新世纪的人类社会面临着许多新问题，有些是未曾预料或难以预料的，但发生了，如“9·11”爆炸事件；有些已经直接威胁到人类的生存与发展，如生态、环境问题。事实证明，要解决这些问题，只靠科学技术、经济手段是不行的，还必须进行文化价值观的调适。“全球化”使这个问题更加突出和尖锐了，迫使人类不得不进行认真的反思。

反思的一个重要课题，就是调动人类一切文化资源，进行对话。正是在这个意义上，儒学的价值是决不能忽视的。对此，我们东方人要有一种自觉意识。不仅要有本土文化的认同，而且要积极贡献于人类社会。这也是一种“全球意识”。

所谓生态、环境问题，实质上是人与自然的关系问题，这是人类文化中最原初也是最基本的问题，是永远不能逃避的问题。但是，长时间以来，这个问题以人类征服自然的方式被认为完满地解决了。只是当人类受到有史以来最严重的惩罚时，才意识到问题的严重性，也意识到人类生存方式要不要改变。

这就不能不回到文化传统。所谓生态、环境问题是西方首先提出来并传到东方的，是一个现代的问题。但西方生态学的提出，首先是在对西方传统文化，特别是对启蒙运动以来的文化进行反省、批判的基础上提出来的。“人类中心论”、“认识的主体性”、“独立的自我意识”，成为西方文化的重要传统，“征服自然”成为西方文化的重要特征。理性成为现代性的重要标志，而人的情感则成为纯粹个人或私人的东西。伴随着生态环境的严重恶化，在西方出现了生态学，它使人们对西方传统文化特别是现代文化逐渐有了一些比较清醒的认识。

首先是生态科学，进而是生态文化学，进而是生态哲学、生态宗教学，当这些问题陆续提出的时候，问题就不断地深入了。在我们重新反思儒家文化的时候，才认识到，这正是儒学的基本价值所在。有意思的是，人们对于儒学的关注，大都着眼于社会政治层面的内容及其功能，并把儒学是否有利于现代化作为儒学是否具有现代价值的重要标志。这与西方现代社会政治学说的发展、成熟分不开，也是值得我们反省的，但又是远远不够的。事实上，儒学作为多层面的文化传统，决不仅仅限于非自然的社会政治层面，正好相反，它的原发性的或原创性的理论价值正是人与自然的关系问题，是“究天人之际”的问题。即使是它的社会政治理论，也是以此为其基本的理论依据和理想追求的。在这里，人既是个体的人，又是社会的人，具有双重意义，而个体性更具有根本性的意义，因为他是直接与天发生关系的，或者说，是与天直接“对话”的，也就是说，这是一个心灵与境界的问题，而不是一般科学文化层面上的生态问题。

这当然不是意味着回到过去的农耕社会，回到纯粹田园式的生活。因为我们相信，时间是不可逆的，城市文化是很难倒退回去的。但是，人类一方面无限制地掠夺自然，另方面却又远离自然，这样的生活方式已经出现了严重的问题。从文化的角度而言，重新认识与理解自然界，重新反思人与自然的关系，则是至关重要的，也是刻不容缓的。这是一个最重要的时代课题。

在这个问题上，我们要有一种自觉意识，这可以说是儒家的核心价值。我们不能因为儒学没有解决现代化的问题而否定它的价值。它能够在开放、包容的意识下吸收科学、解决现代化的问题，但是它不能被别的宗教所代替。如果真正有了这种自觉，就能够避免现代化所带来的破坏生态、污染环境的问题。

首先的问题是，自然界有没有价值？儒家的回答是肯定的。“天地之大德曰生”，创造生命就是自然界的内在价值。再进一步讲，自然界是人类生命之源，也是人类价值之源。正因为如此，人与自然界的关系是内在的、目的性的，不是外在的、因果性的。也正因为如此，人对自然界有亲近感，有敬畏之心，有报本之情，并把人与自然界的生命和谐视为人类的生存方式和生活目的。这好像是一种很原始、很初级的文化，如同萨满教的“万物有神论”，其实大不然。

毫无疑问，天有超越性的层面，所谓天道、天德，就是超越的本体存在或存在本体，但它不是绝对超越的实体（我同牟宗三先生的不同仅在于此），而是在自然界的生生不息的流行过程之中存在的，它既是“天之所以为天者”，又是“不知其然而然者”，这就是儒家所说的“道体流行”、“与道为体”或“道体之本然”，“道体”在流行中而流行以道为体，“道体”本来就是如此，不是在自然界的万物流行之上还有一个独立存在的“道体”。与此相应，人也有自我超越的层面，即“天命之谓性”以及“天人合一”之境，天所赋予人者，有形有性，性在形中，即在人的生命形体及其活动之中，在人与自然界万物的相处与交往之中。人与万物的关系，不是人与“他者”的关系，而是人与自身生命存在组成部分之关系。

儒学以自己的方式回答了“终极性”的问题：只有宇宙自然界才是最高存在，它是无限的、永恒的，“与天地合德”才是人的终极关怀。天有超越的层面，但超越层面的价值之源是生命整体的组成部分，不是超自然的创造主。人只能在身体存在中实现自我超越，提升生命，净化心灵，完成天地万物一体之仁。人自天地而来，又到天地，这不仅是人生的命运，而且是人生的归宿。

儒学是理性的。儒学的理性是情感理性，不是知识理性、概念理性。儒学也讲形式，但是有内容的形式，而不是空的形式。仁是儒学的核心，仁的内容就是“满腔子恻隐之心”。在这里，没有情感与理性的二元对立。关爱万物、关爱生命，是一种伟大的道德情感，也是道德理性。实现普遍的生命关怀，是人类生存的需要，也是精神境界的追求。“造次必于是，颠沛必于是”，如同水火一样时刻不能离。孟子讲“义理”，朱子讲“性理”，但他们所说，都是情感理性，即有内容的形式。正如朱子所说，爱是情而不是性，性是爱之理，但爱之理只能在爱上见，性只能在情上见，一句话，道德理性只能在道德情感中存在。从逻辑上说，二者有先后；从存在上说，二者是合一的。儒学不是唯理性主义的，也不是非理性主义的。既不是“本质先于存在”，也不是“存在先于本质”，而是“本质即存在”，即生命存在与理性的统一。这就是儒家的生命哲学，也是一种生态哲学。人对自然界的山水、草木、飞禽、走兽有一种出自生命的关怀，而不是为了满足欲望而去控制、统治、占有、主宰，这样才能得到人生的乐趣。

天地生物是“无私”的，但又有等次之分，形成一个生命序列。正如荀子所说，山水土石之物“有气而无生”，树木花草之物“有生而无知”，飞禽走兽之物“有知而无义”，唯人有气有生有知又有义，故“最为天下贵”。在这一序列中，每一高级序列具有前一序列的要素，又有前一序列所没有的新要素，而人则居于最高序列。这一学说能说明两个道理：

一、人与自然界的其他生命有一种连续性，人并不比其他生命优越多少。孟子的“人禽之辨”也只是说，人与禽兽的区别就那么一点点（“几希”），人没有权力统治和主宰万物。在“天地生物”这一点上，人与万物是平等的，人与万物都是天地的儿女。张载说“乾坤父母，民胞物与”，就是这一学说的最好表述，包含着深刻的宗教精神。将万物看成是人类的朋友和伴侣，这就从深层生态学的意义上确定了人在自然界的地位。程颢说：“放在万物中一例看，大小大快活”，也是指平等地看待万物，看待自己。

二、人又是万物之“灵”、天下之“贵”。这说明自然界的生命进化是有目的性的，其目的就是人，人就是目的。天地只是生，人则有仁，其最初表现就是亲亲之爱，孝从根本上说是仁的发露，在社会层面上则表现为人间关怀，但仁必须扩充到自然界的万物，从自然到社会又回到自然。只有这样，才是仁的完全实现，即人的心灵的全部敞开和一种“无我”的境界。

由此可见，人之所以为“灵”为“贵”，并不是居于万物之上，对万物实行暴力，而是关爱万物、养育万物，完成“参赞化育”之功，以此实现人的价值。“灵”与“贵”固然体现了人的价值，而人的价值在于自觉地进行理性反思，将自己的仁心仁性推之于万物，实现天地万物一体之仁，将万物视为自己身体的一部分，如同爱护自己的身体一样爱护万物。孟子说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”这就是将人的道德情感推之于万物，实现普遍的生命关怀；“亲亲而仁民，仁民而爱物”，这就是差异性与普遍性的统一。程颢从“观鸡雏”而体会到“万物生意”，体会到仁，并以麻木不知痛痒为不仁，说明他有非常深切的生命关怀。朱子、阳明都说过“万物本吾一体”，他们都有普遍的生命关怀。这种生命关怀是处理人与自然关系的基本原则，也是人性的真正实现。

这就再一次告诉我们，人与自然的关系不只是认知关系，还有一种生命的情感联系、价值联系。价值不是由纯粹的认识决定的，根本上是由情感决定的。有一位探索自然奥秘的西方学者说过，认识中的自然是不完整的，人应当从情感中感受和爱戴自然。这话是有道理的。人类以自己具有知识而自豪，并对人类的认知理性充满了自信，以为能够获得自然界的一切真理，并将目的变成手段，对自然进行控制。其片面发展必然丧失人的本性。后现代主义对现代理性的批判，不过是揭穿了这个秘密。

儒家的“爱物”思想，不只是对有生命之物即动植物要爱，而且对无生命之物，包括人造之物与自然之物也要爱。因为这样的物，其本身虽然没有生命，但它们与生命有非常密切的关系，它们是一切生命赖以存在的基础，其本身亦包含着生命的因素。自然之物如山水土石就是大地的象征，也是一切生命的根基。孔子说：“仁者乐山，知者乐水。”仁知之人所以能够以山水为乐，首先是能爱，即热爱自然界的山水，不爱何以能乐？一个缺乏爱心、情感淡漠的人，是不懂山水之乐的，他的生活也是乏味的。至于人造之物，当然更需要爱惜，而不可随意毁坏。儒家有一个传统，凡是自己使用过的东西，都要加倍爱惜，这些物不仅是使用工具，而且有情感上的联系。秦腔《卖酒》中有一个情节，正德皇帝私访到民间酒店，看上酒店女子李凤姐，要千方百计与凤姐搭讪，最后要凤姐替他斟酒，但凤姐不允，他便起劲地敲打桌子。凤姐说，你敲坏了我的桌子怎么办？正德皇帝说，敲坏了我赔你新的。凤姐说，你有钱固然能赔新的，但原来的桌子却毁坏了，也不能使用了。现代文化是一种消费文化，主张尽情消费，为了满足人们的消费心理，不断“创新”，不断更新换代，新的出来了，旧的便成了垃圾，人们的消费赶不上供应。这不仅污染了环境，而且浪费了资源。试问，人们所使用的任何一件物品，不都是由自然界提供给我们原料和资源的吗？如果真有爱物之心，就不会无止境地破坏资源、浪费物品了。

这只是就日常生活而言。其实，现代的生活方式与科学技术有十分密切的联系，科学技术已经成为满足人类物质需要的工具，科技产品已经成为人类制造垃圾的来源，只要拥有金钱，这一切都是能够轻易得到的。至于人类的生活质量如何，似乎没有人再关心了。

这就直接涉及人类的生活方式问题。我们不能拒绝知识经济、信息社会的到来，但是我们需要将知识变成人与自然和谐相处的媒介，而不是征服自然的工具。人类的生活方式需要进行根本性的转变。最近，美国的一项调查研究表明，金钱和财富并不能换来幸福。这是值得人们深思的。有人说，儒家是“乐感文化”，但这并不等于盲目的“乐观主义”。儒学有强烈的忧患意识，其最大的忧患就是：人民有疾苦而不能解救，万物遭残害而不能保护。真正的乐是万物“各遂其生，各顺其性”之乐，是体会万物“生意”而“上下与天地同流”之乐。这既是审美的，又是伦理的，是美与善的统一。对大自然的热爱与敬仰，是儒学中最有生命力的部分；实现人与自然整体和谐的境界，是儒学的最高理想。它将为21世纪人类的发展作出自己的贡献。在这里，将传统与现代对立起来是一种自限，关键在于能不能自觉。

人们都很关心儒家的人文精神，这确实是值得关心的。但是，儒家的人文精神绝没有离开自然而谈论人的问题，其基本精神就是“天人合一”、“人文化成”，即实现人与自然的和谐统一，而不是“天人对立”。东西方文化有共同的问题，但是解决问题的方式和价值取向是不同的，两种人文主义的精神内涵也不尽相同。西方人文主义从文艺复兴开始就与科学有一种天然的联系，儒家的人文主义则是解决人的心灵问题、安身立命的问题，它本身就包含着宗教诉求。我认为，中西文化的对话应当从这里开始。

* 原载《北京社会科学》2002年第1期，第35‒38页。