[26]，以泰山之“无余”与秋毫之“性足”相比，泰山就是最小的了。大小如此，寿夭也是如此，只看其“性足”与否，并不在于年岁长短，因为年岁是天然造就的。正是从这个意义上说，天地与我并生，万物与我为一。这就是郭象的“天人合一”之学。
这里除了论证人的“与物冥极”的境界之外，还论证了万物的存在价值。万物固然有大小之分、寿夭之别，但是只要足于自然之性，就没有什么大小、优劣之分，都是自然界的组成部分，都有其同等的价值。万物都是自生的，没有什么“造物者”，就其具有“自性”而言，也是“无待”的。因此，“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”[27]。“聚而共成乎天”，说明万物共同组成自然界，没有万物，就没有自然界，没有“天”；“历然莫不独见”则说明万物的多样性、独立性，每一物都有其独立存在的价值。“天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生，一理不至，则天年无缘得终。”[28] 既然自然界是由万物组成的，万物便各自有其地位和作用，“不可一日而相无”；如果缺少一物，生者便不能生存。这是非常深刻的生态系统哲学，说明生命是在完整的生命链中生存的。
人类应当如何对待万物呢？应当“任”其自然，而不要加以人为的改造，既不“助”其成，又不“损”其生，这样，人与万物都可以“畅然俱得”而“各适其性”。“故任而不助，则本末内外畅然俱得，泯然无迹。”[29] 即进入玄冥之境。
要“任”物之自然，就要有宽容之心，要能容物。“夫宽以容物，物必归焉，剋核太精，则鄙吝心生而不自觉也。故大人荡然放物于自得之场，不苦人之能，不竭人之欢，故四海之交可全也。”[30] 在这里，对人对物是一致的，在人间性的关系中要宽以容人，在人与自然的关系中要宽以容物。“放物于自得之场”，即是使万物得以自由地生长和发展。这里所说的“自得之场”与庄子所说的“道术”虽然不同，却有相通之处。庄子所说，是指万物存在的普遍“道场”，郭象所说，则是自我、自性的“玄冥之境”，但是“玄冥”也是能够“常通”的，不只是“自通”而已，就是说，人与物都能各得其所。“譬之野兽，蹴之穷地，音急情尽，则和声不至，而气息不理，茀然暴怒，俱生瘐疵，以相对之。”[31] 如果以害物之心对待野兽，驱逐到穷困之地，生命受到威胁，则发出怒吼，忽然暴怒，易伤于人。如果以容物之心待之，不加侵犯，则声音和平，气息调理，必不伤人。这是一个譬喻性的例子，但是却表达了一种重要的信息：人与动物应当怎样相处，才是正确的生活态度、生存方式。
“无为”而“因任自然”，是道家的一贯主张，郭象继承了这一主张。但郭象所说的“因任”，更强调万物的自生、自化、自为、自得，因而更加尊重万物的个体生命，反对用人为的方法去改变万物的自由发展和自然变化。但是，万物虽然各自独立生成、独立发展，相互之间也有不可相无之功，即“彼之自为，济我之宏功”[32]，从而形成自然界的和谐统一。“万物莫不皆得，则天地通。”[33]“天地通”就是自然界的和谐统一，物与物通，人与物通，由人与物构成的天地自然界也就相通了。
但是，这所谓“通”，是无迹可寻的，只能是一种“玄通”，也就是“与物冥”。郭象并不主张有超越的“无”，但是又主张有“迹”与“所以迹”的关系，万物都是“迹”，有“迹”便有“所以迹”，其“所以迹”则是可以“冥”可以“通”的。他也承认万物有“至理”，“至理”就是物之所以为物者。“至理”可能是多元的，但是可以“冥合”、“冥会”，即构成自然界的和谐。“迹”与“所以迹”的关系是本末关系，本末应当相兼而统一，这样，自然界既保持了多样性同时又实现了和谐统一。“夫本末之相兼，犹手足之相包，故一身和则百节皆适，天道顺则本末俱畅。”[34] 用人的身体比喻自然界万物的畅通和谐，这是很有意思的，说明自然界是生命的有机体。在万物的相互关系中，人与物的关系始终是郭象关注的核心问题，正是在这一问题上，贯穿了明显的生态意识。
由于郭象并没有严格区分人与物的界限，容易给人造成一种印象，似乎郭象所强调的“自然”，是没有生命的自然界，完全受盲目的必然性或偶然性所支配。其实并非如此。郭象所说的“自然”是有生命意义的，是从生命上说的。在人与自然的关系问题上，“自然”大致上有两层意思，一是说“命”，一是说“性”，二者都是与人的生命存在有关的，而且处处涉及人与万物（自然界的生命）的关系问题。从“命”的意义上说，所谓“自然”有命定的意思，可说是自然界的必然性，但不是纯粹因果论的。从“性”的意义上说，“自然”是内在的、目的性的，或“自为”的，“凡所谓天，皆明不为而自然。……自然耳，故曰性。”[35]“不为”是不为于外，而不是不为于内，要独化于“玄冥之境”，就是一种“为”。
郭象虽然通过庄子而阐明了自己的哲学，但是，他的哲学与庄子并不完全相同，其最大的不同是，他不像庄子那样，对人类控制、改造自然的活动持一种严厉的批判态度，而是在一定程度上肯定人类对自然的认识、改造活动的。他一方面说，“知以无涯伤性，心以欲恶荡真”，主张“知止其所不知”，“恣其性内而无纤芥于分外”[36]，即不要从人的欲望出发，认识和改造外界自然；另一方面又说，人应当改造和利用自然，以为人的生活服务。庄子提出“无以人灭天”的学说，并以牛、马为例，说明“牛马四足是谓天，落马首、穿牛鼻是谓人”[37]，郭象在注解这段话时改变了庄子的思想，他说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”他将络马首、穿牛鼻说成是牛、马之“天命”，而“寄”之于人事，这与庄子的思想显然是不同的。在郭象学说中，人的目的性越来越明显了。
但是，从基本的方面来看，郭象和庄子一样，是“天人合一”论者。在他看来，“天性”与“人为”、“性情”与“知识”，二者是对立的。“然则，开天者，性之动；开人者，知之用也。”[38] 他也同庄子一样是反对“用知”的，对自然界的生命有一种宽容之心，尊重每一种生命的“自性”。他的“自然之性”既然是指人与物（动物）的独化自性，其中便包含了个体性原则，这样就维护了自然界的生命的多样性。
在郭象哲学中，有一种明显的倾向，即试图将社会与自然统一起来，将群体与个体统一起来，赋予自然以社会的内容。这实际上提出了一个十分重要的问题，即人究竟是个体的还是社会的，二者是怎样统一的？郭象并没有明确地意识到这个问题，因此，经常是人与物混而不分、“自然”与“自为”一起谈论。但是，虽然如此，人与自然界的关系问题始终是郭象最关注的中心问题，正是在这一中心框架之内，郭象提出并回答了生态哲学的一些问题。
[1] 见冯友兰《中国哲学简史》。
[2]《老子·二十五章注》。
[3]《老子·二十五章注》。
[4]《老子·二十二章注》。
[5]《老子·二十二章注》。
[6]《老子·二十二章注》。
[7]《老子·二十二章注》。
[8]《三国志·魏志·钟会传附》。
[9]《老子·二章注》。
[10]《老子·五章注》。
[11]《老子·十章注》。
[12]《老子·二十七章注》。
[13]《老子·四十九章注》。
[14]《老子·七十七章注》。
[15]《老子·十七章注》。
[16]《老子·十二章注》。
[17]《老子·十章注》。
[18]《老子·五十五章注》。
[19]《庄子·逍遥游注》。
[20]《庄子·逍遥游注》。
[21]《庄子·逍遥游注》。
[22]《庄子·齐物论注》。
[23]《庄子·齐物论注》。
[24]《庄子·齐物论注》。
[25]《庄子·齐物论注》。
[26] 见《庄子·秋水注》。
[27]《庄子·秋水注》。
[28]《庄子·大宗师注》。
[29]《庄子·大宗师注》。
[30]《庄子·人间世注》。
[31]《庄子·人间世注》。
[32]《庄子·秋水注》。
[33]《庄子·天地注》。
[34]《庄子·天地注》。
[35]《庄子·山木注》。
[36]《庄子·人间世注》。
[37]《庄子·秋水》。
[38]《庄子·达生注》。
