摘要：我在“敬仰与信仰：中西天命观的认识论异同”一文中通过分析“敬仰”和“信仰”这两种不同的情感的认识论功能，展示了基督教和儒家在界定终极存在的意义时是分别在这两种情感中进行的。张俊教授以“敬仰天命与信仰上帝”为题和我的论文切磋，特别地对我所使用的情感分析方法提出批评。我认为，在比较研究领域，我们确实需要一种有效的比较方法。作为对张俊教授的回应，本文追踪了明末天主教传教士利玛窦进入中国后和儒士的思想交流，对利玛窦在儒家思想语境中阐述天主教的Deus时所陷入的困境进行讨论。儒家的“天”和天主教的Deus是在两种不同情感中呈现并界定的。利玛窦企图通过思想论证来说明“天”和Deus的一致性；而在儒士的理解体系中，“天”不是思想对象，而是敬畏对象。在缺乏共同理解基础的情境中，利玛窦和儒家之间的思想交流很快就陷入困境。这里，共同理解基础可以是感觉经验（通过感官而获得）以及在此基础上的思想论证，也可以是共同情感。需要指出的是，不同情感指向不同对象，因而在不同情感中无法取得关于绝对者的共识。耶儒各自在不同情感中建构的绝对者信念，严格来说是无法想通的。而且，即使在共同理解基础上，人们所形成的信念也不尽相同。不过，只要有共同理解基础，这些信念之间是一种互动的思想史关系。我想指出，比较研究不是要建立一个共同的信念共同体，而是要借助于情感分析方法去比较两种信念体系，使我们能够理解它们；同时，在情感分析中，两种信念体系持有者可以找到相互理解的途径，从而可以进行思想交流。
关键词：情感分析、情感对象、天、Deus、耶儒比较
十分感谢张俊教授就我的“敬仰与信仰”一文进行评论，并从不同的角度出发对文中的一些观点发表看法。简略而言，张俊教授的文章，“敬仰天命与信仰上帝”，充分注意到“天命”和“上帝（Deus）”这两个概念在理解上的差异性，并希望能够就其中的差异性展开更为深入的分析和讨论。特别地，张俊教授对我在文章中提出的情感分析这一方法论表示了不同看法。我想借着这个回应进一步阐述情感分析这个方法论，以及这个方法论在比较研究这个领域中的关键作用。我认为，情感分析是一个有效的分析方法，可以推动中国学界的比较研究进入实质性的思想史进程。
一、类比和共同理解基础问题
在比较研究领域，人们常常使用一种称为“类比思维”的方法。类比思维是日常思想交流中十分常用的思维方法。设想甲乙两人来自不同的生活环境，如甲生活在大海边，乙生活在山区。当甲来到山区并向乙谈论大海时，对于乙来说，他没有见过大海，因而无法理解甲关于大海的谈论。为了让乙理解他所说的大海，甲会借助于比喻，引导乙在见过的东西的基础上，发挥想象力，去思想一个没有见过的事物，并对它加以理解和界定。比如，甲指着湖水或水池等，这些对象都是乙能够经验的事物，引导乙去想象一个大到无边无际的“湖”，并告诉他，“大海”就是那样的宽阔的大湖。如果乙通过这个种方式而理解了甲所谈论的大海，那么，甲乙之间关于大海的谈论就可以继续进行了。这种做法称为类比思维方法。当然，这种在类比基础上的理解是很不充分的。然而，在思想交流这一点上，乙通过类比思维至少可以了解大海的某种特征，如很大等，从而实现了对大海一词的赋义或界定。一般来说，对于那些没有见过的感觉对象，类比思维方法是交谈双方进行相互交流和理解的有效工具。
在两种文化交流中，我们也可以看到类比思维的运用。我们知道，明末清初之际，以利玛窦为代表的天主教传教士进入中国。为了向中国人传播天主教教义，他们需要用中文来表达他们的思想。在掌握了语言工具之后，他们发现，即使可以使用中文，如何把他们所理解的东西按照当时的中国人能够理解的方式加以宣讲，对他们来说是十分困难的。就语语言交流而言，一旦他们掌握了汉语知识，他们可以通过翻译的方式来表达他们的思想。如果只是涉及感觉经验事物，两种不同语言之间的交流可以通过指称的方式而进行对译。问题在于，一旦进入那些不在经验知识范围内的对象，无法进行经验指称，于是，对译就无法进行了。这里，为了推进思想上的交流，传教士们使用了类比思维方式，即：在汉语中寻找那些类似的概念来表达那些不在中国人的观念体系中但却是在他们思想的重要观念、并想让中国人知道的东西。
这种交流要求，比起经验类比思维来说，是一种更为复杂的情境，因为它要求传递的事物或对象无法通过经验指称来实现，因而缺乏一种共同的理解基础。比如，在天主教教义体系中，核心概念是Deus（God）。显然，Deus不是经验对象，无法通过经验指称来呈现。为了让中国人能够尽快理解Deus，利玛窦在中国古代经典中找到了“上帝”和“天”等语词。根据利玛窦的阅读，这些语词和Deus是类似的。为此，他采用了“上帝”或“天主”作为Deus的译名。这样，中国人就可以在自己的经典文本中所界定的“上帝”和“天”基础上来理解Deus。不难看到，利玛窦等人似乎在采用一种类比的思维方式来达到让中国人能够理解他们的Deus。
我们进一步分析这里的类比思维。在经验类比中，双方都是依据经验来理解事物。这里，双方拥有的感官是相同的，通过简单的指称方式，可以形成共同的经验知识。在共同经验知识基础上，理解也有了共同性。当一方向另一方用类比方式来表达对方没有见过的事物时，对方可以使用共同经验知识，进而发挥想象力，去想象并理解那个从未见过的事物。在共同经验知识这个框架内，双方关于这个事物的理解因而也就具有确定的共同性。因此，经验类比思维在谈论某种经验对象时是有效的。
然而，Deus不是感觉经验对象，因而不能通过经验指称的方式加以界定。“上帝”或“天”也不是感觉经验对象。显然，经验知识不能给他们提供共同的理解基础。利玛窦使用“上帝”或“天”来类比Deus，能否达到思想交流的效果呢？为了回答这个问题，我想需要分别地对Deus和“上帝”或“天”的界定语境加以分析，以寻找某种共同的理解基础。
我在“敬仰与信仰”一文中，指出，人在认识周围世界时一定会遇到两个不同的世界，即感觉对象和情感对象。感觉对象是感官器官而被认识的；情感对象则是在情感中呈现的。此外，人还会和另一个世界发生关系，那就是思想对象。一般地，人是通过思想论证来呈现思想世界的。这三个世界都是外在于我们的认识对象，而我们必须通过三种认识器官去认识它们。思想对象和情感对象无法通过感觉来呈现；情感并不呈现思想对象和感觉对象；而思想论证对情感对象和感觉对象则显得多余。这三个外在的世界只能分别地通过相应的认识器官而被我们认识。反过来说，如果错用了认识器官，比如，用感官去认识情感对象和思想对象，或用情感去认识感觉对象和思想对象等等，那么，我们就无法正确地呈现并认识相应的对象。
而且，我还指出，就像不能使用耳朵这个认识器官去认识视觉对象一样，不同情感中出现的情感对象也必须通过相应的情感来认识，比如，我们只能通过恐惧情感来认识恐惧对象等等。正是在这个意义上，我发现，在敬仰中呈现的天命和在信仰中呈现的Deus（上帝），两者的意义是不同的。原因在于，敬仰和信仰这两种情感作为认识器官各自，拥有独特的认识论功能去界定所呈现的天命和Deus。天命作为敬仰对象只能在敬仰情感中被界定并理解；上帝作为信仰对象只能在信仰情感中被界定并理解。
当我们进入思想史语境，具体地分析利玛窦在类比思维中提出的Deus的译名问题时，我们发现，其中引申出来的问题更为复杂。追踪这段思想史，我相信，可以让我们能够更加深入地体会我在“敬仰与信仰”中提出来的方法论问题之重要性。
我们知道，在如何理解Deus这个问题上，在基督教神学思想史中，一直是争论不休的。就其主导性思路而言，人们是在基督信仰中提出自己的理解，并坚持认为自己的理解才是正确理解。实际上，正是在这个争论不休的过程中，留下了所谓的正统和异端的发展线索。其中的一个重要争论便是“自然神学”的出现。自然神学是中世纪天主教的主导性神学。自然神学认为，自然万物都是神的恩典，因而人可以通过认识神的恩典（大自然）来认识神。在这个思路中，自然神学提出了大量的逻辑论证来证明神的存在。于是，如果一个人接受了这些论证而相信神，那就是说，他心目中的神就是通过论证而呈现出来的思想对象。正是在这些论证（作为思想对象的认识器官）中，神是实实在在的，可以理解的。这里，当他宣称他相信神时，他们必须同时引入那些论证来呈现他的“神”。或句话说，神只有在那些论证中才是可以理解的。离开这些论证，神的实在性也随之丧失。作为思想对象的神，需要思想论证来呈现它的实在性。
利玛窦的神学思想属于自然神学。在和那些儒士讨论关于Deus的存在时，他坚持认为，Deus就是先秦儒家经典中说的那个上帝。为了说服儒士，他提供了一种自然神学式的论证，比如，他论证说，万物产生都需要外在力量，如工匠制造器皿等；因此，如果没有上帝，就没有万物；反过来说，现在有了万物，所以上帝存在。这个论证的结论是，万物必有一个本源，即天主或上帝。当然，儒士能够理解利玛窦的论证。实际上，他们在《道德经》那里有已经读到类似的论证。不过，对于那些儒士来说，从思想史的角度看，这个论证无法避免庄子在《齐物论》中关于本源之本源而无穷无尽的反论证，即：一旦提出一个时间上的原始存在，就可以追问这个原始存在的原因，从而有原因的原因的无穷追问。宋儒周敦颐提出了“无极而太极”的说法是要消解本源论的这个困境。当时和利玛窦对话的儒士们对此也是深刻体会的。也就是说，他们已经放弃了把“上帝”或“天”当作在论证中呈现的思想对象，而是把它当作某种情感对象而搁置对它的讨论或论证。比如，儒士在对话中提醒利玛窦，当中国人讲“无”的时候，其实是在谈论某种实在的东西，只是这个东西不是感觉对象。一旦把它当作感觉对象，就无法避免庄子的无穷后退论证所带来的思想困境。
那么，这个实在而又不是感觉对象的东西是什么呢？它就是上帝或天！对此，儒士采取了搁置争论、敬而远之的态度。儒士们对上帝或天是认可的，但拒绝把它当作思想对象来谈论。比如，张载在《西铭》中以“乾父坤母”开篇，并把“天”当作“纯孝”的对象，把读者引向一种纯粹的“孝”这种情感（完全没有经验内容的“孝”），并指向“天”，把“天”归为“纯孝”情感的对象。利玛窦企图重新在论证中唤起那些儒士谈论上帝的意识，并带领他们把上帝当作信仰对象。问题在于，在缺乏共同的信仰基础上，利玛窦把上帝当作在论证中呈现的思想对象。即使儒士理解了利玛窦的论证，因而理解他所谈论的Deus，他们仍然会认为，这个存在是一个思想困境。
从这个角度看，利玛窦用“上帝”或“天主”来翻译Deus，企图运用类比思维方式来建立儒士对Deus的理解，显然，他没有注意到，思想论证所呈现的Deus或上帝，和作为利玛窦的信仰对象的Deus，以及作为儒士在敬仰中呈现的上帝，其中有深刻鸿沟。思想论证可以成为他们的共同理解基础，但无法过渡到作为信仰对象的Deus或敬仰对象的上帝。这里的问题是，上帝和Deus都不是感觉对象，因而感觉经验无法提供共同的理解基础。而且，对于儒士来说，上帝不是思想对象；尽管利玛窦企图要求儒士们重新思考“上帝”或“天”，但是，厚重的中国思想史已经放弃了对“上帝”或“天”的思考。当他们强调指出，上帝或天是无（既非感觉对象，亦非思想对象），而又认为它是实实在在的无时，他们实际上是在某种情感中谈论它的实在性的。也就是说，它是一种情感对象。
其实，利玛窦把Deus当作思想对象的做法（自然神学），在当时欧洲的思想界已经受到了严重的冲击。马丁·路德发起的宗教改革运动，在神学上完全抛弃了自然神学。路德在“唯独信心”的说法中把Deus完全归为信仰对象。我在“敬仰与信仰”一文中所阐述的在“启示-信心”中界定上帝一词的思路，主要是在追踪这一思路。
我们在追踪这段思想史时，发现，利玛窦的“上帝”或“天主”是一个思想对象。当时的儒士在心学思路中把“上帝”或“天”归为情感对象，丧失了从思想论证的角度去论证它的存在。利玛窦等传教士和儒士们之间缺乏共同的理解基础，因而无法通过类比的方式实现思想交流。利玛窦以为可以使用类比思维方式把天主教教义传递给那些儒士，他没有意识到，那只是一厢情愿而已。
二、在共同情感中界定情感对象
有一点需要指出的是，从思想史的角度看，利玛窦虽然没有唤起当时的儒士们的上帝意识，但传教士们却大量地使用“上帝”一词，从而导致了“上帝”的语义界定权转交给传教士们。利玛窦之后，伴随着19世纪新教在中国的传播，“上帝”一词的界定权就被天主教和新教传教士们完全占有了。时至今日，在当代汉语中，一个人想去了解“上帝”的含义时，一定是从基督教的文献开始的。近年来，学界开始有人想去夺回这个界定“上帝”概念的话语权。我想，如果对如何界定“上帝”的方法论问题缺乏了解，这种努力只能是徒劳无益的。
“上帝”或“天”所指称的对象不是感觉对象；以上分析也表明，它也不是思想对象。就中国历代文献而言，“上帝”和“天”这些词汇大量出现在《诗经》，是在某种情感中呈现的。即使在周朝的《尚书》，在涉及“上帝”和“天”时都是带着某种情感的。一旦进入思想性的文字，比如，在周公或孔子的言论中，虽然他们对“上帝”或“天”是带着某种情感的，但是，他们谈论更多的是“敬德”、“敬事”等。“德”或“事”都是可以在经验中谈论的。某人做事得到更多人的赞扬，对社会有突出的贡献，说的话有人听等等，这些都是为人有德、做事得体的表现。他们都是在“天命”中行事的人。因此，“敬”一词隐含着对“上帝”或“天”的情感。不难指出，这种语言现象表明，“上帝”或“天”在用法上指称着一种情感对象。一般而言，这种情感我们称为“敬畏情感”；或者说，敬畏情感指称的对象便是“上帝”或“天”。
可以说，直到宋明以前，儒家的主导话语体系都是在敬畏情感中谈论“上帝”或“天”的。人生活在这个世界上，“天”是我们的生存起点，因而要敬！同时，“天”所定的时空秩序使得我们生活有序，因而要敬！因此，“天”是一种巨大的主宰性力量。凭什么我们知道“天”是一种主宰性力量？——当敬天时，你就知道了！也就是说，天作为一种主宰性力量只能是在敬天情感中知道！缺乏敬畏情感，“天”就是在我们仰望天空时的那个天（感觉对象），虽然高高在上，但并不主宰我们的生存。但是，一旦出现了敬畏情感，“天”的力量就呈现了。因此，“天”作为敬畏情感所指向的对象，和天在感觉经验中的时空存在，是完全不同的。
我们进一步分析。我们说，就“天”这个词而言，它在感觉经验中的指称和在敬畏情感中的指向是完全不同的两个对象。作为感觉对象，我们是在时空中对它进行界定的，并在描述中使之和其他感觉对象进行时空联结和概念建构。这个天是我们的理性认识对象，接受我们的概念体系的框架，是概念体系内许多环节中的一个环节。而作为敬畏对象，“天”是具有独立意志的自行其是的存在。而且，它强大无比，人无法与之对抗，只能顺服在它所命定的秩序中。也就是说，它是一种具有主动性的强大力量。在敬畏情感中，这个“天”和感觉经验中的万事万物之间的关系就是另一种图景了。这里，“天”不是各种感觉对象的一种，不接受其它感觉对象对它的制约；相反，它是所有感觉对象的存在基础和主导力量。因此，在我们的认识体系中，这个“天”具有出发点的地位和作用，主导着对其他经验性概念的界定。比如，我们有诸如此类的说法：当我们敬天而遵循天时地利时，我们就能得到天助，如春耕秋收而丰衣足食；当我们违背“天”所命定秩序时，如秋种春收而颗粒无收。当君王在治理国家时犯了错，“天”就会惩罚他！一代王朝被推翻乃是天数已尽！“天”自行其事，只能顺之，而不能逆之。顺从天意，就受天佑！违背天意，就遭天谴！等等。这些说法都是在敬畏情感中产生的，是对“天”的认识。只要在敬畏情感中，这些说法就是有意义的、可理解的。当然，它们是否正确？或者说是否有助于敬畏情感的加强或维持？对于这些问题，不同的敬畏者也许有不同意见。有一点可以肯定的是，作为敬畏对象的“天”是在敬畏情感中被认识的。
分析这里的认识活动，我们注意到，情感对象和感觉对象是两类不同的认识对象。当“天”作为敬畏对象行使着对经验性概念界定的主导作用时，实际上是把两类对象放在一起而混同为同类对象了。这种认识论混同，虽然是历史事实，而且在人的现实认识活动中也不可避免，但如果不加分析，确实不利于人对周围世界的认识活动，包括对情感对象和感觉对象的认识。比如，科学主义者因为这种混淆而拒绝承认情感对象作为认识对象。在他们看来，经验世界或感觉对象在现代科学中是可以通过数学进行精确描述的。然而，数学无法对情感对象进行描述。经验科学家往往简单地认为，情感对象不能被数学精确描述，所以不是认识对象。科学对人类生活的贡献和科学主义对科学发展的危害问题不是本文的主题。我想指出的是，在科学主义盛行的思想界，人们很容易否定情感对象作为认识对象，盲目地生活在科学崇拜（把科学当作崇拜对象）中。
或者，我们可以问：人能否脱离情感对象而生存？情感一词是用来指称生存中的各种倾向；人是作为一种情感主体而生存的。进一步分析可以发现，每一种情感都指向一个对象；即使像“着急”这样的情感，似乎不指向任何对象，其实是指向一种混沌的可能性。在人的实际生存中，人是作为情感主体而和情感对象发生关系的。对于情感主体来说，情感对象是外在的；因此，情感指向对象就会引导着某种生存方向；比如，恐惧情感指向一个恶的巨大力量，因而引导人逃避它；信任情感指向一个善的力量，因而引导人放心地和它相处；等等。因此，人在生存中通过情感而和情感对象发生关系。
情感对象对于人的生存来说是实实在在的存在，并随时在影响人的生存。对情感对象的认识达到哪个程度，人就会在哪个程度上和情感对象建立关系。或者说，如果人拒绝把情感对象当作认识对象并进而去认识它们，人就会陷入一种与情感对象盲目互动的生存状态中，如科学主义者看不到自己生活在科学崇拜这种情感中一样。我们知道，有些情感只是断断续续存在，从而它们所指向的对象在人的意识中呈现为忽现忽逝，无法成为稳定的认识对象。但是，有些情感可以长期地存在于人的生存中，并且可以在一群人中共享。这种具有持续性和共享性的情感所指向的情感对象，对于人这个情感主体来说，也一种持久存在。并且，对于这群人来说，它是作为一种共同对象而呈现于情感主体面前的。我要强调指出的是，这种情感对象是我们的认识对象。我们关于它们的认识将直接影响自己的生存。从认识论的角度看，具有持续性和共同性的情感对象自然而然地会成为人的认识对象。
先秦儒家谈论的“天”便是在敬畏情感中指称的情感对象。在进一步分析“天”作为认识对象之前，我们需要确立如下两点共识。首先，“天”不是感觉对象。人可以在感觉经验中谈论一种时空中的天空，并通过感觉经验而获取相关的经验知识。儒家关于“天”有一系列的说法，显然都不是关于这样一种感觉经验对象。其次，人们也可以在其他情感中谈论“天”。比如，在杞人忧天这个故事中，这位杞人是在忧虑这种情感中谈论“天”的。他担忧“天”会塌下来。分析忧虑这种情感，可以看到，它指向的对象是某种力量不足的对象，如我们忧虑某人做不成某件事；忧虑房子不结实而倒塌；等等。忧天情感等于把“天”呈现为一种力量不足的对象。但是，在儒家文献中，“天”是一个巨大的力量，因而不会塌下来。显然，儒家讲的“天”不是在忧天情感中呈现的对象。实际上，这位杞人在历代文献中都是嘲笑对象。也就是说，忧天情感在思想史上仅仅是某个人的情感，并未在社会上流传而成为共享情感。
在敬畏情感中呈现的“天”是一种巨大的主宰性的力量；它独立自在；它所命定的秩序不可违背。面对这种巨大的不会更改意志的力量，在儒家看来，认识并遵循天命就能在这个秩序中获得益处；反之就遭殃。或者问，儒家关于“天”的这个界定根据何在？——显然，根据在于敬畏情感！可以说，只要在敬畏情感中，“天”就是如此被界定的。
从认识论的角度看，“天”在敬天情感中同时为情感对象和认识对象。作为认识对象，它是外在的；而且，由于它和人的生存直接相关，人需要认识它。这个“需要”是我们认识天的动力。就人的认识而言，五官是我们认识经验世界的渠道。五官对于绝大多数人来说是稳定的共同的。因此，我们通过五官所获得的感觉经验是我们关于经验世界的认识的基础。面对那些具有稳定性和共同性的情感对象，从情感主体的角度看，它们作为外在的认识对象是通过情感而被我们认识的。也就是说，在我们的认识活动中，我们至少拥有关于情感对象和感觉对象的知识。并且，这两种知识在我们的知识建构中往往被当作同一类知识来处理，不加分辨地共同地建构成一种整全知识体系。在儒家思想体系中，“天”在敬畏情感中已经被界定为主宰性力量，已经作为一种知识而存在于人的思想中，因此，在儒家的知识建构中，这个关于天的观念就不能不起作用。可以看到，这里，天作为情感对象和万事万物作为感觉对象，它们都被视为一个认识对象或一个世界。我们在儒家思想的知识体系中可以读到，儒家关于宇宙和社会的看法，作为一个整体性的知识体系，其中包含情感对象和感觉对象。
然而，如何处理主宰性的天（作为情感对象）和万事万物（作为感觉对象）之间的关系呢？——在中国思想史上，我们注意到了各种不同的处理方式，从而产生了各种不同的关于“天”的观念。比如，汉朝思想界出现了“天人感应”说是一种处理方式。在这种处理方式中，天被理解为会通过某种兆象来表达自己的喜好和厌恶。如果世间出现一些不好的兆头，如风雨不顺、天灾不断等，就表明天在谴责当朝失政，皇帝因而要下罪己诏。“感应说”进一步发展为谶纬说，导致人们在解释一些自然现象时完全以自己的政治利益而随意发挥，甚至进而人为操纵。中国思想史发展很快就放弃了这种天人关系处理方式。又如，张载在《西铭》中也提出了一种处理方式。《西铭》以“乾父坤母”开篇，认为天定秩序和人伦秩序是相通的，人在“纯孝”情感中孝敬天地，如同在现实生活中的孝敬父母。于是，张载在天地人伦的和谐秩序这个处理中把天（作为情感对象）和万事万物（作为感觉对象）整合为统一的知识体系。就思想史发展而言，张载的想法主导了宋明理学心学的发展方向，引导人们在处理人伦关系时有某种神圣感。这种思路实际上是把指向外在的天的敬天情感，转化为对内在的人伦关系的敬畏情感。一旦敬天情感消失，“天”也就丧失了它的外在性。换句话说，“天”是敬畏中呈现的一种外在的主宰性力量。敬天情感之淡化直接破坏了“天”的外在性。明末时期来到中国的天主教传教士利玛窦在和当时儒士交流思想时，很快就发现了这一点。在他的传教使命中，利玛窦企图通过论证来重建“天”作为主宰性力量的外在性。不过，这一努力并不成功。前面已经指出，使用论证思路只能把“天”呈现为思想对象（仍然是内在的），但无法重新唤起人们的敬天情感；当然也无法唤起利玛窦所希望的天主信仰。
我们指出，情感对象和感觉对象属于两类不同的认识对象，两者之间关系不能简单混同。然而，思想史在这个问题上的盲点导致人们随意混同两者关系，并在混同中建构各种知识体系。不难理解，这些不同知识体系关于“天”肯定会有不同说法或观念。张俊教授在评论我的“敬仰与信仰”一文时，恰当地注意到思想史上的各种关于“天”的观念，以及我的文章在这个问题上的讨论缺失。从思想史的角度看，这项工作确实值得去做。我这里提供了一些简略分析作为回应。我认为，要做好这项工作，首先要在思想史上的各种儒家观念体系中分辨出指称情感对象和感觉对象这两类认识对象的概念；在此基础上，我们才能深入分析并理解那些混同两类认识对象而建构起来的各种知识体系。只有这样，我们才能进入思想史的深层结构。
三、情感分析与比较研究
耶儒之间的对话交流和比较研究，自明末天主教传教士利玛窦来华以来，至今已经有了几百年的历史。利玛窦企图从思想论证的角度切入比较和对话，其实是在比较两种信念体系，对于其中的基础性情感之差异差异几乎不予注意。也就是说，利玛窦给出的耶儒比较没有触及两种信念体系的基础性情感，因而他所努力从事的对话也就不着边际了，因为不同情感呈现不同的情感对象。1807年，新教传教士马利逊来华后，很快就开始圣经中文翻译，并有了整个19世纪的圣经翻译历史。有意思的是，在接下来百年传教中，新教传教在教会人数增长上几乎没有什么进展；即使因鸦片战争失败而让传教活动获得某种意义上的国家层面支持，新教教会的人数增长也是极其缓慢。然而，白话文和合本圣经于1924年问世后，伴随白话文运动，吸引中国人直接阅读圣经，激发了一些读者的情感，并引向基督信仰。这些华人基督徒在自己的基督信仰中建构自己的信念体系，比如，倪柝声的神学体系极大地影响了华人基督徒的神学思考，推动了基督徒人数的极大增长。于是，反映在当代中国思想界，耶儒两种信念体系之间的比较和对话问题就成了显学。严格来说，我的“敬仰与信仰”一文乃是企图寻找一种切实可行的比较方法，即情感分析，并在此基础上推动耶儒人士能够相互了解而进入实质性的对话。
在我的情感分析法中，我把儒家在敬畏情感中谈论的“天”，和基督教在信任情感中谈论的“神”（Theos、Deus、God），分别处理为敬畏对象和信仰对象。由于敬畏和信仰是两种不同的情感，它们在呈现并界定对象时只能被赋予不同意义或给予不同界定。换句话说，对于儒家的“天”，我们只能在敬畏情感中进行理解；而要理解基督教的“神”就只能在信仰情感中。不同情感呈现并界定的不同情感对象。我们的分析还发现，作为情感对象的“天”和“神”在耶儒两套信念体系中都被当作认识对象，因而敬仰者和信仰者各自在进行知识构架时还会使它们与那些作为感觉对象的万事万物建立概念关系，以此建构知识体系。因此，从认识论角度看，“天”和“神”还会在各种不同的概念体系被界定。由于它们作为情感对象而无法在经验中得到验证，它们只能作为信念（在某种情感支持中的观念）而存在于各自的概念体系中。在这些概念体系中，情感对象和感觉对象未加分辨；于是，人们往往就不自觉地在感觉经验基础上谈论“天”和“神”，并对这两个信念进行比较。一般来说，这种比较研究只会在理解上给我们带来更大的困惑，甚至还会阻碍耶儒之间的相互理解。因此，在比较这两种信念体系时，我们切忌不能把情感对象混同于感觉对象。所有的感觉对象都可以通过现代科学的深入研究和精确描述而获得科学知识。但是，面对情感对象，现代科学无法提供任何知识。
还有一种看法认为，要理解儒家就必须成为儒士；要理解基督教就必须成为基督徒；等等。持这种看法的人感受到了情感在信念体系中的基础性地位和作用。敬天情感是理解儒家的“天”的基础；基督信仰是理解基督教的“神”的基础。但是，我们能否因此进一步推论说，只有儒士才能理解“天”？或只有基督徒才能理解“神”？若然，我们这里谈论比较研究和相互理解就都没有必要了。一个显明的认识论事实是，在比较研究领域，研究者只能从自己的思想角度去处理其它信念体系。这就要求研究者站在某种相对独立的第三者视角上对两种信念体系进行分析和比较。至于相互理解，人只能在自己的信念体系中去理解其它信念体系。如果只有皈依才能理解一个信念体系，那就等于说，比较研究和相互理解都是不可能的了！
我这里提出的情感分析是一种比较研究的有效方法。情感分析是一种分析方法，它的意义远远超出比较研究领域。实际上，在宗教学、认识论、形而上学等领域，情感分析都是有效的分析方法。我这里不拟展开全面讨论。就比较研究而言，情感分析提供了这样一种分析和比较不同信念体系之信念用词的途径，即：信念体系中的信念都指向某种情感对象；我们在分析中首先要分辨这个情感对象，然后找到它们的对应情感，进而对对应情感的赋义或界定功能进行分析，从而理解这些信念用词。在这个分析方法中，情感对象是一个关键词。
人们在处理情感时往往只关注它们的主观性。就其主观性而言，情感是属于一个主体的。这样一种主观的情感因其出现和消失都难以把握，因而具有不稳定性。在主体理性主义主导下的哲学分析中，情感的这种特征导致人们仅仅把情感当作心理学的研究对象，而忽略了情感乃是一种认识器官这个认识论事实。我的情感分析就是要呈现这样一种生存状态：情感是一种生存倾向，并指向一个对象。当人的情感持续地指向一个对象时就会把它当作一个认识对象，并对它进行赋义和命名。一旦这种情感被众人分享，就会形成一个情感共同体，一起对这个情感对象进行认识，并形成共同知识或共同信念。思想史上的个信念体系都这样形成的。现在，当我们去阅读并理解这些信念体系时，如果不还原这些信念背后的情感，我们就无法理解它们。总之，理解一个信念体系中的信念，必须回到对它进行赋义的情感中。
