前面几章，我们讨论了儒家关于情感的一般学说，着重讨论了情感与理性的关系问题。这些方面，表现出儒家哲学的一般特征，也是儒学不同于西方哲学的重要表现。现在，我们进一步考察儒家关于情感的具体学说，包括对情感的简单分类、对各种情感的具体解释和运用，以及对不同情感的不同态度，从中可以看出儒家情感哲学的某些具体特点及其偏向。
儒家关心并重视人的情感，从总体上说是重情而不是重智的，但人究竟有怎样的情感？各种情感之间又有什么联系或区别？各有什么作用？对人的情感应当怎样分析？这类问题并不是儒家关心的重点，运用分析方法对情感进行科学分类，这不是儒家之所长，也不是儒家的兴趣所在。认真说来，儒家并没有进行过情感分析，但这并不排除在其论述中运用了某些分析方法，比如在具体场合下，对不同情感有不同定位和解释。
我们这里提出“情感分析”这个题目，主要是根据儒家的有关论述，对情感作一个大概的分类，对各种情感的意义作一些分析，由此说明儒家真正关心的是什么样的情感、所忽视甚至卑视的又是怎样的情感。
儒家最关心、重视并经常论述的情感形式及其内容（任何情感形式都是有内容的，因此，儒家并没有对“情感形式”专门进行分析和论述）有哪些呢？从人类情感的通常归属而言，包括了各个方面，其中有道德情感、宗教情感、审美情感和私人情感、生活情感等等，但是儒家并没有进行严格的划分，他们更喜欢从整体上以及各种情感的相互联系、相互交叉上观察问题，思考问题，这就充分注意到情感的复杂性及其相关性，但是也带来了一些困难。我们必须从不同层次上看待同一情感的不同地位和作用，以及它们的相同和不同的意义及内涵。
大体而言，儒家关于情感的论述，有以下几种情况或类型。
一、亲情、敬、乐
亲情是人类生命中最原始的自然情感，也是最基本最重要的生命情感，可视为儒家情感哲学的出发点。儒家之所以重视“亲情”，一方面承认，人与自然界其他生命有连续性，人是自然界的一部分或成员；另一方面认为，这正是人类生命价值的“生长点”，由此可以证明人类的道德情感以至道德理性之何以可能。人的德性就是由此而生长出来的。由此出发，才有所谓“伦理”（“家族伦理”、“社会伦理”、“政治伦理”、“经济伦理”、“生态伦理”）。如果要谈论儒家的伦理学，只能从这里开始，决不能从“社会规范”之类的伦理学原则出发。因为由此而形成的人与人、人与社会、人与自然的关系，实质上是一个“德性”的问题，不是“规范”的问题。当然，其中也有某种自然的“法则”或“原则”，但这不是将人视为社会公民而形成的公共的行为“准则”，而是人作为人，即自然界的一员，出于“德性”而形成的某些互相遵循的“规范”。这些“规范”是“德性”在社会等层面的应用，也是衡量一个人的“德性”的客观性标志，但“德性”本身则是以真情为内在依据的，不单是由“习惯”或“教化”之类所决定的。人作为社会“角色”，当然要遵守社会化的行为“规范”，但儒家更重视人的内在情感，而人的内在情感是从“亲情”开始的。由“亲情”出发，进而及人、及物以至整个自然界，便有所谓“伦理”。人的情感需要“扩充”，需要“提升”，经过不断的自我提升从而实现自我超越，便有仁的德性。因此，德性与“规范”二者实际上是内外兼有、相辅而行的。但从儒学的本来宗旨而言，后者才是它的根本目的，只有不断培养德性、提高境界，才能实现社会的和谐，这是人人都能做到而且应当追求的。“亲情”很平常、很原始、很自然，也很真实，但其“极至”则又很高、很难，也很伟大，能实现“中国一人，天下一家”以至“万物一体”的境界。从这里便真正体现出人的生命关怀。因此，“亲情”既是人的最本真最原始的存在方式，同时又是实现自我超越、进入“天人合一”境界的心理基础。
关于“亲情”何以是人的基本的存在方式等问题，我们在第一章已经讨论过，这里不再重述；关于德性和仁的问题，我们以后还会陆续讨论。
“敬”的情感或“敬畏”之情是一种宗教情感，儒学的宗教精神主要体现在这里。当然，儒学的宗教精神还表现在其他方面，但是就其实践精神及其神圣庄严性而言，则莫过于“敬”了。它既表现人的最深层的情感需要与期盼，又表现人的实践修养的严肃与警策。
儒家之所以提倡“敬”，不只是要求人们对父母、兄弟、长者及客人要尊敬，甚至在夫妇之间也要“相敬如宾”；最重要的是，要对天、天命有敬畏之心。这应是出于内心的，不是在某个权威的命令之下要去这样做的，是自己对自己的命令，不是别人对自己的命令。至于天、天命究竟是什么，儒学是宗教还是哲学，是无神论还是有神论，所谓“敬畏”是敬畏神还是别的什么，“敬”的实际内涵和意义是什么，这都是一些很重要的问题，我们将在适当的地方进行讨论。这里只提出“敬”和“敬畏”之情是儒家哲学中的一个十分重要的问题，也是儒学宗教精神的集中表现就足够了，详细的讨论见第十四章。
“乐”的体验也是儒学中最重要的问题，足以说明儒学的基本面貌与特征。“乐”作为一种情感体验是儒家津津乐道的，也是最向往的；那么，“乐”究竟是一种什么性质的体验？是美学的，还是道德的？抑或是美学与道德合而为一的？或者是宗教等其他方面的？这个问题极其复杂，儒家并没有作出明确的界定，但其整体论的特征则是明显的（这个问题，我在《理学范畴系统》与《心灵超越与境界》二书中都进行过讨论，但总觉得不很深入），似不可从单独一方面去研究。
“乐”有不同层面的含义，有日常生活中的乐，有物质享受之乐，拥有财富与权力之乐，当然还有读书之乐，欣赏山水与艺术作品、艺术表演之乐，更有因某件事情或整个事业取得成功而得到的快乐；但是，作为人生所追求的最高体验，乐是一种纯粹精神的愉悦，这才是儒家所提倡的。这与人的情操、情趣相关联，更确切地说，与人的“安身立命”之学即终极关切相关联。“乐”与幸福似乎可以进行比较，但终究不相同，因此不能说，儒家所提倡的“乐”的境界与西方宗教文化的“德福一致”是完全相同的，情形很可能正相反，它反映了儒家文化追求闲适、安逸、平静、和谐与超迈的一面，是一种诗学的哲学文化，也是一种艺术的人生追求。有人将儒家文化归结为“乐感文化”，缺乏悲剧意识，大概就是指此而言的，这是不无道理的，但又是简单化的。
因为，儒家也有忧患意识，有“救世”与“转世”思想，只是没有提出具体的社会理论。问题的关键就在于，儒家着眼于人与人生，着眼于人的情感本身的最大需求与满足，并以此来提高人生的精神境界，求得精神上的最大愉悦。“乐”不仅是一种生命体验，而且是一种精神境界，原因就在这里。
关于这个问题，我们将在第十三章进行专门的讨论。
二、“四端”之情
“四端”之情是儒家关于道德情感的核心内容，也是儒学的主要话题。前面几章所讨论的情感与理性的关系问题，主要是与此有关的一些问题。
现在专就“四端”之情进行一些分析，这种分析不可能是形式的，在很大程度上仍然是内涵方面的。
孟子提出“四端”而为后来的儒家普遍接受，成为儒家人性学说最重要的内容，这本身就说明，“四端”之说是代表儒家关于道德情感的主要学说。当人们谈论仁义礼智这样的道德理性时，或许有一种道德说教或道德教条的感觉，但是，当人们谈到恻隐之心、不忍人之心、羞恶之心、辞让之心等等时，却并没有这样的感觉，而且能够体验到这些情感是亲切的、贴近生活的，在我自己和别人的生活中是时常发生的，或者时常能够遇到的，也就是说，这种情感是人所具有的。人类文明的进步能够证明这一点。
人类有没有同情心和爱心，这是许多哲学家都关心的，恻隐之心、不忍人之心，与同情心是属于同一层面的，而且更具有生命关怀的普遍性意义，不仅对人类，而且对其他生物也是适用的。人类从裸体进到遮体，进而发展到服饰，这就是羞恶之心的具体表现。人类学会讲礼貌、讲礼节，这也是辞让之心的具体表现。人固然是社会的动物，但人类在结成社会的过程中，同时伴随着或首先伴随着人类自身的进化，其中包括道德的进化。从自然人到社会人，不能仅仅用“自然选择”去解释，也不能仅仅用“劳动”去解释，“劳动”又是从哪里来的？要解决这些问题，还需要探寻人的内在的进化轨迹和动因，这就涉及自然界目的性的问题。这不仅是一个哲学或人类学的问题，也是当代自然科学所关心的问题。
孟子为什么提出“四端”之情作为道德情感的主要内容和标志，并由此说明人性善的一面？“四端”之情能不能成为道德情感的标志？这是一个理论的问题，更是一个“历史”的问题，与中国哲学发展的历史背景有关。
儒家从孔子开始就崇尚“礼”文化，而“礼”的内在基础就是“仁”，“礼”只是“仁”的外在形式。孔子也很重视“知”，有“知”、“仁”并重之说，而孔子之所以提倡“知”，主要是为了提高仁的自觉。孔子虽没有仁、义并提，但也多次讲到“义”的重要性，特别是义利之辨，就是从孔子开始的。义者“宜”也，有裁断之义，仁义配合，才能行其“道”。所谓“宽猛相济”，固然是指政治而言，但其实质是讲仁与义的关系，不像有些人所说，是专讲“礼治”与“法治”的关系。这样看来，仁、义、礼、智四种道德范畴，孔子早就提出来了，只是除了仁、知之外，孔子并没有一般地从心理情感上说明四者是如何可能的。实际上，在孔子那里，除了仁之外，其他几种道德范畴都没有从心理情感上加以说明。知在孔子那里，还有较多认识论、知识论的意义。孔子之后，经过子思和《性自命出》的发展，才突出了情感的作用，也突出了人性问题，孟子便是这一思潮的完成者。
孟子的重要贡献，就在于将孔子提出的仁、义、礼、智这些道德范畴统统归结为情感问题，以情感为其内在的心理基础。因此，“四端”之情的提出，既是孟子的创造，又是有来源的。孟子自称“私淑”孔子，尊孔子为圣人，这决不是随便说说而已，作为孟子学说从而成为儒家学说核心内容的“四端”之说，实际上是在孔子学说的基础之上提出来的，而孔子关于仁、义、礼、智的学说是以“礼”文化为背景的。如果说，孔子将“礼”文化建立在仁学即人学的基础之上，那么，孟子进而将其建立在人的内在情感的基础之上。这样，儒家文化既是“礼”文化，也是“情”文化，这种情–礼结构的文化形态，就从哲学上被确定下来了。孟子被后人尊之为“亚圣”，就不是没有根据的了。这是儒学发展的一种内在化，也是一种哲学化。
情感问题本来是人的存在的重要问题，但是像孟子这样自觉地提出四种道德情感的问题，并建立一套学说，对中国文化产生重大影响，这在世界哲学史上也是很少见的。
人的道德情感是不是只限于“四端”之情？当然不能这样说，就是孟子本人，也没有这样说。他还提出“诚信”的问题、“乐”的问题，当然更强调“亲情”的问题。但是，“四端”之情作为人类道德情感的重要内容，在孟子看来，是有普遍意义的。
前面说过，恻隐之心、不忍之心可说是一种特殊的同情心或“移情”作用，是人类共有的，但是如何认识和估价人类的这种情感，却是大不相同的。按照西方传统的理性主义哲学，这只是一种普通的心理现象，并没有多大的理论意义和价值，更不是哲学所关心与讨论的问题。因为哲学是“爱智”的，是智慧之学，如果掺杂进同情心一类的东西，适足以破坏哲学的高贵与尊严。就是西方的经验主义哲学，也大都不去关心这类问题。经验主义哲学家所关心的，是经验在认识中的作用及其可证实性，以及经验的非价值性或“中立性”，还有主观性、客观性、实用性、真理性等等问题，最后便是逻辑分析、语言分析的问题，至于同情心，则变成视界外的东西。在西方非理性主义哲学家中，有人注意到同情心的重要性，并主张建立人类的伦理学，承认人类有共同的价值，但是在西方传统“理性”的照射之下，就成为非主流的了，因为在西方，“理性”始终是强有力的。
中国的儒家哲学，则走上另一条途径。儒家不仅认为恻隐、不忍之心是人人具有的，而且是有理性精神的，是人之所以为人的根本标志。因此，它不仅不能排除在哲学之外，而且是哲学的首要课题。因为哲学不是别的，就是人的学问、生命的学问，恻隐、不忍之心就是人的生命的最基本的存在方式。当孟子从“孺子入井”发现人有恻隐之心这一事实时，他不仅发现了人的生命的本能和原始性的一面，而且发现了生命存在的内在价值和生命的内在“目的”，这正是人类伟大情感的最初“萌动”。人作为人，不是要不要承认有这种情感，而是如何保护与“扩充”的问题，人的意义和价值就在这里。应当说，这是一种很深刻的心灵哲学。
至于羞恶之心、辞让之心，也是如此。这些都是人类最本质的情感，也是人类德性的内在基础。人要讲道义，讲礼貌，既要尊重自己，也要尊重别人，人的尊严即表现在这里。这是儒家对人类尊严的一种理解。这虽不是人类尊严的全部，但也是非常重要的组成部分，如果缺少这一部分，人便不是健全的完整的人。但所谓道义、礼貌是不是由某些人制定出来让人们去遵守的客观准则？除了荀子等人之外，儒家的大多数哲学家并不是这样看的，他们认为，这些都有其内在的心理基础，是由天生的羞恶之心、辞让之心等道德情感决定的。所谓“天生的”实际是说，这些都是随着人类的长期进化而形成的，因而是人类生命所固有的，尽管只是一些“端倪”。
我们可以进行社会的分析，也应当进行社会分析，正如我们在前面所说，中国的“礼”文化以及与这种文化相适应的社会结构，就是孟子提倡“四端”之情的社会背景，这可以说是一种“社会心理”。但是，社会是由人构成的，“社会心理”是不能脱离人的个体心理去进行解释的。为什么人与动物都是生命，都是天之所生，而动物没有社会道德？有些动物有“社会”，却没有人类那样的社会情感？要回答这些问题，就不能不对人类的心理进行分析与研究。孟子提出“人禽之辨”，提出“义内说”，其实就是对人的心理情感进行分析的结果。这当然同逻辑分析、概念分析、语言分析不是一回事，但也是中国哲学家的一种“精神分析”。这种分析不是对“潜意识”、“无意识”的揭示，但在很大程度上也是对人的“原始本能”的发现，不过所发现的是人的另一面。
现在科学家已经发现，某些动物有“利他”行为，这与“生存竞争”似无关系。这从一个意义上说明，人类的利他行为并不完全是社会决定的，不完全是人的社会性的表现，也说明人类与动物之间并不像以前人们所说的那样，有“本质”区别。但也说明，人类的某些道德情感，就其内在根据而言，确有一种“原始性”。孟子所说的“端”，实际上有两层含义，一是原始性，一是道德性。就前者而言，它只是一种“存在”或一种“本能”，未经过思维的训练与“过滤”，是“未加思索”而有的，正如孩提之童知爱其亲以及“赤子入井”时所自发地表现出来的恻隐怵惕之心一样。如果说这是由社会文化的“沉积”、“积淀”而形成的“潜意识”未尝不可，但孟子时代毕竟是人类文化的早期即所谓“轴心时代”，后来的许多文化现象包括社会心理现象，是由那个时代奠定的。再说，孟子进行论证时也不是从社会角度而言的，他也未必有这样的观念。实际上，孟子完全是从人类个体行为的观察中得出这个结论的。在孟子时代，并没有现代的科学，不可能发现动物世界的许多现象如“利他”行为之类，就是近代科学，也没有且不可能发现这些现象，因为那正是“人类中心论”的统治时期。孟子对人与动物的观察完全是经验的，也是在“人本”的立场上说话的。正因为如此，他的“人禽之辨”并没有否定人与动物相联系的一面。也正因为“四端”之情仅仅是“端绪”，是萌芽，所以人与动物相去并不远，关键在于“扩而充之”，如果不能，便与动物差不了多少。
就后者而言，它确实是“道德”的，而不是纯粹生物性的，这同弗洛伊德的精神分析是大异其趣的。弗洛伊德的分析固然揭示了人的“精神”中最深层的一面，如同冰山之被埋藏在水面以下一样。但是，儒家的“四端”之情却揭示了另一面，而且同样是人性中最深层的一面。“凡道德都是社会的道德”，这是当下很多人的说法，由此出发，可以批评历史上任何一种道德学说，当然也包括孟子的学说在内。我们承认，孟子的“四端说”确实不是从社会反映论出发的，它虽不是完全“先验”（康德意义上）的，但可以说是先天的。其实，人的很多心理现象都有其先天的根据和来源，这是人类长期进化的结果，是生命发展的最高成果之一，就如同人有知识能力一样。“四端”这种情感，是有社会意义的，但孟子不是从社会来源而言的，他是从人的天生的心理机能而言的。我们说它是潜在的，在后天的社会生活中，在社会化的过程中实现的，但我们不能否定其心理根据。“四端”之情之所以是道德的，就因为它作为人的“德性”之所以能够形成的内在的心理机能，是有道德意义的。“道德”是一个价值词语，是专门用之于人类的，但人是由自然进化而来的。在自然的进化中便有生命的目的性，就人而言，“若乃其情，则可以为善矣”，这种可以“为善”之情，就是“四端”之情。这不是将道德价值和意义附加在人的自然情感之上，而是情感本身便有善的目的性，因而表现为“四端”等等。
“善”作为目的范畴，是人类特有的，只有按照人类的价值标准去衡量，才有善恶之分。这是人们通常的看法。孟子说：“可欲之谓善。”[1] 这是从人的目的性上说的。人为什么有“可欲”之善呢？照孟子所说，来源于“天”（即自然界），其最初表现就是“四端”之情。“四端”和“思”一起都是“天之所与我者”，而“天”不是别的，就是“莫之为而为者”[2]的自然本身。从这里也可以看出，“四端”之所以成为道德情感，是有其自然根源的。将人与自然对立起来，割断其生命联系，不仅不能说明人类的生命现象，而且不能说明人类生命的价值和意义，孟子的“四端”之情就是将人类的道德价值与自然界联系起来的一个纽带。
比较困难的是“是非之心”。“是非之心”何以是情感，而且是道德情感？如果了解这一点，也就能够理解儒家哲学为什么是情感型的。按照通常的说法，是非是认识问题，是其所是而非其所非，是一种认识上的分辨能力，属于知性或智性，这一点孟子也是同意的。问题在于，是什么样的是非？是非的标准是什么？其标准是由什么决定的？正是在这些问题上将儒家的“是非之心”与一般所说的认知之心区分开来了。
孟子所说的“是非”，不是西方近代哲学所说“真理论”的是非，不是无价值或价值中立意义上的是非，而是价值论的是非，更具体地说，是指美丑、善恶这一类的是非。美的善的即是是，丑的恶的即是非，而美丑、善恶是有共同性的。他没有达到庄子那样的“高度”，认为“人人眼里出西施”，美丑、善恶都是主观的、相对的。他认为，子都（传说中的美男子）之美是人人公认的。“是非之心”就是美丑、善恶之心，而美丑、善恶之是非是由共同的情感决定的。进而言之，人的好恶等情感，本身便具有这样的分辨能力，就如同“好好色，恶恶臭”一样，这是人人之所同者。好色而恶臭，是一种普遍的情感形式，“好好色而恶恶臭”，便有美丑之别亦即是非之别。不是对任何姿色都去好，也不是对任何臭味都去恶，而是好那好的姿色，恶那恶的臭味，这就有分辨的问题，而这样的分辨能力是人人都有的。这也是一种天赋能力，而与情感态度、情感评价有直接联系。因此，它不是纯粹的智性，也不是一般的知觉，就是说，它不是对“事实”之真伪、逻辑之“真假”、认识论上所说的真理与谬误的分辨，而是对情感所认可的“是非”之分辨。把知觉、智性从情感评价中真正区分出来，变成一种纯粹的认知能力，荀子作出过贡献，后来的戴震也有过贡献，但是他们也没有将这种能力运用于自然界。因此，在中国的儒家哲学中，始终未能建立起独立的认知学说。儒家哲学的特点在于此，其缺陷也在于此。这是人类精神发展中出现的“片面性”，中西哲学各有所长，亦各有所短，我们不能因儒家哲学之所长而否定其所短，也不能因其所短而否定其所长。
儒家很重视人的“聪明睿知”，即耳聪目明而又有很高的智慧。儒家理想的人格——圣人，既是“人伦之至”，又是“睿智”之人。聪明可以察“秋毫”，睿智能够辨“精微”，这说明儒家也有“智慧”之学。但是，儒家的“智慧”之学始终不能脱开人的价值和意义的追求，不能脱开道德情感与道德理性的自我关照与自我直觉。因此，睿智最终要落在情感体验与直觉上。这一点从孔、孟开始，直到提倡“格物致知”、“即物穷理”的朱熹，都没有根本性的改变。只有明末清初的王夫之等人，在其学说中有较多的客观理性精神，即较多地谈到“智”的认识功能，但是，他们同样没有达到认知与情感的分离，他们的学说从根本上说仍然是性情之学、情理之学。孟子一方面提倡“四端”中“是非之心”及其四性中之“智”；另一方面却又反对“用智”，这后一个“智”，就是知性意义上的智（见第十章）。孟子并不是完全反对客观认识，但是比起“尽心知性”、“存心养性”之学，却是微不足道的，而“尽心”、“存心”之学，是不能离开“四端”之情的。
因此，从道德情感的角度说“是非之心”和“智”，就是极端重要而不可缺少的；从纯粹认识的角度说“是非之心”与“智”，就不是孟子所关心的了，甚至因其与“私欲”、“私情”相联系而加以反对（如同程颢），也就不奇怪了。
三、喜怒哀乐之情
喜怒哀乐之情是《中庸》首先提出并进行过论述的四种情感，与此同时还提出“未发已发”与“中和”的问题，成为宋明儒家讨论的重要课题，而且被复杂化了。
喜怒哀乐本来是一种自然情感，但是从一开始就被赋予重要意义，成为代表人类情感的重要表述，并且与“中庸”这种德性有密切关系。
喜怒哀乐之情与“四端”之情有些不同，除了“四端”之情是明显地讲道德情感而喜怒哀乐之情是不是道德情感则并不明显之外，从表达方式而言，这四种情感主要是从形式方面说，而“四端”之情则主要是从内涵方面说。但这似乎并不重要，重要的是，“四端”之情虽然被认为是道德情感的主要内容，但就其对象而言毕竟有一定的范围，比如恻隐之心（包括不忍之心）最为广泛，但主要是对生命而言的，辞让之心主要是对人类、尤其是对长者而言的。喜怒哀乐之情则广泛得多，在任何情况下都可能出现，随时随地都可能出现，这真是“人之常情”。
问题在于，这四种情感具有道德意义吗？还是没有道德意义？这都需要作出论证。就现代的眼光而言，看见自以为好的美的东西就喜欢，遇见自以为丑的不好的东西就不高兴甚至发怒，这有什么道德意义？这样的例子在儒家著作中也都有过，但这不是他们真正关心的问题，他们真正关心的是，这四种情感毕竟与人的德性有关，而人的德性，总是有道德意义的。我们或许可以说，这更像是一些审美德性，因而可以归结为美学问题。但是，儒家的审美观都是有道德含义的，就是说，审美与道德是很难分开的。《中庸》当然也不例外。
还有一点需要指出的是，“四情”中也有“乐”，但“四情”中之“乐”，与前面所说的“乐”的体验，既有交叉的一面，又有不同层面的意义。“四情”之“乐”，主要指心理情感及其感受，与喜怒哀等相并而言，说明是一种具体情感；而“乐”的体验则是整体性的、超越层面的，喜怒哀乐不仅可以包含在内，所有的情感都可以包括在内，因而是一种审美与道德合一的整体境界。王阳明就说过，在哀痛悲伤之中也有“乐”的体验，那是超越所有哀痛悲伤之情的本体体验。[3]
喜怒哀乐之情是说明“中和”的，“中”被认为是人的性情的重要的本然存在，也是人与人以及天地万物相处的根本原则。“中”者无过无不及之义，既不是过度的喜，也不是不到位的喜，而是喜得适中而恰到好处，怒、哀、乐也是如此。这是天即自然给予的，是天然合理的，用后儒即宋明儒的话说，就是“当喜而喜，当怒而怒”，哀与乐也都是如此。因为“自然”即是“当然”（“自然”有深刻含义，即目的性意义，不是现代人所说的自然），因而是理性的（即自然理性），也是善的。“和”则是“中”的实现即外在化，所谓“发而皆中节”者是也。“中节”就是“若合符节”，没有一丝一毫的偏离。为什么“中和”是天下之“大本达道”呢？这就涉及人的主体性的问题了。人如果从自然之“中”出发去对待万物，就是实现了自然理性原则，就能为天下立“大本”，其行为就是无往而不通之“达道”。由此亦可看出，人是“天人合一”意义上的情感主体同时也是道德主体，却不是“天人相分”意义上的认识主体。
“中和”本来是指“天道”运行的原则，体现在天地万物之中，便是和谐有序的过程，但它经由人的情感而实现出来，就成为人的主体性原则。所谓“大本”，是要人去立，所谓“达道”，也要人去行，如果人人都能这样去立身行事，那么，天下就和谐了，天地万物也就和谐了。这正是《中庸》所谓“参赞化育”的具体实现。
为什么用喜怒哀乐这样的情感活动而不是用其他方式说明“中和”即普遍和谐的原则呢？这正是《中庸》和儒家哲学的特质之所在。“中和”是古人所理想的生活方式，是一种很好的“原则”或人生态度，能体现出人与社会以及自然界和谐一致的理想境界，而在儒家看来，体现这种境界的最好方式莫过于情感，只有情感才能决定人与世界的价值关系，而“中和”之成为价值原则，本来就是由情感决定的，而不是由其他的人类活动比如知性活动所决定的。
人的情感是多种多样的，表现在诸多方面，为什么只用喜怒哀乐这四种情感说明“中和”呢？喜怒哀乐与“中和”是不是有一种“必然”联系呢？要回答这个问题是相当困难的，而且缺乏其他文献的直接依据。但是，我们能够根据儒家的言论进行一些分析。
喜怒哀乐是人类最基本最常见的情感，也是日常语言中最常见的用语，孔子和孟子经常谈到这类情感，后儒就谈得更多。比如喜悦及其相反的情感，有时是喜忧并谈，有时是喜怒并谈，有时是从一般人的角度去谈，有时是从“圣人”（或统治者）的角度去谈。特别是后者，儒家都很重视，因为统治者很容易从喜怒出发进行赏罚，行使其生杀之权，如果不能按照“自然法则”即“中和”原则行事，就会赏罚不当，甚至滥杀无辜。孟子引用过“象忧亦忧，象喜亦喜”[4]的话以形容舜之喜忧，但朱子作《舜典象刑说》专门讨论过这个问题。朱子说：“圣人之心，未感于物，其体广大而虚明，绝无毫发偏倚，所谓天下之大本者也。及其感于物也，则喜怒哀乐之用，各随所感而应之，无一不中节者，所谓天下之达道也。盖自本体而言，如镜之未有所照，则虚而已矣，如衡之未有所加，则平而已矣。至语其用，则以其至虚而好丑无所遁其形，以其至平而轻重不能违其则，此所以致其中和而天地位、万物育，虽以天下之大而举不出乎吾心造化之中也。以此而论，则知圣人之于天下，其所以为庆赏威刑之具者，莫不各有所由。”[5] 我们抛开体用一类的哲学术语，只就喜怒哀乐之情而言，显然是讲儒家理想的圣人之治。
圣人实行赏罚必有喜怒之情，但其喜怒之情决不可出以一己之私心，而要顺其“天则”即“中和”原则，“中和”原则应用到赏罚中便是虚而平，虚则能辨好丑，平则赏罚无偏，从而使“好丑”各当其位。总之，能做到好者喜之，丑者怒之，这就是“中和”原则的运用。
哀乐之情也是儒家非常关注的问题。哀伤之情在亲人、朋友遭到不幸或去世时表现得尤其明显，因此多在丧、祭礼时使用；乐则相反，多在遇到喜庆或高兴之事时使用，如孔子所说：“有朋自远方来，不亦乐乎”[6]，孟子也有“三乐”[7]以及“与民同乐”[8]之说，后者则是指“世俗之乐”而言的。在儒家看来，哀乐之情不仅君子有、王者有，一般老百姓都有，哀乐与喜怒一样，是人类最基本的情感，问题在于，如何表现、有何意义。
毫无疑问，儒家认为，这些情感都是表现人的德性与人格的，只有无过不及才是最正常的，也是最符合“天则”的。古人说：“哀而不愁，乐而不荒。”[9] 孔子说：“乐而不淫，哀而不伤。”[10] 这些实际上都是讲无过无不及的“中和”原则的。在儒家经典中，特别是《礼记》一类的著作中，这类论述很多。这就说明，儒家将哀乐之情视为人类情感生活的基本内容，是同社会风俗、礼乐制度、伦理道德联系在一起的，是有意义的，而《中庸》将其与喜怒结合起来，提出“中和”之说，也就不奇怪了。
这样看来，由喜怒哀乐说明“中和”，是有实践根据的。这并不是说，只有喜怒哀乐才是“中和”的，或能够说明“中和”的（事实上任何情感都能说明），只是就这四种情感表现之广泛性及其实践意义而言，最能说明“中和”原则，因而被说成是天下之“大本”与“达道”。事实上，喜怒哀乐与“中和”并没有逻辑上的必然联系，不能成为“分析”命题，同样地，“致中和”也不必然地专指这四种情感。但是在儒家看来，这四种情感至少能够代表之。
“中和”原则表现出儒家追求和谐统一的“温情”，缺乏西方人所说的激情与冲突，由此亦可说明中西方哲学与文化的不同特点。
现在再谈谈“未发已发”的问题。这个问题前面已经讨论过，这里换个角度，只从“四情”如何实现的心理过程作一些分析。我们不去讨论形而上学的问题，并不是说，不能从中引出形而上学的某些结论，我们最好从原始文献入手，发掘其中最有实际价值和意义的东西。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这“未发”、“已发”无论怎样解释，都是从心理情感上说的。凡情感活动都是“接于物而动于中”，在未动之前究竟是一种什么样的状态？这就需要深入心理的内部“结构”，但这是很难做到的。一般而言，只能从“动于中”而“发于外”的情感活动进行解释。但何以知道情感之发，“中节”或“不中节”呢？《中庸》提出以未发之“中”为标准。人心在“未发”时有没有意识，包括情感意识？我们知道，人在睡眠中是没有意识的，但人能做梦，因此，弗洛伊德通过梦的分析与解释，揭示出人有“潜意识”、“无意识”，即被压抑到最深层而不能表现出来的“意识”。能够起到压制作用的是社会意识，这是社会公认的“理性”意识，而被压抑的则是纯粹的个人“意识”。喜怒哀乐之情是否有这种情况呢？儒家从来没有进行过这样的分析，而且情形似乎相反，它正好论证了社会意识何以可能的内在依据。
情形是不是果真如此，我们不必按照弗洛伊德的模式去进行“分析”，但有一点是重要的，即“未发”之情确实是“潜在的”，没有实现出来的，但这不是被压抑的“潜意识”或“无意识”，而是日常意识的“潜在”状态。“潜在”状态是不是一种意识状态，我们不得而知，但它与“已发”之情显然有某种内在的联系。如果说，它是“已发”之情的内在机制或机能，那么这只是从生理心理的机制上说，并不是从哲学上说；如果从哲学上说，至少承认“已发”之情有一种先天的内在根据，这就只能从“未发”上说，而“未发”只能从“天道流行”上说。这是它的宇宙论的来源。儒家哲学始终不能离开“天人关系”，包括人类情感问题，也要从“天人之际”找到最后的解释。
“天道流行”是一种自然过程，并不是最高的主宰者，“天道流行”作为生命现象包括情感意识的最高本源，其本身只是自然而然流行不已、生生不息的过程，但却又有一种神圣的目的性，所谓“上天之载，无声无臭”、“维天之命，於穆不已”（《诗经》中的句子，皆为《中庸》所引用者），就表明了这一点。所谓“无声无臭”不只是讲宇宙空间即所谓“苍苍之天”，还具有形而上的味道；所谓“於穆不已”，则说明在生生不已的流行之中，又有一种近似于神性的肃穆。但这并不意味着“天命”就是神之所命，这只是说，人性由“天命”而来，故要严肃地对待“天命”。“天命”就是“天道”，而“天道”最终表现在“生物”及其“化育”上，“天地之道，可一言而尽也；其为物不贰，则其生物不测”[11]。“不贰”本来是指不贰其心、不贰其志而专心一意的意思，但天无心，故不能说天志、天意等等，虽然不能说，却又有目的性意义，这就是我所说的“自然目的性”，亦可称之为“一义性”，这完全是从天道“生物”这个意义上说的，并无其他的意思。所谓“不测”，是说明天地“生物”之多样性、复杂性，有出乎人之测度者，用朱熹的话说，“有莫知其所以然而然者”[12]；但是，在多样性、复杂性之中，又有一种自然秩序，即有序性，因此才有一种天然的和谐，亦可说是天地之“中和”。人的喜怒哀乐之情，就是由此而来，并不是来自别处，因此是天然合理的，也是天然和谐的，这就是“天命於穆”的真谛所在，也就是“天人之际”的秘密所在。喜怒哀乐本身就是表现天道之和谐的，当其“未发”时，便谓之“中”，当其“已发”时，便谓之“和”。“中和”有度的意思，是对和谐状态的一种描述，也是对人的生命现象即喜怒哀乐之情的一种描述，所谓“已发”之“中节”与否，就是对此而言的。
因此，“未发已发”的问题，既是心理分析，又不完全是心理分析，它从心理分析开始，最后归结到“天道”的问题，由此说明“中和”何以是天下之“大本”与“达道”。《中庸》确实讲主体性，但不是单纯从人出发，而是从人与自然的统一出发，不是“人类中心论”的讲法，而是“天人合一论”的讲法，更不是知识论的讲法，而是情感论的讲法。
四、诚信之情
“诚信”之情是人类很重要也很持久的一种道德品质，在人类交往中具有不可替代的作用。儒家孔子讲信，《中庸》、孟子讲诚与信，后儒更是将诚提到本体的高度，讲人的本体存在，但就其实质而言，都是从情感出发讲诚信的。诚信就是真情、实情，由此才有信任感。没有真情，不以真情待人待物和行事，别人如何信任？儒家的“推己及人”既是讲仁，也是讲诚，待人以诚，人报之以诚，这样便有相互的信任感。孔子说，“民无信不立”[13]。孟子说，“有诸己之谓信”[14]。孔子是从人民与统治者的关系方面说的。当子贡问道，怎样治理政治时，孔子回答了三条：“足食、足兵，民信之矣。”子贡又问，不得已而去其一，于此三者中先去掉哪条？孔子说：“去兵。”子贡又问，不得已而去其一，于此二者中先去掉哪条？孔子说：“去食。”但只有信是不能去的。为什么？因为“自古皆有死，民无信不立”。人难免有一死，但是如果对当政者失去了信任感，那就无以自立，可见信对于人民是如何重要。反过来说，当政者如果失去了人民的信任，那会是什么样子，便可想而知。为政者取信于民，这是最基本的要求，而人民有无信任感，是最基本的立身行事之道。所以朱子解释说：“愚谓以人情而言，则兵食足而后吾之信可以孚于民。以民德而言，则信本人之所固有，非兵食所得而先也。”[15] 这个解释是很确切的，他明确提出这是“人情”与“民德”的问题。这是一个假设句，不是说为政者只有去掉“足食足兵”才能取得人民的信任，正好相反，只有“足食足兵”才能取得人民的信任；但是对人民而言，则“信德”是最重要的，因此才有这样的假设。这就如同近代西方的一句名言：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛。”这也不是说生命和爱情不可贵，但是为了人生的最高价值自由，宁可抛弃二者。自由是西方近代以来的最高的人生价值，信也是古代中国人生的最高价值之一。
孟子所说的“有诸己之谓信”，是对孔子这一学说的进一步内在化、人性化的说法，这里所说的“信”，即信实之义，是最本己的真实存在，与诚这种德性有直接关系，也可以说信就是诚。但这是一种什么样的真实存在？当然是情感的真实存在，“四端”之情亦在其中，只是这里突出了“信实”的形式意义，可说是实现诚这种境界的内在基础。
儒家主张，人要诚实可信，建立相互信任的关系，这是人的最重要的德性，也是相互交往的需要。这已经成为传统美德。明清以后，随着商品经济的发展，出现了儒商，诚信成为儒商从事经营的基本信念之一。其实，孔子的弟子子贡，就是当时的一代巨商，他在经商中所以取得成功，其重要条件之一，就是取信于民。上面所引子贡与孔子关于信的一段对话，实际上既是孔子对子贡的教导，也是子贡赞赏并接受孔子学说的表现。人的职业不同，社会角色不同，但是无论从事何种职业，担任任何角色，都要有做人的基本德性，诚信就是其中之一。在以营利为目的的商业与市场活动中，这一点就更加显得重要。营利是经商的目的，但不是人生的根本目的，人生的根本目的是实现人生的价值，过德性的生活，信德、诚德就是这样的德性。
信还表现为讲信誉，要信守诺言，行为兑现，说过的话要去实行，不能言而无信。这也是人情之所有，虽然不是最高的德性，但也是一种重要德性。孔子说，“言必信，行必果”[16]，这是成为一个“士”的条件之一。孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所适。”[17] 这是说，要作一个有最高德性的人，不必把信誉看得太重要，只要按义而行就可以了。相比之下，仁、义是最高德性，信誉就不那么重要了，但这并不意味着讲信誉就不是人的德性。这里还包含着一层意思，即讲对了的，合于义的，一定要坚决实行；讲错了的，不合于义的，就不必死守“言必信，行必果”的信条了。讲不讲信誉，是指言与行的关系而言的，言行一致是儒家的一贯要求，在情感的层面上，尤其表现在人与人交往的层面上，便要求讲信誉。要别人讲信誉，首先自己要讲信誉，这是德性的问题。因此孔子说，“敬事而信”，“谨而信”；子夏说，“与朋友交，言而有信”[18]。这都是对诚信之情的强调。
后儒从韩愈开始，将仁义礼智“四性”之说变成仁义礼智信“五性说”，将信说成人性的内容之一。[19] 这样，信的地位就更加提高了，变成了与仁义礼智并列的道德人性。宋明儒有时讲“四性”，有时讲“五性”，韩愈的“五性说”实际上被接受了。正如“四性”以情感为基础一样，“五性”中之信与情感同样不可分，它更多地表现了情感中的真诚与平等的一面，即相互信任。但“五性”之说提出后，便与所谓“五伦”相联系，从而变成五种伦理原则，每一伦各有其对象，这与原来的“四性”说并不完全一致。德性学说的伦理化，是儒学发展中的一种历史现象，但不能代表儒家德性学说的全部精神。
值得指出的是，“五伦”之说将人的德性凝固化、对象化，变成了一种“教条”，就是对人的情感的一种限制。在阳明后学中，有人对此提出了质疑与批判，何心隐就是一个代表。何心隐并不是直接针对“五伦”提出批评，他用一种特别的方式，即提倡朋友一伦来淡化其他几伦。他著有《论友》一文，特别赞扬朋友之交，认为朋友之交才真正合于天地之交。“天地交曰泰，交尽于友也。友秉交也，道而学，尽于友之交也。”[20] 这就是说，只有朋友之交，才符合天地自然界的“自然法则”。自然界的根本法则就是交，天地交而万物生，不交则不生。但相交之道在于泰，泰者通也，通则畅遂，不通则固塞。最能体现天地自然之交的原则的就是朋友之交，因为朋友之交是平等的。其他各伦非不交，但是，或交而“比”（昆弟），或交而“匹”（夫妇），或交而“昵”（父子），或交而“陵”而“援”（君臣），所以，“未可以拟天地之交也”[21]，即不能符合天地之交的法则，只有朋友之交最符合天地之交的法则。这不啻说，人与人的交往关系，都应当变成朋友关系。这是一种不同寻常的观点，反映了何心隐对人类平等的向往与追求。黄宗羲在《明儒学案》中说，何心隐等人，已非名教所能束缚，就是指此而言的。
五、“七情”
“七情”也是儒家情感哲学的重要内容，而且最能说明人的情绪情感的主要特征，在很大程度上反映出人的自然情感的需要。但在“七情”的问题上，儒家内部又有不同的解释，后来还引起了一场辩论，即“四端”与“七情”之辩。这场辩论虽然不是发生在中国，而是发生在李朝时期的朝鲜，但其实际意义并没有超出儒学范围之外。
最早提出“七情”的是《礼记》中的《礼运篇》。儒家普遍认为，“礼”是建立在“情”之上的，因此，《礼运篇》讨论了“礼”与“情”的关系。其中说道：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。……饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉！”按照《礼运》的说法，“七情”是人生而具有的自然情感，用不着后天的学习与锻炼。但它认为，“七情”藏在人的心里，不可测度，亦不可见，其中有美有恶，不可一概而论，即不能说都是善的或恶的，这就需要一个更高的原则去统一，这个原则就是“礼”，因为“礼”既是养情的，又是治情的。这与荀子的学说比较接近。
荀子提出过“六情”之说。“性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉而后成，谓之伪。”[22] 荀子的“六情”之说，在喜怒哀乐“四情”中又加上了好恶之情，好恶与“七情”中的恶欲有相似之处，“好”亦可以解释成“欲”（荀子还提出喜怒哀乐爱恶欲“七情”说，与《礼运》之“七情说”只差一字，即以“乐”取代了“惧”。为什么会有这种变化，已不可得而知），但与孔子所说的好恶不完全相同。孔子更强调好恶的道德含义，因此说“唯仁者能好人，能恶人”[23]。而荀子所说的好恶，主要是个人的好恶，包括欲望在内。比如他说：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所不免也。”[24] 耳目等等之欲，是指人的生理欲望，但荀子认为，这是“人情”之所不免者。可见他是将情、欲联系在一起说的。又说：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”[25] 可见，他所说的好恶，又是和欲望联系在一起的，只是他没有单独提出欲作为情感之一种。其次，他认为人的情欲是需要“养”的，“故礼者养也。……孰知夫礼义文理之所以养情也。”[26] 但养情有“具”，无其“具”，则情欲“不可得而致也”[27]。所谓“具”是指条件、工具及措施之类，是能够操作的，如“广大富厚”的自然资源，再加上“治辨强固之道”，就能够“恬愉无患难矣”[28]。所谓“治辨强固之道”，包括了许多政策法令及其措施之类，这是礼的重要内容。当然，礼的更重要的内容是决定人的社会地位的等级关系。
《礼运》作者和荀子将欲恶或好恶说成是情感的重要内容，以饮食男女为人之“大欲”，是人情之不可免者，这从“心理分析”的角度去看是不是正确，我们不必追究。但他们提出“情欲”这个问题，对后来的儒学产生了很大影响，被看作是儒学中的一个重要问题。宋明以后，“情欲”问题就成为理学家辩论的焦点问题之一。
值得重视的是，《礼运》提出“惧”即恐惧这种情感，这是非常重要的，也是孟子和荀子都很少或未曾提到的，只有在孔子学说中包含这方面的内容。在现代工业社会和市场竞争的环境下，死亡和恐惧已成为人生中的重大问题，以致某些西方哲学家将其视为哲学的中心问题之一，在许多著作中反复出现。但在过去的农业社会，中国的哲学家们也是重视这个问题的。《礼运》将恐惧列入“七情”，视为“人情”的基本内容之一，这说明恐惧感是具有普遍性的人类情感之一。
在人类早期，面对自然界的许多无法解释的异常现象以及人类所遭遇的“命运之神”的种种安排如吉凶祸福之类，便产生了恐惧感。这一点在《易经》和其他原始文献中都有记载。比如《易经》震卦之卦辞和爻辞、象辞都有这方面的描述，象辞还提出“君子以恐惧修省”的告诫。在人与自然相依相存、和谐相处的农业社会，也会发生各种“天灾人祸”，特别是人生信仰等方面也会有恐惧感。比如孔子在讲到“迅雷风烈必变”[29]时所表现的情感，就既有敬畏感，又有恐惧感。
这里有一种宗教情感，不只是对自然界异常现象由于无法认识而产生的单纯恐惧，更重要的是对“天人之际”的某种神秘关系的惊惧。但这又不能完全被归结为神秘主义，因为儒家对“天”基本上持一种自然目的论的观点，而不是看作超自然的神灵。荀子对此有一种更“唯物”的说法。他说：“星坠木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。……物之已至者，人妖则可畏也。”[30] 荀子从“天人相分”的观点出发，指出人们对自然界各种怪异现象的恐惧是没有根据的，各种怪异现象之出现，纯属自然界的变化，与人事没有关系；因此，“怪之可也，畏之非也”，你可以有奇怪的感觉，但不必畏惧。真正可畏的，是“人妖”而不是“天变”，政治的清明与黑暗，才是可畏与否的真正原因。这是一种很精辟的解释。因此，他提出“君子敬其在己者”，就是“心意修，德行厚，知虑明”[31]等等。这里虽然提出了“敬”，但宗教的神圣感完全没有了。
按照“天人合一论”的另一传统（儒学的主导方面），不仅对“天人之际”的某种神秘性有一种恐惧感，就是在个人修行中也有一种恐惧感，这里有一种宗教情怀。如同《易经》震卦之象辞所说，也如同曾子引用《诗经》的诗时所说：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”[32]，以及儒家经常所说的“戒慎恐惧”，等等。在进行修行实践时，就如同面对神明一样有一种“战战兢兢”的心理状态，丝毫不可轻忽，丝毫不可懈怠。这是儒家对恐惧之情的一种更深层次的解释，与敬畏之情有关系（详见第十四章）。
“七情”中的“惧”，是不是有宗教层面的含义？如果从荀子的观点来看，当然没有；但是如果从孔子到《中庸》《易传》的发展线索来看，似乎包含了这层意思。但不管怎样，恐惧感的提出，是儒家情感哲学的一大贡献。
“七情”之中，除了前面所说的几种之外，还有爱。这确是人类情感之中最重要最伟大的情感之一，也是“四端”与“四情”中没有提出的。“四端”中的恻隐、不忍之心，包含着爱的萌芽，但这不是直接讲爱。孔子讲过“仁者爱人”[33]，“爱人”是仁的基本含义，这是从德性上说的。但爱作为人类的基本情感之一，不只是道德意义上的“爱人”，它还有其他方面的含义，比如私人之爱、爱一件东西、爱一项工作，尤其是男女之间的情爱，等等。“七情”中之爱，既然是讲一般的人类情感，理应包含这方面的内容。
但事实上，儒家很少讲情爱，讲男女之爱、夫妻之爱。《诗经》是儒家经典之一，《诗经》中有大量歌颂男女爱情的诗篇，可说是纯粹的男女情爱。但孔子“删诗”之后说：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”[34] 这当然不能说，孔子反对男女爱情，但他首先关心的是其中的道德意义，至少认为男女情爱也有邪、正之分，读《诗经》就要读出“思无邪”的意义。后儒中倒是朱熹承认，《诗经》是描写男女爱情的，他在谈到《诗经》中的“国风”时说：“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”[35] 这就是说，凡《诗经》中之“风”，都是表达男女爱情的，也是歌颂男女爱情的。这是正面肯定的说法，同儒家中的某些人将这类诗视为“男女淫奔”之作，并以此惩戒后人的说法，完全不同。当然，朱熹也是要辨邪、正之分的。如同孟子所说，越墙而“搂”别人的妻女，以为这样就是表达爱情或能得到爱情，这当然是道德所不允许的，也是法律所不允许的。但是，如果是自由而正当的男女相悦、男女相爱，这在孔子时代或许是常见的，但在后期封建专制社会里则被认为是“犯禁”的。
《诗经》谱成乐谱，便是音乐，“国风”谱成乐谱，便是表达爱情的民间音乐，所谓“郑声”，大概也是其中之一。但孔子和后来的儒家是反对“郑声”的，他们认为“郑声邪”，所以要“放”，“放”者放逐之意。从这里可以看出，儒家对待男女爱情至少有一种戒备心理，认为其中可能有邪的成分。《礼记》中的《乐记》和荀子都重视音乐的教化作用，强化所谓“诗教”、“乐教”，主张对人的性情进行道德教化。但一般而言，《礼运》将爱视为“七情”之一，即人类最基本的情感之一，虽然重视“礼”的统制作用，却不能不说是一个很大的进步。
后儒既讲“七情”之爱，又从性理之学谈仁爱，二者是何关系，并无很清楚的界定。从仁谈爱者即所谓道德关怀，以爱为情，以“爱之理”为仁为性，爱是一种普遍的道德情感（这不是否定其特殊性），但必须出于性理；从“七情”谈爱者则有更加广泛的意义，应包括人类生活中的各种感性化的爱好及情爱，但实际情形又是如何呢？
唐儒韩愈在其《原性》一文中，提出“五性”的同时，又提出“七情”与之对应，并且分出“三品”。他的这一学说在儒学中具有一定影响。其主要影响倒不在于“三品”之划分，而在于将“七情”与道德人性联系起来。他在讲这种联系时虽然有些含混不清，只是一般地指出，性有“三品”，情亦与之相应而有“三品”，但“七情”与“五性”究竟是如何联系的，他并没有讲清楚。实际上他是用“中和”原则说明“七情”的，“动而处其中”者为上品，“有所甚有所亡，然而求合其中”者为中品，“亡与甚，直情而行”者为下品。[36] 这样一来，便将《中庸》所说的喜怒哀乐“四情”换成喜怒哀惧爱恶欲之“七情”，以说明“中和”原则，不再讨论所谓“未发已发”之说。情是情，性是性。“情也者，接于物而生也”[37]，而情之动未必都是“处其中”的。有些人，其情“不及”而至于“亡”，“过情”而至于“甚”，又不求合于中，而是“直情而行”，这就是“下品”了。
韩愈虽然将“七情”与道德理性相联系，但是并没有直接用“五性”说明“七情”，或用“七情”说明“五性”，就是说，“七情”仍然是人类最常见的自然情感。这一点，大多数儒家都是普遍接受的，并没有提出进一步的讨论，只是在“邪”与“正”、“中”与“不中”的区别中说明其价值和意义。
六、“四端”与“七情”之辩
到了朱熹，便开始讨论“七情”与“四端”的关系问题，但是讲得不多，也不很明确。他有时认为，“七情”可以配“四性”，“喜怒爱恶是仁义，哀惧主礼，欲属水，则是智”[38]。这是从“四性”上说“四端”，从“四端”上说“七情”。有时直接从“四端”之情出发与“七情”进行比较，比如恶是自羞恶发出，喜怒爱欲和哀惧都是从恻隐出发等等。有时又从阴阳说“七情”，比如喜爱欲发于阳，怒哀惧恶发于阴；又比如“怒与恶，皆羞恶之发，所以属阴”[39]之类。有时又从五行说“七情”，比如以欲哀惧属水，喜属火，爱属木，恶与怒属金之类，而五行与“四端”又有关。阴阳与五行皆属气，是形而下者，从气上说“七情”，正符合朱子对情感的基本看法。
但另一方面，朱子并不主张“七情”与“四端”相配。“但七情不可分配四端，七情自于四端横贯过了。”[40] 所谓“横贯”，是说“七情”与“四端”有一种横向的联系，但不是一一相配的关系，即使是相配，也是“且粗恁地说，但也难分”[41]。这说明朱熹在这个问题上并未形成一个固定不变的看法，也说明不能将“七情”与“四端”简单地搭配起来，就是说，不能完全地道德化。
“四端”与“七情”的关系问题似乎一直困惑着儒家，这个问题的实质就是道德情感与自然情感或个人情感的关系问题。儒家虽然很重视人类的情感生活，特别是道德情感，并且总是与人的道德理性生活联系起来思考问题，但是在涉及“七情”这样的情感究竟与道德有何关系的问题时，却不敢断然下结论，或者是笼而统之地赋予“七情”以道德意义，或者避而不谈，绕开这个问题。即使是主张“条分缕析”如朱子者，亦不能作出一个明确的说明与解释。这固然说明情感问题之复杂性，同时也说明，儒家并不想否定人的情感生活并不都是道德的，换句话说，人的情感有道德管不着的地方。
朝鲜朱子学的代表人物李退溪首先注意到这个问题，进而提出“四端七情分理气”的主张，与奇明彦等学者进行反复辩论。这场辩论在当时产生了很大影响，成为朝鲜儒学史上的一大公案，而辩论的主题不是别的，正是情感问题。
正如李退溪所说，朱子确实说过“四端是理之发，七情是气之发”[42]这句话，而这句话便成为李退溪的“四端”主于理，“七情”主于气的学说的依据。按照朱子情是性之发的观点，“四端”、“七情”皆发于性，但性有义理之性（即天地之性）与气质之性的分别，所谓“四端是理之发”便应当是义理之性之所发，“七情是气之发”便应当是气质之性之所发。这在朱子学说中自然是可以成立的，因此李退溪提出“四端主于理”而“七情主于气”[43]的学说就是有依据的。
但朱子论情，无论是“四端”还是“七情”，都是从形而下之气上说，论性则是从形而上之理上说，因此“气质之性”不全是论气，而是指气质中之理，只有心才是“兼上下”的，故“心统性情”者也。李退溪提出“理气合而为心”[44]的命题，是对朱子学说的很正确的理解，也是使朱子的“心统性情”说进一步明确化的一种解释，这显然有功于朱学的发展。正是由于这一点，奇明彦等人认为，应当从“理气合一”的观点理解“四端”与“七情”，而不应将这两类情感截然分开，以前者“主于理”，而以后者“主于气”。李退溪则认为，心虽然是理气之合，而且理与气是“一本相须”的，但又不是混而不分，而是有别的。在“四端”、“七情”从何而发的问题上，理气二者是各有主次、各有轻重的。这当然不是说，理气二者截然分开各不相属。因此，完整的说法应当是：“四端主于理而气随之，七情主于气而理乘之。”[45] 这样，理气就不是分开各在一处了。
下面就是李退溪的一段论述：
盖理之与气，一本相须以为体，相待以为用，固未有无理之气，亦未有无气之理。然而所就而言之不同，则亦不容无别。……故愚尝妄以为情之有四端七情，犹性之有本性气质之异也。然则其于性也既可以理气分言之，至于情独不可以分言之乎？恻隐、羞恶、辞让、是非何从而发乎？发于仁义礼智之性焉尔；喜怒哀惧爱恶欲从何而发乎？外物触其形而动于中，缘境而出焉尔。四端之发，孟子既谓之心，则心固理气之合也，然而所指而言者，则主于理。何也？仁义礼智之性粹然在中，而四者其端绪也。七情之发，程子谓之动于中，朱子谓之各有攸当，则固亦兼理气也，然而所指而言者，则在乎气。何也？外物之来，易感而先动者，莫如形气，而七者其苗脉也。……由是观之，二者虽曰皆不外乎理气，而因其所从来，各指其所主与所重而言之，则谓之某为理，某为气，何不可之有乎！[46]
从理气关系论证“四端”与“七情”之关系，从而主张“四端主于理”而“七情主于气”，这是李退溪的“性理”之学的一个主要特征，因而被称之为“主理派”。所谓“主理”，就是以道德理性为其学说的主要宗旨。李退溪认为，“四端”之情发于本然之性，故善；“七情”发于气，故有善恶而且容易流于恶，“故端易微而情易暴，其势然也”[47]。“微”指理之精微，“暴”指气之粗暴，其善恶之分野是显而易见的。
但是从另一方面说，李退溪的“四端七情之辩”，将道德情感与自然情感或私人情感作出了明确的区分，避免了将二者混而不分甚至混为一谈的弊病，则是很有意义的事情。前面说过，“四端”、“七情”的关系问题始终困惑着儒家学者，包括朱子在内。朱子虽然主张并擅长“条分缕析”，是儒家哲学中最重视“分析”的代表人物之一，但在这个问题上虽然说过“四端是理之发，七情是气之发”这句话，却并没有进行论证，而且也没有完全否定以“四端”配“七情”或以“七情”配“四端”的做法。这样就为后儒留下了很大余地。李退溪的“四七之辩”就是对这一问题的解决，也是对朱子学说的一个发展。其实际意义就是，不能将人类情感统统都归结为道德情感，在人类情感中，有道德情感如“四端”之情，也有非道德的情感如“七情”之类。尽管这两种情感不是截然对立的，而是互相联系的，主于理者不能无气，主于气者不能无理，但有主次、轻重之别则是肯定无疑的。
这里还包含着道德情感与审美情感区分开来的意思，这一点也是非常重要的。比如当李退溪谈到山林之乐，谈到自然美的欣赏与体验时，就曾反对用道德心性之学进行解释[48]，这也是很值得重视的。虽然这种思想在李退溪那里还只是初步地曲折地表现出来的，但是却真正体现出一种“分析”的精神。
在中国，虽然没有进行过这样的辩论，但明清以后，很多儒者更重视人的“七情”，特别是对人的情欲进行辩护，肯定其正当性，就连力主道德理性的刘宗周，也将喜怒哀乐“四情”与喜怒哀惧爱恶欲“七情”作了区分[49]，就不是纯粹偶然的现象了。
[1]《孟子·尽心下》。
[2]《孟子·万章上》。
[3] 见《传习录中》，《阳明全书》卷二。
[4]《孟子·万章上》。
[5]《朱子文集》卷六十七。
[6]《论语·学而》。
[7]《孟子·尽心上》。
[8]《孟子·梁惠王下》。
[9] 《左传·襄公二十九年》。
[10]《论语·八佾》。
[11]《中庸》第二十六章。
[12]《中庸》第二十六章。
[13]《论语·颜渊》。
[14]《孟子·尽心下》。
[15]《论语集注》卷六。
[16]《论语·子路》。
[17]《孟子·离娄下》。
[18]《论语·学而》。
[19]《原性》，《韩昌黎集》卷十一。
[20]《何心隐集》第二卷，中华书局1981年版。
[21]《何心隐集》第二卷。
[22]《荀子·正名》。
[23]《论语·里仁》。
[24]《荀子·王霸》。
[25]《荀子·荣辱》。
[26]《荀子·礼论》。
[27]《荀子·王霸》。
[28]《荀子·王霸》。
[29]《论语·乡党》。
[30]《荀子·天论》。
[31]《荀子·天论》。
[32]《小雅》，见《论语·泰伯》。
[33] 见《论语·颜渊》。
[34]《论语·为政》。
[35]《诗经传序》。
[36] 见《韩昌黎集》卷十一。
[37]《韩昌黎集》卷十一。
[38]《朱子语类》卷八十七。
[39]《朱子语类》卷八十七。
[40]《朱子语类》卷八十七。
[41]《朱子语类》卷八十七。
[42] 见《朱子语类》卷五十三。
[43]《李仲久问答》，《李退溪全集》下，第36页。
[44]《奇明彦问答》，《李退溪全集》下，第93页。
[45]《李退溪全集》下，第36页。
[46]《李退溪全集》下，第353－354页。
[47]《李仲久问答》，《李退溪全集》下，第36页。
[48] 见《陶山杂咏记》，《陶山全书》第一册，第95页。
[49] 见《学言中》，《刘子全书》卷十一。
