范仲淹（公元989－1052）是我国北宋时期著名的政治家和文学家，他的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的精神风范，表现了一位政治家的高尚品质，这一点人们很熟悉。但他还是一位重要的思想家和哲学家，他的以易学为中心的哲学思想，为理学即新儒学的兴起，创造了理论条件，从理学形成的历史过程而言，他是理学思潮的重要开创者之一，这一点人们谈论得并不多。
北宋初期，掀起了儒学复兴运动，这是继唐代古文运动之后，理学形成中的一个重要阶段，可称之为“开创阶段”。当时出现的一批思想家，以批判佛学、复兴儒学为己任，为了回答佛教提出的挑战以重建儒家哲学，他们纷纷从儒典中寻找理论根据，重新进行解释。范仲淹就是他们的代表，而《周易》则是他们的重要理论来源。范仲淹和许多其他思想家一样，首先是从阐发易学开始，重建儒家哲学的。《宋元学案》作者说，范仲淹“泛通六经，尤长于易”，这是符合事实的。他虽然没有专门的哲学著作，但是提出了有关新儒学的一些重要思想和问题，这些思想成为理学思想的重要来源，这些问题则成为理学所要解决的中心课题。
当时儒学运动的一个特点是，改变了汉唐以来儒家象数学与注释学的传统，开始了以义理解经的新风气。这一风气是在范仲淹等人的提倡下形成的，也正是在这种风气之下，范仲淹等人把汉唐儒学引向了形上学的发展道路，为理学体系的建立铺平了道路。
汉唐以来，象数学十分流行，范仲淹并不完全否定象数的作用，但决不拘泥于象数，他认为，“易”本来“无体”，“圣人之言岂凝于斯乎！”[1] 他所谓“无体”，是说无“定体”，并不是无本体，恰恰相反，他已初步提出了一个世界本体，这就是乾坤（即阴阳之气）。形而上之道也是无体之体，但这无体之体不离现象而存在，通过现象表现出来。他既反对象数学的烦琐推演（这一点有似于柳宗元），又反对佛、道哲学的虚无与性空（这一点同胡瑗等人相一致）。他认为，易之道，“变动不居，适内外而无滞；广大悉备，包上下而弗遗”[2]。它既是形而上者，又在形而下者之中，既是超时空的，又在时空之内，它是说明人与自然、内与外的动态模型。
就理论层面而言，范仲淹继承了王弼的易学传统，但他的思想同王弼有很大区别。王弼首倡义理，一扫汉易之烦琐，但他以道家思想解“易”，提倡“无”的哲学（“无”是“自然”，“有”是“名教”，“无”和“有”是对立的），“无”是超言绝象、不可言称的，故王弼又提出“得意忘象”、“得象忘言”之说，以直觉体悟为实现本体境界的根本方法。这些思想被后来的某些道教和佛教哲学吸收，所发挥。比如道教有所谓“易，太极也，道也，无极也”[3]等说法，把“无极”说成是宇宙本体，这一点甚至影响到理学家周敦颐。范仲淹作为新儒学的倡导者，则提倡“有”的哲学，反对“无”的哲学。但他所谓“有”，并不是王弼哲学意义上或郭象哲学意义上的“有”。他以乾坤为宇宙本体，为“真宰”和“造物”者[4]，并由此贯通天人，提出性命之理的道德形上学，从而提高了伦理道德的价值。在方法上，他主张“易以象设，象由意通”的“穷理尽性”之学，[5] 主张体用统一、言意统一，把直觉体悟和理性认识、道德实践结合起来，以提倡道德理性为主要特点。这一点为后来的理学家所发展。
儒家哲学的根本精髓是“天人合一”，在范仲淹看来，这一精神来自《周易》，因此，他的哲学是以“天人会同”、“天人同道”为其根本宗旨的。他明确提出，所谓“易”者，“所以明乾坤之化育，见天人之会同者也”[6]。但是范仲淹的“天人会同”之学，是建立在初步的宇宙本体论之上的，并且以心性学说为其核心，这就为理学道德形上学的建立打开了一个新思路，并且奠定了他在理学形成中的地位。“乾坤之化育”是自然界的事情，何以能够“天人会同”呢？这就不仅仅是宇宙本体论的问题，而且是人学本体论的问题。宇宙本体固然是万物化育之根源，但其真正实现则在于人，而且完成于心，就是说，宇宙本体变成了人的存在本体。
从这一前提出发，范仲淹提出“理”的问题，为理学本体论的创立准备了条件。“理”字虽然在《易传》中已经出现，但意义尚不明确。他利用《易传》中“穷神知化”、“穷理尽性”等命题，对“理”这一哲学范畴进行了探讨，作出了解释。我们知道，王弼站在玄学的立场对“理”进行过解释，提出“物无妄然，必由其理”[7]的命题，并明确提出“理”是“所以然”者。范仲淹则站在儒家立场，吸收了王弼思想，把“理”解释成天地化育之所以然者，同时又是人之所当然者。他的哲学宣告了从“无”的哲学向“有”的哲学的转变，从道家本体论向儒家本体论的转变。他说:“惟神也感而遂通，惟化也变在其中。究明神而未昧，知至化而无穷。通幽洞微，极万物威衰之变，钩深致远，明二仪生育之功。……原其不测，识阴阳舒惨之权，察彼无方，得寒暑往来之理。莫不广生之谓化，妙用之谓神。视其体则归于无物，得其理则谓之圣人”[8]所谓无物之体，即是乾坤之体，所谓生化之理，则是所以然者。他所理解的“神化”，是宇宙本体发育生长万物的功能和作用，其间必有所以然之理。化育之理虽“自然而然”地发生作用，但只有成为“性命之理”，才是真正的“天人同道”。“穷理”是为了“尽性”，“穷神知化”是为了尽“性命之理”。在这里，理不仅仅是自然界的变化规律，更重要的是性命之理；不仅是所以然，而且是所当然。所谓“得其理则谓圣人”，决不只是认识自然规律，获得更多的知识，而是具有性命之理，能实践当然之则。范仲淹虽然没有像朱熹那样，明确提出理是“所以然”与“所当然”的统一，更没有建立理本论，但在他的思想中确实包含着这样的成分，其进一步发展，便是理学家的“性理”之学。程颢说，“理”字是他自家体贴出来，这当然对，但是决不能忽视范仲淹等人的作用。
对范仲淹来说，建立宇宙本体论只是一个基本前提，他的真正目的是建立人学本体论，为此，他进一步提出天人“四德说”，建立了道德本体论的心性之学。在传统易学中，有所谓乾之四德说，主要是指天道而言。但是经过范仲淹的解释，乾之四德，不仅是天德，而且是人德，不仅是天道，而且是人道，一句话，是“天人会同”之道。所谓德，即是道的属性。元者，“道之纯者也”；亨者，“道之通者也”；利者，“道之用者也”；贞者，“道之守者也”。这所谓道，既是天地之道，又是性命之道即内在于人而存在，“行此四者谓之道，述此四者谓之教，四者之用，天所不能违，而况于人乎！”[9] 四德作为天德，就是人的自在自为的存在，在道德实践中得到实行，就是所谓道。
人性虽然来源于宇宙本体，但这并不等于说，人的主体作用是无关紧要的，正好相反，它是非常重要的，用范仲淹的话说，就是“必大成于心而后可”[10]。这里他又提出心的问题。我们知道，在中国哲学史上，心是一个十分重要的主体范畴，中国传统哲学从来没有把心仅仅看作是单纯的认识主体，而是看作存在与功能、本体与作用、意识与知觉的统一。这一点在范仲淹的哲学中得到了充分表现，反映出他对心性问题的关心和重视。“必大成于心”这句话有两层意思。一、德或性是由心来实现的，心是性的主体承担者，或者说，德或性内在于心而存在。二、德或性是由心完成的，心具有认识能力，能够实现人性的自觉。在这个问题上，范仲淹接受了孟子和《中庸》中关于诚和明的思想，试图重建儒家心性之学。
在范仲淹看来，诚是存在范畴，指人性；明是功能范畴，指认识。“道者何？率性之谓也”，何以“率性”？则要“诚而明之，中而和之”[11]。诚作为天人合一的本体存在，就是性，也是心，诚性得到实现就是“诚而明之”，“明”就是实现、明白的意思。这是一种认识，但不是对象认识，而是自我超越的本体认知，是以诚性的本体存在为前提的。这就是“大成于心”，但这是“自成”，不是别有所成。
心与诚的问题是一个心性关系问题，也是主体性问题。“诚而明之”是从性上说，但离不开心；“明而诚之”是从心上说，但离不开性。总之，诚与明，既是德性，亦是德心，心性不可能分离，但其实现者只能是心。这就是“必大成于心”的直接意义，就是说，天道之诚需要心去实现，道德法则需要人去完成。这也是孔子的“人能弘道”之义。这一点对理学心性论的建立产生了直接影响，后来的理学家虽然建立了各自的体系，但都是以心性问题为核心，都很重视心的主体作用，都是道德主体论者。应当承认，这一发展进程是从范仲淹直接开启的。
诚是一种道德理念，也是一种主体精神。孟子提出诚的学说，《中庸》把诚说成是道德本体，也是天人合一的最高境界。这一学说在理学形成时期同样起了很大作用，它是儒家“实”学的重要内容，也是批判佛教“空无”之学的重要的理论依据。在理学酿酿阶段，李翱已提出诚性之学，努力建构心性合一的道德形上学，为理学的形成作出了历史性贡献。按照李翱的说法，“诚者圣人之性也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故”[12]。这实际上是说，诚既是性，又是心，既是性体，又是心体，心与性是完全合一的。“寂然不动，广大清明”是说性体和心体，“照乎天地，感而遂通”则是性之实现，心之发用，二者结合起来就是“诚而明之”。但李翱毕竟没有明确提出心的问题，还没有把心这一范畴纳入他的心性之学。范仲淹则发展了这一点，明确提出心的问题，从而使儒家性理之学的重建，有了主体性保证，而他提出的初步的宇宙本体论，则使其心性论有了形上学的依据。这一点正是理学心性论不同于早期儒学心性论的重要特点，也是范仲淹成为理学开创者的有力证据。
范仲淹把诚说成是性本体而由心来实现，提出“必大成于心而后可”的重要命题，不仅向理学心性论走出了重要的一步，而且使儒家的天人合一之学具有明显的形上学的性质。他解释诚与明的关系说:“性以诚著，德由明发，其诚也感于乾坤，其明也配乎日月。”[13] 照他的说法，性与德、诚与明，具有体用性质，是一种体用关系。诚性是本体存在，而明德是其发用，诚性与宇宙本体相通，而明德则有功于万物。人有至诚之性，发而为明德，便能产生实际作用，这是“自诚而明”，经过努力进入诚的境界，便能实现理想人格，这是“自明而诚”。这种本末、体用关系，正是道德形上论的根本特点，也是汉唐儒学所缺乏的。汉唐儒学之所以受到佛教哲学的批判，就因为它缺乏这种本体论的理论，新儒家要重建儒学，也必须建立儒家的体用学说。他进而指出：“究其本也，盖钟纯粹之精，及其显也，乃著文明之德。”[14] 这就明确提出本体与显现的关系问题。所谓“本”者指性本体亦即诚体，所谓“显”者指其显现亦即作用，诚体源于宇宙本体，即“纯粹之精”，明德则是它的发用和显现，二者都是“大成于心”。他强调道之“极致”为诚，包含着目的论的成分。诚作为性体，既是道德之所本，从精神哲学而言，又是人的精神所追求的目的，即“天人合一”的最高境界。这说明，他的哲学不仅是一种道德本体论，而且具有超道德的一面。
根据这种学说，人的真正价值在于，在现实存在中实现自我超越，实现“天人合一”的诚的境界，而不是如同佛教哲学所宣扬的那样，在现实世界与人生之外实现所谓“真常之性”，恢复所谓“清净之心”。他批判佛、道说：“夫释、道之书，以真常为性，以清净为宗，神而明之，存乎其人，智者尚难于言，而况于民乎！君子弗论者，非今理天下之道也。”[15] 佛教心性论以“真常之性”、“清净之心”为其核心，虽说“存乎其人”，但事实上脱离现实人生，追求绝对超越的空无境界，不仅非今日理天下之道，而且破坏了儒家的入世哲学。这种从理论上提出问题并试图重建儒家心性论以代替佛教心性论的努力，比起韩愈只从社会世俗的观点批判佛教，已经前进了一大步。但是，他的学说显然受到佛教心性论的影响或“刺激”，这一点也是确定无疑的。
总之，范仲淹的哲学，是在新的历史条件下重建儒家形上学的一次重要尝试，他以儒家天人之学为主线，提出了初步的宇宙本体论，而以人学本体论即心性论为核心，以实现天人合一的理想境界为目的。这种思维方式已具有理学思维的一般特点，而他所提出的问题，也都是后来理学家们所要解决的根本性问题。
理学作为一种哲学思潮，经历了从酝酿、开创到形成这样三个阶段。[16] 在这一过程中，虽然都是以恢复儒学为目的，但在经历了佛教哲学的长期统治之后，不可能恢复原来的儒学，他们必须回答佛教哲学提出的各种挑战，因而必须提出并讨论一些新的哲学问题。对于这些问题，不同思想家提出了不同的回答，因而出现了不同的哲学倾向，这是很自然的事情。但他们之间又是相互影响、相互吸收和相互补充的。这中间，如何对待佛教哲学，确是一个至关重要的问题，因为儒学复兴运动，从根本上说就是针对佛教哲学而言的，是对佛教哲学长期挑战的一次全面积极的回应。在这个问题上，不同思想家也采取了不同态度，但凡是有积极建树的人，都是以儒学为本位而又在不同程度或不同方面吸收、融化了佛教哲学，特别在心性体用等重要问题上。这是一个很长的历史过程，必须经历一个大的转换。
在理学酝酿阶段（古文运动时期），即有韩愈和柳宗元所代表的不同倾向。韩愈对佛教持批判态度，提出儒家道统说，以与佛学相对抗。而柳宗元则对佛教持融合态度，主张吸收佛道以“佐吾道”。他认为佛教哲学中“以无为为有，以空洞为实”、“始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣”[17]等思想，以及佛教体用说，与儒学并无根本冲突，都应该吸收。至于李翱的“复性说”，则是直接吸收佛学以重建儒学的一次重要尝试。
到北宋初期，出现一个新的高潮，进入一个新的阶段，范仲淹、欧阳修、胡瑗、孙复、石介等人就是这一阶段的主要代表。他们都很推崇韩愈的道统说，对佛教展开了全面批判，但他们的思想并不完全相同，比如范仲淹和欧阳修就不完全相同。在对待佛教的问题上，他认为“异端”之所以盛行，是由于儒学长期湮没，未能振兴所造成的，因此，要破除佛教，首先应从建立儒学开始，也就是先立后破，而不是先破后立。这一点同欧阳修先“立本”的主张是一致的，但在心性问题上，两人的观点则有所不同，欧阳修有更多的自然主义倾向，而范仲淹则是道德本体论者。范仲淹的哲学，从理学思潮形成的整个过程而言，在某种意义上可说是从柳宗元到张载等人的中间环节，但又不全是如此。比如，他发展了李翱心性说的有关思想，而他提出的宇宙本体论与心性论的体用学说，则同柳宗元重视佛教心性体用说有密切联系，他评价柳宗元“涉道非浅”[18]，恐怕与这类较深层的理论问题有关，而不仅仅是柳宗元的天道观。但是，他的“天人同道”这一根本思想，同柳宗元又有很大区别。这个区别说明，范仲淹的思想更具有理学特色，或者说更接近于理学本质。因此，他和欧阳修以及“宋初三先生”才是理学思潮的真正开创者，而韩愈、柳宗元等人不过是其发端而已。他的思想对张载、周敦颐、二程等人都有影响，特别是张载的气本论和心性论，以及《横渠易说》和《正蒙》中的许多重要范畴，如神化、诚明、天道、大心、乾称诸篇，都明显地反映出范仲淹的影响。范仲淹曾劝张载读《中庸》，而《中庸》成为理学思想的重要来源。张载后来成为重要的理学家，建立了理学体系，其思想渊源虽非来自一人，但范仲淹对他的影响是决不能忽视的。
范仲淹的哲学还有另一个重要方面，这就是以易学为中心的“变”的思想。范仲淹根据时代的需要，对《周易》中关于变的思想进行了重要解释和发挥，赋予新的时代内容。他对这个问题的许多论述，一方面是为当时的社会改革提供理论说明，另方面则为理学辩证法准备了理论条件。理学家程颐写了一部哲学专著《程氏易传》，其中有许多思想都能从这里找到说明。
范仲淹特别强调《周易》的刚健精神，他不仅把乾阳之气看作是宇宙万物的“真宰”和“造物”者，而且赋予它以生命的意义。乾阳的“刚健”之象，象征着自然界的生生不息和富有日新，乾阳的“纯粹”之象，则表现了人类的自强不息和进取精神，运动是它的本性，创造是它的功能，整个自然界和人类充满生机与活力。所谓“天人会同”，除前面所说心性之学，还有一个重要方面，就是“思其道”以“变而通之”，不失时机地进行改革。他在《易义》一文中，对“变通”、“相反相济”和“变革”等原理进行了很多论证，提出了很多富有辩证精神的命题，反映出他的哲学的时代气息，并为后来的许多思想家所尊奉。
范仲淹的影响是多方面的。他很重视教育，在全国各地推行书院制度，为理学的形成和传播起了很大促进作用；他提倡以义理解经，开了一代学术新风，为理学的形成创造了学术空气；至于他的哲学思想，则为理学的形成准备了理论条件。他的哲学具有两个基本精神，一是“经世致用”的实用精神，一是“穷理尽性”的实践精神（二者不能完全等同）。这两点是儒学所具有的基本精神，但在佛教长期统治之后，如何重新恢复和发展这一传统精神，便成为这一代思想家的历史任务，范仲淹则率先提出并着手解决这一任务。他并没有建成一个完整的理学体系，这一点是需要后人去完成的，但作为一代思潮的开创者，他的任务却完成得很出色。晁公武《读书志》说，范仲淹“为学明经术，跂慕古人事业，慨然有康济之志，作文章尤以传道为任”。一个“康济”，一个“传道”，把范仲淹的学术思想的基本特征概括出来了。后来的理学集大成者朱熹说得更加明确，他说，宋代“自范文正以来，已有好议论，如山东有孙复明，徂徕有石守道，湖州有胡安定。到后来，遂有周子、程子、张子。”[19] 所谓“自范文正以来”，显然是把范仲淹放在主要开创者的地位，这一评价是完全正确的。
* 原载《北京社会科学》1992年第4期，第101-106页。
[1] 范仲淹：《易义》，《范文正公文集》卷五。
[2] 范仲淹：《易义》，《范文正公文集》卷五。
[3]《玄经原旨发挥》，《道藏》第21册，第16782页。
[4] 范仲淹：《乾为金赋》，《范文正公别集》卷二。
[5] 范仲淹：《易兼三才赋》，《范文正公别集》卷三。
[6] 范仲淹：《易兼三才赋》，《范文正公别集》卷三。
[7] 王弼：《周易略例·明象》。
[8] 范仲淹：《穷神知化赋》，《范文正公别集》卷三。
[9] 范仲淹：《四德说》，《范文正公文集》卷六。
[10] 范仲淹：《南京府学生朱从道名述》，《范文正公文集》卷六。
[11] 范仲淹：《南京府学生朱从道名述》，《范文正公文集》卷六。
[12] 李翱：《复性书上》，《李文公集》卷二。
[13] 范仲淹：《省试“自诚而明谓之性”赋》，《范文正公文集》卷二十。
[14] 范仲淹：《省试“自诚而明谓之性”赋》，《范文正公文集》卷二十。
[15] 范仲淹：《上执政书》，《范文正公文集）卷八。
[16] 参见拙著《理学演变·绪论》，台湾文津出版社1990年版。
[17] 柳宗元：《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》，《柳河东集》卷六。
[18] 范仲淹：《述梦诗序》，《范文正公文集》卷六。
[19] 朱熹：《朱子语类》卷一二九。
