【提要】方法问题不是一个独立的问题。不是先有方法，才有哲学，而是有新的哲学问题的提出，才有解决问题的方法随之而生。中国哲学的方法与中国哲学的问题分不开。中国哲学不同于西方的机械论哲学，是一种整体论的生命哲学，其基本方法是生命体验与直觉的统一。体验方法要解决人的存在问题，包括人的“自我实现”；直觉方法主要解决人的意义和价值问题，包括“安身立命”之道。二者是有机联系、不可分开的，且都同人与自然的关系这一基本问题相连。中国现代的哲学家都同意直觉是中国哲学的根本方法，却很少有人重视体验的方法。直觉是整体的，但其中也有“辨名析理”的概念分析，只是分析的结果仍归于天人合一的整体系统。任何分析都只是实现整体综合的一种步骤，而不是究竟。中国哲学的直觉突破了理性与非理性的严格划分及其对立，打通了理性与经验、形而上与形而下的界限，从整体上把握生命世界。它不是对象认识，是通过存在之“思”而达到整体性认识。西方哲学重知性，中国哲学重情感，因此很强调其情感体验。体验从自己的生命开始，从亲身感受体贴出来，不是从对象认识中得到。人没有不爱自己的，但从自己开始，产生“移情”，便能体会到人和一切生命与自己的生命是息息相关的、结成一体的。这种体验是创造人文价值的最重要的精神来源，是科学认识无法取代的，但又是能够互相融合的。只有将生命体验与科学理性统一起来，才能解决人与人、人与自然的关系问题。[1]

一、方法论与哲学观

哲学的创造总是伴随着新方法的出现，因此，很多哲学家都很重视方法的问题。但是，方法问题并不是一个独立的问题，有某种哲学，才有某种方法。

古代哲学并没有单独的方法论。古希腊的本体论哲学有本体论方法，怀疑论哲学有怀疑论的方法，即使中世纪的宗教哲学，其“本体论证明”的方法，也是以本体存在为前提的。西方近代哲学发生“认识论转向”之后，主客体的区分已经完全确立，如何认识客体的问题突出起来，于是才有方法论的出现。现代西方哲学发生“语言学的转向”，于是，便有语言分析的方法。从概念分析到逻辑分析，再到语言分析，构成西方哲学最重要的方法论传统。

方法论的出现得益于逻辑的运用。从亚里士多德开始就已经重视工具和方法的问题了。但是，哲学方法论成为一门相对独立的学问，仍然是近代以后的事。特别是科学独立发展之后，哲学不再是“科学”，有些哲学家就从方法上思考哲学的问题，使之成为指导科学的“方法”。这样，哲学就几乎成了方法论。但是，即使如此，所谓方法论还是围绕认识问题展开的。只有极少数人将哲学方法变成一种纯粹的技巧。

分析方法的根本特点是理性精神。而理性从根本上说是人的理智能力，能赋予事物以普遍形式。理性主义哲学运用概念和逻辑分析的方法进行推理，而经验主义哲学则用实证逻辑，使经验变成逻辑语言可以言说的。当理性的逻辑方法成为哲学的主要方法之后，其他的方法如直觉等等，则被判定为非理性的、神秘主义的。在现代哲学发展中，当“日常语言”进入哲学之后，情况又有新的变化。当代西方哲学对理性主义方法普遍地进行反思和批判，于是又出现了新的方法。如现象学的“本质还原法”，解构主义的“解构法”，解释学的“阐释法”，实用主义的“实验法”，科学哲学中的“证伪法”、“归纳法”、“历史主义方法”等等，不一而足。其实，这些方法都是随着新的哲学问题的出现而出现、变化而变化的。就是说，方法问题并不是先于哲学观而存在的。不是先有方法，才有哲学，而是先有新的哲学问题的提出，才有解决问题的方法随之而生。某些西方哲学家如伽达默尔，就并不十分强调方法。他认为，解释学首先是“真理”的问题，其次才是“方法”，不能把“方法”置于“真理”之先或之上。这也反映了当代哲学的某种变化。

我之所以提出这个问题，主要是想说明，方法问题固然很重要，但是必须同哲学问题即哲学观联系起来，才有意义，也才能得到说明。不是任何哲学与任何方法都能联系起来的。思考中国哲学的方法问题，也不例外。

二、中国现代哲学家的方法论探索及其启示

在中国哲学现代化的过程中，涌现出一批哲学家。这些哲学家自觉不自觉地都谈到方法的问题，这同受西方近现代哲学的影响不无关系。当时，正是中西哲学相互“碰撞”的时期。但是，由于对中国哲学精神的理解以及如何现代化的诉求不同，这些哲学家们的哲学观也不同，因而其哲学方法也不同。

越是倾向于接受西方哲学观念的人，越是喜欢用西方哲学的方法讲中国哲学，并且强调方法的重要性。越是以中国哲学为本位的人，越是喜欢用中国哲学的固有方法讲中国哲学，并且不十分强调方法的重要。其结果是，用西方哲学方法讲中国哲学者，确实使中国哲学更具有“现代性”，但是否讲出了中国哲学的精神，则是另一回事。比如胡适的《中国哲学史》，便是用实用主义观点和方法讲中国哲学，而他的“大胆假设，小心求证”，则表明他对“科学方法”的重视。胡适确实开了用“科学方法”讲中国哲学的先河，并得到冯友兰的肯定。又如，金岳霖用西方的认识论方法建立了中国的“知识论”，这与其说是中国哲学的现代化，不如说是用西方的方法建立了中国的认识论哲学。这是一个很大的贡献，但是很少引起人们的重视，原因就在于它与中国哲学关系不大。而金先生的“论道”，则用逻辑分析的方法将中国哲学的许多范畴串起来，完成了一套推理过程。金先生清醒地意识到，完全用西方的方法讲中国哲学，总是讲不出中国哲学的“味道”。因此，他又在“比较”中批评了西方哲学，将“道”、“太极”作为最高范畴，讲出其中的价值意义，其目的就在于，回到中国哲学的“人生”问题，不仅要获得知识，而且要“得到情感的满足”。这是很深刻的体悟。

用中国哲学方法讲中国哲学者并不是完全回到传统的讲法，他们要回应西方哲学的挑战，就要运用“比较”和“批评”的方法，一方面吸收西方哲学的某些方法，另一方面使传统的方法富有新意。如梁漱溟就吸收了柏格森的直觉主义方法，与中国的直觉方法结合起来，重视情感的作用，以情感论直觉，并将其说成是“理性”的，从而与西方哲学的“理智”形成明显的对比。梁先生虽然没有从哲学上进行更多的论证，概念上表述得不是很清晰，但是，他对中国哲学精神的把握却是深刻的。又如熊十力，吸收了怀特海的过程哲学的某些方法，运用中国哲学的体用范畴，讲“大化流行”之道，其本体论更具有感性特征和主观进取精神，但又是从传统哲学直接发展而来的。他对用科学方法讲哲学的批评，是针对胡适等人的。这也是“科玄论战”的继续。但他和梁漱溟一样，并不反对科学。

对中国哲学现代化做出过重要贡献的冯友兰，明确提出“方法”的问题。他基本上是用西方理性主义方法讲中国哲学的，但对理性主义与神秘主义、概念与直觉的关系问题也非常重视，并作为一生中最重要的课题去对待。开始时，他承认哲学的方法是直觉，而直觉并不反对分析。后来，他又认为直觉只能得到一种“神秘经验”，却不能得到一种哲学，哲学的方法只能是分析的方法。他用“逻辑分析”的方法建立了“新理学”。但最后，他终于将二者结合起来，作为哲学的基本方法。这就是“中西互释”或“中西融合”。他预言，未来的哲学将是中国的直觉与西方理性的统一。后者是手段，前者是最终目的。不管他的看法是否能够实现，他是将直觉视为中国哲学的根本方法，而将逻辑分析视为西方哲学的根本方法，并在自己的体系中试图实现二者的结合。这种做法代表了中国哲学现代化的发展趋势。到现在为止，我们都要求用理性分析的方法，将中国哲学的概念讲清楚，这是一个基本的要求。

港台新儒家的代表人物牟宗三用“消化康德”的办法讲中国哲学，提出“智的直觉”与“逆觉”的方法，试图回到中国哲学的直觉，但又用西方的理性解释之，将直觉说成是“完全理性”的。他所讲的，实际上是合哲学与宗教而为一的一种“形而上学”的方法。

应当提出的是，张岱年在20世纪30年代提出“综合创新”的方法，主张将中国古代的唯物主义、马克思主义哲学、西方哲学的解析方法结合起来，建立中国的新哲学。这一方法在今天比较受关注。但是，如何“综合”与“创新”，则有待于进一步的更具体的探讨。

在当今的中国哲学研究中，方法问题又一次受到了关注。学者大都从西方当代哲学中吸取新的方法，探索中国哲学发展之路。其中，汤一介先生等提出的“中国的解释学方法”比较重要。此前，冯契曾提出，中国传统哲学的方法是“经学方法”。所谓“经学方法”，就是注释经典或解释经典的方法。“中国的解释学方法”是将西方解释学方法运用到中国哲学的解释系统，做到中西结合，创造出符合中国哲学的新方法。现在的问题是，如何深入中国哲学的“文本”，通过理解和解释，将其中的真实意蕴揭示出来，同时还需要解释者具有真正的“问题意识”。这一方法的好处是，不能离开传统而去“创造”，不能简单地用“拿来主义”。但是，西方解释学的方法毕竟是在西方哲学的传统中生长出来的。如何进入中国的话语系统，而又将中国哲学的根本精神“带进”现代社会，就成为最重要的问题了。

三、如何理解、运用中国哲学的方法

如前所说，我以为要找到一种使中国哲学能够进入新时代并走向未来的方法，首先要有一种哲学观。这种哲学观既能够回答现时代的问题，又是从传统哲学的“根”上生长出来的。它可以而且必须吸收西方哲学的方法（连同观念），但更重要的是要赋予传统的方法以新的意义和功能，使其发挥新的作用。

中国哲学的“根”究竟是什么？很可能“仁者见仁，智者见智”。但是，我们一定要做“刨根问底”的工作。中国哲学的现代重建可能有不同的发展走向，要把它视为开放的系统，但是，只要坚持“回到原点”，在创造性的阐释中一定能够产生出符合中国哲学精神而又能适应时代发展的哲学观及其方法。这是一个过程，我们正处在这一过程之中。

现在，就我对中国哲学的一些理解，谈谈中国哲学的方法问题。中国哲学不同于西方的机械论哲学，它是一种整体论的生命哲学，其基本的理论架构是“天人合一”。这种哲学具有深刻的生态意义，亦可称之为深层生态学；其主要方法则是生命体验与直觉的统一。这种哲学对于“现代化”未必有直接的贡献，但是，对于现代社会的可持续发展具有极其重大的意义。考虑到21世纪已经开始了生态学的转向，这一点就更加明显了。

中国哲学具有很强的人文精神，其方法也是人文主义的方法，生命体验和直觉就是这样的方法。但是，它能够与科学理性的方法结合起来。

简单地说，体验方法是要解决人的存在问题，包括人的“自我实现”；直觉方法主要是解决人生的意义和价值问题，包括“安身立命”之道。其实，二者是有机联系、不可分开的。缺了任何一种，就不是中国哲学的完整的方法。中国现代的哲学家，都承认直觉是中国哲学的根本方法，却很少有人重视体验的方法。实际上，体验和直觉一样，是中国哲学的根本方法。这两种方法及其统一，对于当代中国哲学的重建，仍然具有重要作用。

直觉方法是理性的，还是非理性的？这就又回到前一辈学者所讨论的问题上了。梁漱溟先生认为直觉是“理性”的，而冯友兰先生认为直觉是非理性的、神秘的，牟宗三先生则认为直觉是“完全理性”的。究竟如何看？梁先生所说的“理性”，是与“理智”相对而言的，显然具有价值意味。冯先生所说的“理性”正是从理智、知性而言的，就此而言，牟宗三对他的批评是正确的。但冯先生也说过，哲学是“求好”，科学是“求真”，所以，哲学方法虽不反对科学方法，但二者毕竟不能完全等同。至于直觉，虽然把握“全体”，却不能把握概念，因而是神秘的。他是站在西方理性主义立场看直觉的。牟先生视“智的直觉”为“理性”，是指本体即实体的直接呈现。但是，连康德本人都承认，这只是人类理性的一种“要求”或“需求”，人实际上是不可能具有的。而牟先生则认为人是可以具有的，所以，人“既是人又是神”。

我认为，中国哲学的直觉方法是比较特殊的，似乎很难在“理性”和“经验”之间二者择一。它确实是非概念、非逻辑的，甚至有神秘性。但是，其中也有概念、范畴，甚至也用“辨名析理”的方法。但是中国哲学的概念、范畴却不是各自孤立存在的，而是处在相互联系之中，而且最终都归于“天人合一”的整体系统。不仅概念与概念之间，概念与经验之间，也不是截然分开、各自独立的。这也许就是冯先生所说的“拖泥带水”。从概念论的观点看，是“拖泥带水”的，但是从存在哲学的观点看，这正是中国哲学的特点。我曾经说过，中国哲学不是“本质先于存在”，也不是“存在先于本质”，而是“本质即存在”，本质与存在是不能分开的。理性不是纯粹的形式，而是有经验内容的，是具体理性，不是抽象理性。它需要“辨名析理”式的分析，但没有在这条分析的路上一直走下去，因而，终于没有产生出西方式的理性哲学，而是沿着直觉的方法，通向了艺术化、诗性化的哲学（其中有情感因素）。其根本原因就在于，中国哲学始终关心的是生命问题，而生命问题是很难用概念分析、逻辑分析所能解决的。但这并不是说，其中没有理性的成分。

生命现象是整体的现象，生命是在与“他者”相联系的整体中存在的。因此，中国的哲学家喜欢从整体的角度观察和理解自然界，也喜欢从整体的观点理解人。自然界是一个生命整体，具有生命创造的能力，是在“生生不息”的过程中存在的，不是静态的精神“实体”。自然界的存在是由其功能、作用显示出来的，“生”或“生生”即生命创造是自然界的最本质的功能，也是自然界的存在方式（或状态）。人只是自然界的生命创造的结果。因此，人与自然界之间有一种内在的联系，而自然界是有“内在价值”的。“天道”、“天德”、“天理”所表示的，就是自然界的最高价值。这同机械论哲学是有根本区别的。直觉方法就是从整体角度理解人和自然界的根本方法，任何分析都只是实现这种理解的一种步骤，而不能成为究竟。其究竟则是整体的把握。这种直觉的方法，也是一种生命提升的方法。

但是，为了实现整体的直觉，中国哲学也需要运用分析，其主要任务是将自然界与人区分为“形而上”与“形而下”两个层面，这也可以说是一种形而上学的方法。但是，“形而上者”与“形而下者”是决不能截然分开、各自独立存在的，二者也不是平行的。形而上者之道（理）不是“超绝”的存在，只有自然界的根本法则，是在自然界的“气化流行”中存在的，是在人的生命活动中完成的。如同人有神与形而神在形中，有心与身而心在身中一样。因此，中国哲学没有“灵魂不灭”的观念，也没有灵肉二元论的传统，更没有“绝对实体”的承诺。总之，只有一个世界，没有两个世界。正因为如此，直觉方法既不是“完全理性”的，也不是“纯粹经验”的，而是对生命存在及其意义的整体的、直接的、跳跃式的把握。这里，实际上已经突破了理性与非理性的严格的划分及其对立。它既有经验的内容，又有理性的因素，甚至有超理性的成分，是一个服务于复杂体系的方法，而不是线性思维的方法。其实，在西方哲学中，对直觉也有不同的理解与用法。如柏格森的直觉主义，是指生命的本能活动即“生命之流”而言的，更具有感性特征。康德的“智的直觉”则完全是形而上学的、超越的、宗教的。中国哲学的直觉，可说是打通了感性与理性、形而上与形而下的界限，从整体上把握生命意义的方法。

整体是由部分构成的，部分是由个体构成的。中国哲学并不否认部分和个体的存在。就人而言，中国哲学是重视个体存在的。有人认为，中国哲学是“无个体”的，人只是由社会关系所决定的某个地位中的“角色”。我认为不能笼统地这样说，如果与西方哲学的以“自我意识”为标志的个人比较，的确是不同的；如果就人作为德性主体而言，它是承认个体性的，每个人都是与天直接“对话”或“沟通”的。同时，在中国哲学中，也有“类”的概念，人与动物属于不同的“类”，这也是从逻辑上说的。“类比”方法就是中国哲学中的又一个重要方法。个体、部分都是自然界的一部分，与自然界构成有机统一体。社会也是自然界的一部分，不是与自然界对立的。人既是社会的“角色”，又是自然界的一个成员。人的德性是由天给予的，只是在社会关系中展开为社会的伦理，不能说人的德性是由社会中的地位决定的。中国哲学虽然使用了很多范畴、概念，但是，并没有发展出西方式的理性哲学，其原因就在于，它是以“天人合一”的整体思维为指导的，因此在方法上虽有分析的因素，但主要是类比的、综合的、直觉的。类比和综合也是为直觉服务的，“下学而上达”，由“格物致知”而“豁然贯通”，实现“天人合一”境界，就是它的最终目的。从根本上说，这是深层生态学的，以实现人与自然的有机统一为目的。

直觉不是对象式的认识，是通过存在之“思”而达到的整体性认识，是与自然之道的合一。在这里，还有一种目的性的“实现原则”。直觉也可以说是天道在人心中的“实现”。“天地以生物为心”（我称之为“生之目的性”），“人以天地生物之心为心”，人心之目的的实现即仁心。“生即仁”之说最能说明人与自然之间的目的性关系，也最能说明“天人合一论”的内在意蕴。从这个意义上说，人是自然界最高价值（天道）的“实现原则”。直觉就是这一“原则”的实现，是处在过程之中的，并不是一次性完成的。所谓最后的“觉悟”，只是一个理想目标。

对于“生理”、“生意”即仁的体认，是通过自我反思性的直觉方法得到的，也是通过生命的自我体验得到的。其中，最重要的是情感体验。体验和直觉一样很难用概念语言说清楚，但是，体验确实是生命活动中不可缺少的，是人与自然相处中不可缺少的。中国哲学是主张“自我实现”的，但真正的“自我实现”是人与自然和谐相处、“万物一体”的状态。这是人生最大的快乐。

中国哲学有与西方哲学共同的问题，比如解决人在自然界的地位与作用的问题、人性的问题、人的价值问题，等等。但是，中西方解决问题的方式有所不同。其最大的区别是，西方哲学特别强调知性的作用，而中国哲学则特别关注情感的作用。在中国哲学看来，人不仅是理性的存在，而且是情感的存在。人的价值观念是建立在情感之上的，不是建立在纯粹认识之上的。正是从这个意义上说，西方哲学是理智型的，中国哲学是情感型的或诗学的。

如果这一点能够成立，那么情感体验就特别重要了。前边说过，“生”即生命创造是自然界的存在方式，也是自然界的“内在价值”，“生之目的”实现为人心之仁，其展开则为仁心之爱。这种“真情实感”（冯友兰语）出自人的内心，是人的存在本质。无论对于人，还是对于物（特别是动、植物等生命之物），都要出于仁心之爱，实现“仁者以天地万物为一体”的境界。这是一种整体的生命和谐，是深层生态学的重要内容。这中间有“差异性原则”，但是仁的本质是一样的。在生命的层次上，人与万物是平等的；所不同的是，人有审美意识、道德意识，能够以同情心、爱心对待人与万物。而真正实现这一普遍关怀、从而享受到生命快乐的根本方法，就是情感体验。在体验中便有“移情”作用，“移情”也就是同情。

人只有在自我体验中才能意识到、感受到自然界的生命之美，值得我们去欣赏、去享受；也只有在自我体验中才能意识到自然界的生命价值，值得我们去尊重、去热爱；也只有在自我体验中才能意识到自然界的无私、伟大，从而产生一种敬畏之情、报本之心。这种体验是从自己的生命开始的，是从自己的亲身感受中体贴出来的，不是从客观的认识中得到的。一个基本的事实是，人没有不爱自己生命的，当自己的身体受到伤害时，没有不觉得疼痛的，因而才有保护身体的需要。正是从自己开始，才能体验到别人也是和我一样的人，也有和我一样的情感，因此，要尊重别人、爱别人。“己所不欲，勿施于人”，就是这种体验和“移情”的结果。动物也是有生命的，有知觉的，甚至有仁、义一类的行为（现代科学正在研究动物的思维、语言、社会和文化），因此，也是值得同情的、值得尊重和爱护的。植物也是有生命的，甚至是有知觉的（现代科学证明，植物有信息交换），因此，同样值得爱护。不仅动、植物，山川土石也是与人的生命息息相关的，因此是值得保护的。这种体验就是中国哲学所说的“感通”，人与人、人与万物是相通的，也是“一体”的，要像爱护自己的身体一样爱护万物。这种体验是创造人文价值的最重要的精神来源，是科学认识无法取代的，但又是能够相互融合的。

人的情感是丰富多彩的，也是千变万化的。但是，有些基本的情感是可以“分析”的，也是确定的。比如好恶之情以及由此而形成的善恶之辨，就是价值评价中的重要问题。现在的问题是，这样的情感是不是如“情感主义伦理学”所说，完全是私人的、主观的？建立在情感之上的伦理学是不是毫无客观性？这是当代哲学争论的一个重要问题，不仅关系到社会伦理，而且关系到生态伦理。

从这里很自然地会产生一个问题：情感与理性究竟是什么关系？是分离和对立的，还是能够统一的？实际上，情感是可以“上下其说”的。从下面说，可以成为私情，同感性欲望相联系；从上面说，则与“生理”相联系，是公共的、普遍的，具有理性形式的。中国哲学讲“性情”，讲“情理”。性和情是不能分开的，性是通过情而实现的。理和情是不能分开的，理是由情来说明的。这也就是说，理性是有情感内容的，是形式与内容的统一，而不是二者的对立。与此相应，人的情感体验是具有理性精神的或理性化的，决不是私人的好恶与快感之类。这里所说的理性，是指价值理性而言的。当然，其最高体验可以是一种不可言传的神秘体验，亦可说是一种宗教体验。

人与自然的关系，决不仅仅是认识与被认识的关系，更不是征服与被征服的关系。人与自然之间应当确立一种和谐统一的价值关系。这就要求情感的付出，需要爱心，还要有敬畏之心。认识中的自然永远是不完整的。只有将认识与价值统一起来，将情感与理性统一起来，才能正确解决人与人、人与自然的关系问题。现在有很多学者提出人文与科学的结合，这被认为是21世纪人类文化发展的主要方向。要实现这一点，就要克服人类中心主义，承认自然界的价值，承认人类情感的重要作用。生命体验是实现这一转变的重要方法。

这当然不是说，将中国哲学的方法直接拿来用于现代社会。它有待于我们的重新解释。在解释的过程中，要进行中西“比较”，运用“比较”的方法。“比较”有两层含义：一是承认有可比性；二是要讲出中国哲学的特点。只有这样，才能展开真正的对话。当代生态学正在发展之中，其中有科学观察、试验、分析、综合和统计等多种方法，需要我们认真吸取。科学理性精神是建立生态学的基本方法，但不是唯一的方法。要真正建立深层生态学，就要发扬中国哲学中的人文主义精神及其方法。中国哲学的方法对于当代生态学建设具有极其重要的价值。解释学的方法只是将其“解释”出来，使之成为现代的。

[1] 这是蒙培元先生亲撰的摘要，但文章刊出时未用。

* 原载《哲学动态》2003年第10期，第3‒8页。此文作于2003年7月13日。