《吕氏春秋》是战国末年的一部重要学术著作，具有很高的史料价值。《汉书·艺文志》把它归之于“杂家”，成为诸子百家中的一家。所谓“杂家”者，不主一家而取各家之长之谓也。这好像中餐里的“拼盘”，样样都有，但没有一个主菜。其实，这本书也有自己的见解，对生命看法就是如此。它既吸收了先秦各家的有关思想，也提出了一些有价值的看法。
《吕氏春秋》十分重视生命现象，认为它是所有问题中最重要的问题，人世间的一切，都不如生命重要，帝王广土众民，富有天下，也抵不上生命的贵重。因为“帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生之道也”。“天下，重物也，而不以害其生，况于它物乎？”[1] 可见，天下没有比生命更贵重的东西。这种生命观同“以天下为先”的儒家思想有所不同，而同道家比较接近。正因为如此，《吕氏春秋》提出“本生”、“重生”、“贵生”、“重己”等主张，公开揭明它的生命观，这在中国哲学史上是很突出的，也是很有特色的。
《吕氏春秋》所说的“生”即生命，究竟是什么？它认为，生命是来源于自然而同自然息息相关不可分离的有机整体。这一点同整个中国传统哲学是一致的。
但是，要完全了解生命的本质，光说明这一点还不够。在《吕氏春秋》看来，生命固然是有机整体，但它又由各种因素、各种层次所构成。这些不同因素便是形、气、神、性和命。这些不同要素既是生命整体的组成部分，互相联系在一起，其中任何一种都不能独立存在，但同时，它们又有不同功能。所以，联系和功能便构成生命的本质。
《吕氏春秋》还认为，人的生命潜能是固定的，也是不变的，不会增多，也不会减少，这叫作“数”（后人称之为“命数”）。所谓“养生”，就在于“尽其数”，“毕其数”，不使其“数”减少就是“益寿”，就是“长生”。它说：“圣人察阴阳之宜，辨万物之利，以便生。故精神安乎形，而年寿得长焉。长也者，非短而续之也，毕其数也。”[2] 人的生命是不能像“续貂”那样由短续长的。人和自然界一样，有固定的能量，消耗尽了，生命也就结束了。这同现代“熵”的理论有一致之处。养生之道应以自然为法，不可违反生命的自然定律。它举例说，秋天早寒到冬天必暖，春天多雨则夏天必旱，因为秋天节省的热量到冬天必然会增加上，春天多用的动量到夏天必然会补偿。人的生命也是如此，损耗越多，寿命越短。如同樽中之酒，有一定的量，如果酌酒太多太快，则必然“速尽”。因此，治生者“必法天地也”[3]。用现在的话说，就是保持生命的最佳有序状态，而不能过分损耗。
基于这样的认识，《吕氏春秋》从各个层次探讨了如何“全生”即“养生”的问题。其中包括养形、养气、养神、养性与尽命等不同层次，不同环节。
关于“养身”，《吕氏春秋》接受了道家一派，即杨朱派“贵以身为先”的思想，认为养形、养身是养生的基础。先秦道家中的庄子一派，强调“全德”而不讲究“全形”，因此在《庄子》寓言中有许多奇形怪状的人，有的无足，有的骷髅，有的驼背，如此等等。庄子也主张“全生”，但他更重视精神生命，追求精神境界。道家中的杨朱一派，则主张养形，“拔一毛利天下而不为”，《吕氏春秋》有条件地接受了杨朱思想。其实，先秦儒家孔子所讲的“身体发肤，受之父母，不可毁伤”，虽是讲孝道，但从养生学讲，也是重生的。不管怎样，《吕氏春秋》对于形体生命是非常重视的，并称之为“本”。它说：“凡养生莫若知本，知本则疾无由至矣。精气之集也，必有入也。集于羽鸟与为飞扬，集于走兽与为流行，集于珠玉与为精明，集于树木与为茂长，集于圣人与为复明。精气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之。流水不腐，户枢不蠹，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁郁。”[4]
这里有两点重要思想，必须指出。
第一点是讲形气关系。精气和形体都是生命的要素，精气可说是生命的核心，但形体却是生命之本，没有形体，精气即无所“集”，生命亦不能存在（后来的大学者王夫之也有类似的说法）。“精气之集也，必有入也”，就是指形体而言的，形体不能仅仅被理解为生命的外在躯壳，它是生命的物质基础。形体不同，生命的本质也就不同，如同人与动物之不同一样。因此它又说：“凡事之本，必先治身，啬其大宝，用其新，弃其陈，腠理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人。”[5]“治身”首先是指形体生命而言的。“用新弃旧”实际是新陈代谢，“腠理”即肌肤之理，也就是生理。凡身体中有形的部分或组织，都有“腠理”。
《吕氏春秋》还讲到神形关系问题。它在本质上是神形合一论者，神不离形，形不离神，形神合一，是谓“全生”。“圣人察阴阳之宜，辨万物之利，以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。”[6] 所谓“精神安乎形”，是说以形体为精神的安居之所，但这不是形神二元论，或精神可以离形体而独立存在。因此和西方的灵魂说决不相同。且不说“精神”并不等于灵魂，只从生命的意义上说，精神完全是生命不可分割的部分，并且构成生命的“主体”。离开形体，便无所谓生命。
第二点是讲形体养生之学。关于这一点，《吕氏春秋》又讲了几方面的意思。
一是运动学的观点。它认为，生命的存在和发展在于运动。只有流动不息的活水，才不会腐烂；只有有枢纽而常能开闭的门户，才不会被虫蛀，其原因就在于运动。精液不能流动，则气郁结而不畅，处于头则为肿为风之疾，处于耳则为聋，处于目则为盲，处于鼻则为窒为塞，处于腹则为胀为疛（跳动之疾），处于足则为痿为厥。这就是医家所说的“气血不畅”，必然生病。宋代有位理学家程颢说过，医者以手足麻痹为不仁，如同不属于自家所有。手足麻痹就是“气血不畅”。程颢由此论证人要成为仁者，必“以天地万物为一体”。理学家和医家所讲，都是生命之学，不过医家所讲，是形体生命学，理学家所讲，是哲学生命学或形而上学。其实，在中国古代，医学和哲学的关系是十分密切的。
二是吐故纳新如气功之类。生理上的新陈代谢与气功是直接有关的，“用其新，弃其陈”既是生理上的新陈代谢，也有气功原理。所谓“精气日生，邪气尽去”，与先秦两汉时的“吐故纳新”[7]是有关的。气功的基本要求便是吸收宇宙自然界的精气或“真气”、“元气”，排除身内的污气，不过，它不只是呼吸系统的深呼吸之类，它是全身性的，甚至是全身心的，其中“意念”起关键作用。这也是中国哲学以气为生命之源的一个具体运用和表现。
三是饮食之道。《吕氏春秋》说：“凡食无强厚味，无以烈味，重酒，是以谓之疾首（疾首即头疼病）。”“食能以时，身必无尖。”“凡食之道，无饥无饱，是以谓五藏之葆（葆，安也）。口必甘味，和精端容，将之以神气，百节虞欢，咸进受气，饮必小咽，端直无戾。”[8] 厚味、烈味、重酒都对身体有害，饮酒太过，必然头疼，用现在的话说就是刺激脑神经。饮食之道，要按时，使其符合生命的正常需要；进食时，不可太饥，不可太饱，取其适中，再加上正确的姿势，精神愉快而不可生气。所有这些都是符合科学精神的。
以上是谈“养形”，其中也包括“养气”与“养神”。关于“养气”，除气功之外，最基本的是保持阴阳调和，与自然界的四时变化保持一致，所谓“察阴阳之宜”，就是不可使阴太甚，亦不可使阳太甚，要使二者保持平衡。关于这一点，讲中医的已经讲了很多，而且是必讲的，我这里就从略了。
再讲“养神”。正因为中国哲学和医学理论是神形合一论，因此，“养神”对于生命的意义和作用是非常重要的。《吕氏春秋》说：“毕数之务在于去害，何谓去害？大甘大酸大苦大辛大咸五者交形，则生害矣；大喜大怒大忧大恐大哀五者接神，则生害矣；大寒大热大燥大湿大风大霖大露七者动精，则生害矣。”[9] 这里讲到三种害，其中大甘大酸等五者是讲形之害，大寒大热等五者是讲精（即气）之害，大喜大怒等五者则是讲神之害。《吕氏春秋》明确地从形、气、神三层次讲到生命与养生之道，这种讲法同中国医学是完全一致的，也是很深刻的。关于前二者，这里不谈，现在着重讲讲“神”的问题。
神即精神，包括许多方面，主要是知、情、意三个方面，这是近代心理学所证明的。《吕氏春秋》对知、情、意都讲到了，特别是对情和知讲得很多。其中有些是吸收先秦道家的学说，有些则是根据生活实践与科学知识提出来的具有独创性见解。
情指情绪、情感，属于心理范畴。但是中国哲学和医学都很重视人的情感问题，这也是区别于西方哲学的一个重要特点。情感被看成是精神生命的重要组成部分，对生理有直接影响。先秦时有“五情说”[10]，汉朝的《乐记》已提出“七情说”，后来，特别是唐韩愈之后，一直采用“七情说”（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）。《吕氏春秋》采用了“五情说”。关于情绪、情感包括哪些内容，我们不必详细讨论，今人对此已有更详细更具体的研究。我只想指出，《吕氏春秋》认为，情绪、情感对于生命具有至关重要的意义和作用，直接关系到生命的存在。人之有情，正是人的生命的重要标志，人不能没有喜怒哀乐之情，情感不能得到满足，就要危害生命。这是从积极方面说。但情感必须适中，既不可不及，亦不可太过，不及和太过都对生命有害。《吕氏春秋》所说的“大喜大怒”等五种表现就是情感太过，所以能“害生”。《中庸》里说，“喜怒哀乐未发之谓中，发而皆中节之谓和”，这“中和”原则既是中国哲学的重要原则，也是中医学、养生学的重要原则。“中和”就是“适情”或“节情”。
情和欲又是相联系的，对喜欢的东西会产生欲望，对不喜欢的东西会产生厌恶。所欲者想得到，所恶者想远离。因此中国人常常把“情欲”说成一个东西。对于欲望，《吕氏春秋》并不否定，它认为，人有欲有恶，完全是正常的，也是生命所需要的。“天生人而使有贪有欲，欲有情，情有节，圣人修节以适欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱愚知贤不肖，欲之若一。”[11] 这里它论证了“欲”作为生命组成部分的合理性。
情需要节，欲也需要节。“适欲”或“节饮”是《吕氏春秋》的重要主张，它是反对“无欲”、“禁欲”的。“所谓全生者，六欲皆得其宜也，所谓亏生者，六欲分得其宜也。……所谓迫生者，六欲莫得其宜也。”[12] 问题不在于要不要欲，而在于“适宜”不“适宜”。“皆得其宜”就是各种欲望都能适宜，“分得其宜”就是有的适宜，有的不适宜，“不得其宜”就是都不适宜。至于“穷奢极欲”则必然要“丧生”。《吕氏春秋》用大量文字讲了这个道理，这里就不必一一讨论了。总之，“适欲”，“节欲”的主张，比起先秦道家的“无欲”、“去欲”说（道家也不是完全反对欲），前进了一大步，至少纠正了道家不确切的说法。这种主张不仅符合生活，而且符合科学。
知指神知、心知、思虑，主要是从认识方面说的。《吕氏春秋》对于知作了充分肯定，而不是一般地反对一切知识，这一点也不同于道家。它认为，神知可使人知其“所以然”，即知道生命的规律和原则，从而指导养生；也能使人知其“所当然”，使生命符合理性原则。它说：“圣人深虑天下莫贵于生，夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者，不欲利于生者，则弗为。由此观之，耳目鼻口不得擅行，必有所制。”[13] 耳、目、鼻、口之欲所以不敢擅行，是因为有制裁之者，这制裁者不是别的，就是神知，因为它具有理性原则。善养神者不可“徇物”，而要以物随人。“徇物”者即不顾利害关系，不问正当与否，只是追逐物欲；以物随人则是根据理性原则，当得者得之，不当得者不得，以利于生命。所以“圣人之动作也，必察其所以之（之至也），与其所以为（为作也）”[14]。这里已引入伦理道德原则，不只是形体生命的问题。无道德心者会受到各种谴责甚至良心的谴责，因而有害于生。
至于用邪智巧诈养生者，则更是适得其反。“矜势好智，胸中欺诈，德义之缓，邪利之急，身以困穷，虽后悔之，尚将奚及？”[15] 这就把生命同社会生活、社会价值联系起来，使之具有社会性。
知还有一个重要意义，就是知其生命之源，体验生命的最高价值，这实际上已经进入“养性达命”的阶段了。
最后谈谈“养性”与“达命”的问题。这是最高层次的养生之学，也是真正的生命哲学。在这个关系到生命价值的问题上，《吕氏春秋》提出“顺性”的主张。前面说过，《吕氏春秋》以“天”为生命之源，如果从本体论的意义上说，天是“太一”。《吕氏春秋》使用这个概念，标示自然界的最高本体，也是生命的存在本体。“太一”相当于道家所说的“道”，也相当于《易传》所说的“太极”。人性来自“太一”，而“太一”既是“自然”，又是“无穷”。“自然”即无主宰无目的，“无穷”即无限。生命是“自然”的，也是有限的，但就本体而言，则是无限的。养生的最高境界便是“游意乎无穷之次（次者舍也），事心乎自然之涂（途者道也）。若此，则无以害其天矣。无以害其天则知精，知精则知神，知神之谓一。”[16]“故知知一，则复归于朴。故知知一，则若天地，然则何事之不胜！”[17]“无穷之次”、“自然之涂”是就精神境界而言的，不是就形体生命而言的。只有养性，才能“全其天”、“无害其天”。而“知精”、“知神”到“得一”，则是不断修养、不断提升的过程。能做到“知一”“得一”，就能复归于朴。朴就是一，就是道，包含了全部生命信息，也是宇宙生命的全体。养性的根本方法是“无为”，这是吸收道家思想的结果。它所说的“无为”，不是什么都不做，而是顺其自然，顺其性。“无为之道曰胜天，……胜天顺性，顺性则聪明寿长。”[18]“胜天”并不是战胜自然，这同后来道教的“逆天”思想并不同。“胜天”是胜任自然，完成自然所赋予之性。这就是它所说的“始生之者，天也；养成之者，人也”[19]。性虽然生于天，生于“太一”，但要完成它，还需要人的努力。能完成自然所赋之性，就能与天地同其大，无往而不胜。
“顺性”也就是“尽命”，完成生命的最后使命。性命原是统一的，性是就人而言，而命是就天而言，天人合一是生命的最高境界。完成人性就达到了生命。做到“顺性尽命”，不仅完成了养生，而且实现了生命的全部价值，在有限中实现无限，在暂时中实现永恒。
* 原载《中国哲学史》1993年第4期，第70?74页。另见日本《鍼汪》第6号（1994年3月版）、第7号（1994年10月版）。
[1]《吕氏春秋·本生篇》。
[2]《吕氏春秋·尽数篇》。
[3]《吕氏春秋·情欲篇》。
[4]《吕氏春秋·尽数篇》。
[5]《吕氏春秋·先己篇》。
[6]《吕氏春秋·尽数篇》。
[7] 见《淮南子》。
[8]《吕氏春秋·尽数篇》。
[9]《吕氏春秋·尽数篇》。
[10] 见《荀子》。
[11]《吕氏春秋·情欲篇》。
[12]《吕氏春秋·贵生篇》。
[13]《吕氏春秋·贵生篇》。
[14]《吕氏春秋·贵生篇》。
[15]《吕氏春秋·情欲篇》。
[16]《吕氏春秋·论人篇》。
[17]《吕氏春秋·论人篇》。
[18]《吕氏春秋·先己篇》。
[19]《吕氏春秋·本生篇》。
