一、人是情感的存在
人究竟是怎样的存在？这其实就是儒家最先提出并寻求解答的问题。儒家虽然没有提出“存在”这一类概念，但儒家哲学所讨论的却是存在的问题，首先是人的存在问题，紧接着是人的存在的根据问题或本源问题，当然还包括人与天地万物（有生命和无生命的存在物）的关系问题。孔子说过人与鸟兽“不同群”这一类的话，这意思就是说，人是与动物不同的另一类群体动物——社会动物。但孔子也从另一种意义上谈论人的存在问题，即人作为人而言，首先是有情感的动物，就是说，人是情感的存在。这当然不是说，情感是唯一的，人除了情感，再也没有别的；但是对人而言，情感具有直接性、内在性和首要性，也就是最初的原始性。正因为如此，情感就成为人的存在的重要标志，并且对于人的各种活动具有重要影响和作用，甚至起决定性作用。这样说决不夸大。
孔子作为儒家创始人，对于人的情感的基本肯定，从一定意义上说，确立了儒家哲学发展的基本方向。众所周知，孔子和后来的儒家都很重视人的生命的意义和价值，并由此建立他们的仁学；但是，这种重视和肯定是建立在情感之上的，是从情感出发的，而不是从科学认识如生物学或生理学出发的，也不是从自然哲学出发的。孔子特别看重人的“真情实感”，认为这是人的最本真的存在状态。一个人如果有“真情实感”，他就能成为“仁人”，仁就是人的最高价值；一个人如果没有“真情实感”，他就可能成为“佞人”、“乡愿”，而“佞人”是“便口利舌”之人，“乡愿”则是“德之贼”，都不能实现人的价值。
所谓“真情”，就是发自内心的最原始最真实的自然情感；所谓“实感”，就是来自生命存在本身的真实而无任何虚幻的自我感知和感受。这里已经涉及中国哲学中的一个重要问题，即心与身、神与形的关系问题。人们都承认，中国哲学不同于西方哲学的一个重要特征，就是心身、形神一元论，而不是心身、形神二元论，是精神与肉体的结合与统一，而不是精神与肉体的分离与对立，这一点从孔子的“真情实感”之说就已经看得很清楚。“真情”之所以为“真”，因为它是“实感”之情；“实感”之所以为“实”，因为它是“真情”之感。二者结合起来，就是儒家所说的情感，也只有二者结合起来，才是一个真实的生命存在、一个真实的人。
首先，人是一个真实的存在，但无生命的存在物都是真实存在的，在这一层次上，人与无生命之物是一样的；其次，人是有生命的存在，但一切有生命之物也都是生命存在，在这一层次上，人与有生命之物也是一样的；最后，人是有特殊意义和价值的存在，这就意味着，人有其特有的存在方式，这就是孔子所说的“真情实感”，孟子所说的“四端”，荀子所说的“义”，后儒所说的“性情”。这种“真情实感”是人所本有的，也是人所特有的，是最原始的，又是最有价值意味的。人的形体存在是在时间、空间中的存在，也就是感性的存在；人的情感“分析地”说是非时空的，甚至是超时空的，比如人到老年以后，还能体验到幼年时期的情感。读古人的诗歌作品，就如同身临其境，感受到古人的情感。但就其现实性而言，由于情感不能离开时空中的形体存在，而时空中的存在就是生命活动，亦是情感中的活动，因此，二者是很难断然分开的。仅从这个意义上说，人的情感是具体的，不是抽象的，是有实际内容的，不只是一个空的形式。
王阳明将这种情感活动称之为“人情事变”。他说：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动、富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。”[1] 王阳明可谓深刻体会到“真情实感”的哲学意义。“事变”就是人生的历程，但它在人情里，“除了人情事变，则无事矣”，这句话再清楚不过地说明，人不是别的，就是情感的存在。人每日每时都处在“事变”中，“事变”是各种各样的，在人的一生中，所经历的“事变”可谓层出不穷，但所有的“事变”，“亦只在人情里”，即都是在情感中发生的。反过来说，“人情”也是通过“事变”表现出来的，喜怒哀乐之情是在具体的事变中表现的。因此，“人情事变”就是人生的一切，也是人生的“忙碌”，这种“忙碌”不是没有价值没有意义的，其价值和意义就来自“事变”中的“人情”。“事变”有客观的因素和条件，但“人情”中的“事变”就不只是被动的、消极的客观过程，即不是物理的、机械的运动与变化，而是有喜悦，有悲伤，有快乐，这才是人生。正是从这个意义上说，人除了“人情事变”，就再也没有什么了，也没有什么可说了。
这就是孔子和儒家对于人的存在问题的一个基本看法，即认为人的存在是实实在在的具体的情感活动而不是抽象的理性思维。儒家未能建立起“纯理论”的伦理学（或道德哲学），也没有建立起形式化的美学，其原因大概在此。但是，儒家始终从情感出发思考人生问题、“存在”问题，并由此建立人的意义世界与价值世界，这又是非常可贵的，应当说有其独特的贡献。
二、真情出于自然
儒家论情感，首先是从父母与子女之间的“亲情”关系开始的，其中，最重要的是所谓“孝”。据说，孔子本人就是一个孝子，他的父亲早亡，是他的母亲将他抚养成人，他对他的母亲非常孝顺。“孝”首先是一个情感的问题。作为思想家与哲学家的孔子，也是从情感的角度看待“孝”的。
孔子的弟子有子（名若）说：“孝弟也者，其为仁之本与！”[2] 这句话虽然出自有若之口，但它代表了孔子的观点。“仁”作为孔子学说的核心，是最高的德性，体现人生的最高价值，但它是建立在“孝”的基础之上的。关于“仁”，以后还要讨论，就“孝”而言，为什么是“为仁之本”呢？
“本”者木之干也，指树干，是从树根上生长出来的，因而又称之为“根本”。“孝”出于父母子女之爱，从根本上说是一种自然情感，正是这种自然情感成为人的最高德性即“仁”的真正基础。这就是儒家的“自然主义”。仁这种德性是从人的生命之根上生长出来的。这里所说的“自然”，就是生命、生长的意思，其中有“目的性”意义，并不是存在于人的对面的那个自然界，也不是机械论物理学意义上的自然。这种自然之情对人而言是非常重要的，它就是仁的根苗。
有人说，动物也有亲子之情、母子之爱，是一种自然本能；如果儒家所说的亲情之爱与此相类似甚至没有区别，那可说不上什么伟大思想，充其量不过是建在自然血缘关系之上的所谓“家族伦理”。
怎样看待这种“事实”呢？长期以来，人们将动物的母爱和亲子之情说成是自然“本能”，毫无意识，谈不上语言和意义，更谈不上社会与文化；但是，最新的科学研究表明，动物不仅有思维（特别是高级动物），而且有情感，不仅有语言，而且有社会与文化。人与动物的区别不是本质上的，而是程度上的，特别是从生命的意义上去看，人与动物都是自然界的成员，属于同一个“大家族”中的不同族系，因而有共同的一面。不仅如此，现代科学试验证明，人与动物之间能够交流信息，甚至能够交流语言。某些动物如黑猩猩是有“文化”的，有不同的传统和行为差别。[3] 还有许多动物有“互惠利他行为”，能做出牺牲却是为了保护非亲族。[4] 正如某些学者所说：“作为有文化的动物而言，人类可能不像我们以前所想象的那样与众不同。”正好相反，这些事实说明并强调了“人类自身和大自然其他部分之间的连续性”[5]。
这样看来，孔子即便指出人和动物之间有共同性或连续性的一面，也未必有损于人类的尊严，也说不上把人仅仅降到动物的水平，只是强调自然之情是人的德性的心理基础。中国的许多思想家都承认，人与动物之间的区别并不是很大。孟子认为，人与禽兽之间的区别就那么一点点（“几希”），宋朝的程颢则认为：“禽兽与人绝相似，只是不能推。然禽兽之性却自然，不待学，不待教，如营巢养子之类是也。人虽是灵，却斫丧处极多，只有一件，婴儿饮乳是自然，非学也，其他皆诱之也。欲得人家婴儿善，且自小不要引佗，留佗真性，待他自然，亦须完得些本性须别也。”[6] 可见，人与禽兽（动物）之所以“绝相似”，就因为都有自然之性、自然之情（在此性和情是一致的），而这种自然之情是极可贵的，不能去“斫丧”它。程颢还举出蜂蚁等动物有社会行为，豺狼之类也“知祭”[7]，以说明人与动物有“相似”之处。这些思想家都很重视人的价值，但并没有将人与动物区分得那么严格，而是承认二者之间有共同性或连续性。这不能不说是中国哲学家的一种远见卓识。中国没有出现“人类中心论”，与此有直接关系。但他们同时又指出，人能“推”，能“扩充”，这才是人之所以为人者。
孔子所说的“孝”，虽然建立在自然情感之上，却又高出自然之上。表现在行动上，不仅要尽其赡养父母之责，更要有“敬爱”之心，这种“敬”的情感，断然是动物所缺乏或者所没有的。这是一种“文化”意识上的情感。孔子说过，如果对父母之爱只表现在能“养”，即供养其生活，那么，这类事对犬、马等家畜也能做到，那还叫什么“孝”？“孝”作为“孝”，其真正含义是“敬”，即尊敬父母，虽然它以爱之情为基础。这不仅是报答父母的养育之恩，而且包含着对父母的勤劳、奉献和人生经历的尊敬，包含着文化传统的积累和承传，而不仅仅是简单的血缘关系。人们用血缘关系来解释“孝”这种情感，固然指出了人的生物性、家族性的一面，但却忽略了另一面，即精神性的一面，这一面对于人的存在而言是至关重要的，也不是“物质决定精神”这种简单化的公式能够说明的。
儒家将“孝”视为人的自然情感，就是对人作为情感存在的一种基本肯定。自然情感之对于人，既有原始性，又有目的性。所谓原始性，是说人的生命自诞生之日起，就需要情感上的安慰与爱抚，它是与生俱来的，而且在人的一生中起某种潜在的支配性作用；所谓目的性，是说人生的追求离不开情感的需要，情感需要决定了人生的目的追求，儒家所说的“安身立命”之学，就是求得一个“安”，但又是很高的境界。
说来很有意思，人这种生命从一生下来，首先就是从情感活动开始的。婴儿初生时的第一声啼哭，就是生命的诞生，也是情感活动的开始，婴儿出生后，首先接触的是父母兄弟姐妹，他的情感需要及其活动首先是在同父母、兄弟姐妹之间发生的，这时，喜怒哀乐等各种情感相继表现出来，其中，最基本的情感当然是对父母的爱以及接受父母的爱。由此，便有所谓“孝”的问题。正如孟子所说：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”[8] 孟子所说，其实是一件很普通的事，但这些普通的事却包含着深刻的意义，只是有些哲学家并不想从这里探求什么意义。
事实上，婴儿时期的情感是最丰富、最真实，也是最纯朴的。当他还没有学会说话，即运用语言表达自己的需要和想法时，情感活动已经开始了，他会用情感表达需要，这可称之为“情感语言”。中国的许多哲学家们，都很重视对婴儿的观察，特别是观察婴儿的情感世界，从中发现和提出许多哲学问题，这决不是偶然的。
道家老子曾用婴儿比喻人所达到的最高境界，即“道”的境界。他提出“复归于婴儿”、“复归于朴”、“复归于无极”等哲学命题[9]，将婴儿同“朴”、“无极”等概念相提并论，主张人要如同婴儿那样生活。这是就人的存在方式或样态而言的。婴儿虽然无知无识，没有语言，但是却有“孝慈”这样的情感。可见，老子并不否定人是情感存在。儒家孟子也说过：“大人者，不失其赤子之心者也。”[10] 赤子之心（即婴儿之心）是最纯真最可贵的，赤子之心也就是赤子之情，因为孟子经常是从情感的意义上谈论心的，这就从另一个角度证明了孟子对情感的重视。如果说，老子更重视婴儿的纯朴天真的自然状态；那么，孟子所重视的是同样纯朴天真而自然的亲情之爱。“孩提之童，无不知爱其亲者”，这不仅是提出或陈述一个事实，而且是进行某种论证，即由孩提之爱，便有对父母的“孝”。因此，“孝”不仅是人的真实情感而且是人的存在意义的最初表现。
三、人为什么选择孝
从存在及其价值的意义上理解亲情之孝，是很有意思的。孔子论“直”就是一个很好的例子。《论语》中有一段孔子与叶公的对话，从对话中可以看出孔子对父子之情的态度。叶公对孔子说，他的家乡有“直躬者”，即直身而行之人，他的父亲偷了羊，他能去告发（“其父攘羊，而子证之。”“证”即告发，也有以“证明”解之者）。孔子说，我们家乡的“直躬者”与你所说的不同，父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒（“父为子隐，子为父隐”），“直在其中矣”[11]。父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，父子互相隐瞒，怎么就是“直在其中”呢？朱熹解释说：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。”这个解释完全符合孔子的原意，但同样很曲折。“不求为直而直在其中”，这似乎是说，隐瞒本身并不是直，但其中又有直，其关键是“天理人情”。父子相隐出于“天理人情”，凡出于“天理人情”之事，其中便有直。朱熹又引谢氏（良佐）的解释说：“顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？”[12] 谢氏以“顺理”为直，这所谓“理”，就是“情理”。
由此看来，在孔子时代，对所谓“直”的问题有两种截然不同的看法，孔子和叶公就代表了这两种不同看法，因而才有以上的争论。如果从“事实”判断考虑，父亲偷羊不管是有因还是无因，都是一个事实（朱子认为“攘”是有因而偷），儿子告发就是揭露和指证这一事实，这当然是直。这正是叶公对“直”的看法。孔子则是从“真情实感”出发考虑问题的，而不是从“事实”本身考虑问题的。因为这里涉及的是父子情感这个重要问题而不是一般的“事实”问题。在孔子看来，儿子对父亲的“真情实感”已超出偷羊这种“事实”本身，因而，为父亲隐瞒也就超出了告发和指证偷羊这种行为。真正说来，这是一个价值的问题，不是“事实”的问题，因此，虽然隐瞒了“事实”，其中却有“直”在。很明显，孔子所理解的“直”，是指父子之间不可隐藏的“真情实感”，而不是对偷羊这件“事实”本身的指证。孔子并不否定“偷羊”这件“事实”，但是去告发和指证就是另一回事了，这里有价值选择的问题。孔子正是通过对偷羊这件“事实”的态度，说明情感的真实性和重要性，说明人的最本真的存在就是情感的存在。
从这里还可能引申出另一个“问题”，这就是所谓“法”大于“情”，还是“情”大于“法”的问题。儒家重视亲情而反对法治，这似乎是一个定论，关于这个问题，不属于本书讨论的范围。但是，从孔子与叶公讨论的问题来看，这是属于不同性质的两类问题。“情”是人的存在问题，“法”是社会制度的问题。人既是社会的人，同时又是个体的人。作为社会的人，当然要面对“法治”还是“礼治”一类的问题；但是作为个体的人，便有存在方式及其价值选择的问题。中国缺乏“法治”传统，这是一个事实，这与儒家学说不能说没有关系，因为儒家提倡的“礼治”，就是建立在“情”之上的。但是作为个体的人，当“情”与“法”发生冲突时，个人有选择的自由，这是孔子学说告诉我们的。具体而言，叶公选择了“法”，而孔子选择了“情”。孔子并没有要求叶公一定要按照他的方式去做，但是却表明了自己的生活态度。这里确实有“自由”选择的问题。孔子没有也不可能像现代西方存在主义者（萨特等人）那样，主张人是完全自由的，人的自由就在于选择的自由，而可供选择的可能性是无限的。但是，存在主义者也主张，人要为自己的行为负责，要承担责任。在这一点上，似乎有一点相近。在“情”与“法”的冲突中，孔子选择了“情”，他当然是负责的，正如朱熹所说，这是“天理人情之至”，应当如此。儒家学说就是“天理人情”之学。从这里还不能简单地得出结论说，孔子是反对“法治”的。孔子和儒家学说的最大失误，就在于未能将个人的存在问题同社会建构问题完全区分开来，而是企图在“情”之上建立一个理想的“礼治”社会。
但从历史的角度而言，孔子时代是比较自由的，当时有很多人可以自由选择职业，比如孔子的弟子子贡既是商人，又能从政，他在卫国作官时，卫国发生了内乱，他可以自由地丢开官位而到鲁国去经商。但更重要的是，在当时“百家争鸣”的环境下，人们有信仰自由。你可以信奉儒家学说，也可以信奉墨家、道家或其他各家的学说。比如《孟子》一书中所说的陈良，本是“楚产”，即楚国人，却到北方去学习周公孔子的学说，当他死后，他的弟子们却改信许行的“神农之言”，即农家学说，并且和孟子展开了激烈的辩论。[13] 孔子与叶公之间的对话，就是属于个人信念和选择的问题。这与后来的专制集权社会有很大不同。在专制集权社会里，有所谓“忠孝不能两全”的说法，当“忠君”与“孝亲”发生冲突时，不能有选择的自由，只能是为“忠”而放弃“孝”。孔子那个时代，确实自由得多，叶公可以选择“法”，为了维护“法”而告发父亲；孔子则可以选择“情”，为了成全“孝”而父子相隐。从这个意义上说，孔子所讨论的问题，与其说是“情”与“法”的关系问题，还不如说是“自由选择”的问题。在这里，他首先关心的是人的存在问题，而不是社会制度或体制问题，虽然他很关心社会政治问题，并以“礼治”社会为其理想。但从人的存在着眼，像父子亲情这样的人类特殊情感，决不可视而不见，以为无足轻重。
如果说，在“孝”与“法”的问题上，孔子并没有直接涉及二者的冲突，那么，孟子却通过对传说中的圣人——舜的评价，直接提出并明确回答了二者冲突的问题。
孟子是以继承孔子事业为职志的哲学家，他“言必称尧舜”。舜不仅是传说中的大圣人，而且是一个大孝子。孟子对于舜的孝行的称颂，远远超出了他对舜的治绩的称颂，这也是值得注意的。
《孟子》中，以设问的方式讨论到这个问题：
桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”
孟子曰：“执之而已矣。”
“然则舜不禁与？”
曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”
“然则舜如之何？”
曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”[14]
舜是最理想的天子，皋陶是最理想的执法大师，瞽瞍是舜的父亲（但是一个不好的父亲，曾纵容舜的弟弟象百般刁难和陷害过舜），而舜同时又是一个大孝子。就在这种关系中，瞽瞍杀了人，该怎么办？桃应是孟子的弟子，他向孟子提出的这个问题很尖锐，因为面临的冲突很尖锐。
但是孟子的回答也很明确：他的父亲既然杀了人，那就将他的父亲抓起来治罪。但接着而来的问题是，舜既然是天子，当然具有无上权力，难道不能禁止皋陶逮捕自己的父亲吗？孟子的回答也很明确：“不能。”因为皋陶这样做有充分的法律根据，他所执行的法，是有所传受的，既不是私人授予的，也不是为私人办事的，皋陶接受了这个职责（“士”），就应当这样做（“执之”），怎么能够禁止呢？那么，舜怎么办呢？舜作为天子，理应支持皋陶的执法工作，但被抓的恰恰是他的父亲，而他又是大孝子，冲突就在这里表现出来了。
最后的办法就是不当天子。在孟子看来，身为天子而富有天下，固然是许多人所向往的，但对于舜来说，丢掉天子这个最崇高的职位，就如同扔掉一双穿破了的鞋子一样容易。其实，孟子在许多地方都讲过这一类的话，比如他说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。”[15]（“三乐”之中，第一乐就是“父母俱存，兄弟无故”，即父母兄弟之情。）“三乐”之中，特别指出“王天下”即当天子不在其中，这就表明他的一贯态度。扔掉天子这个“宝座”之后，他就可以偷偷地背着父亲逃走，沿海边找个地方住下来，终其生享受天伦之乐，而忘掉天下。
这是“孝子”与“天子”的冲突，也是情感与权力的冲突，虽然与孔子所说的“直躬者”不同，但性质是相同的，都是为了亲情而“逃法”。他们都把父子之情放在首要地位，认为这是人的生命的基础，也是人的基本的生活态度。正是这一点，使人在“情”与“法”的冲突中选择了“情”。在孔子所说的情况下，可以父子相隐；在孟子所说的情况下，可以毫不犹疑地放弃最高权力而实现个人的心愿。在这里，孟子并没有否定“法”的合理性，更没有以“权”压“法”，当然不存在“徇情枉法”的问题。
孔子和孟子所说的，都是一些极端特殊的例子，正是通过这些极端例证，才足以说明情的重要。其实，在一般情况下，“情”与“法”未必都是冲突的，把“情”与“法”、价值与事实完全对立起来，未必是原始儒家的初衷。
如果把儒家所说的父子之情这种亲情说成是一种“私人情感”，那么，这样的“私人情感”在儒家看来是非常重要的，因为这样的亲情，作为人的最原始、最基本的存在方式，既是“为仁之本”，因而也是“为人之本”，因为“仁也者人也”（孟子语），人之所以为人，就在其仁德。“本”还可以引申为根苗、萌芽，即“发端处”（王阳明语），它需要继续扩充、继续发展，以至在人的各种行为交往中表现出各种各样的情感活动、情感态度，形成各种情感意识，其最高的境界则是“仁”。对此，王阳明有很好的解释，他说：“仁是造化生生之理，虽弥漫周遍无处不是，然其流行发生亦只是个渐，所以生生不息。……唯其渐，便有个发端处；唯其有个发端处，所以生；唯其生，所以不息。……譬之木，……有根方生，无根便死。父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。……墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没有发端处。……孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”[16] 这里提出“仁理”的问题，已是理性化的表述，暂且不论；就“孝”的实质而言，作为父子兄弟之爱，无非是一种自然生生不息之“意”，这种自然生生不息之“意”便是生长点、发端处，由此才有普遍化理性化的道德情感，即“仁”。因此，他批评墨子的“兼爱”学说虽然提倡没有差等的爱，却缺乏生长点、发端处，因而是“无根”之论。它必须求之于外在的某种权威即“天志”，也就是人格神。王阳明虽然没有指明后一层意思，但儒家确实是否定“天志”的。
这里所说的“生”，是儒家哲学的一个大问题，它的最深刻的含义就是指生命。人的生命存在和情感有本质联系，是根本不能分开的。古人所说的“生其心”，就是“生其情”，“情”就是“生”的最直接的表现，离开情感去谈论人的生命问题，在儒家看来是不可思议的。这里既有所谓“自然主义”的问题，但又不是一个纯粹“自然主义”的问题，因为儒家所说的“自然”，与西方学者所说，是有区别的。①
“孝”固然出于对父母之爱，但又不止于此。作为生长点、发端处，它是不断生长、不断发展的，也是不断扩充的，所以它最终通向仁德。最近发现的郭店楚墓竹简中，有几篇儒家的竹简，对此有清楚明白的解释。有一篇《唐虞之道》说：“孝之方，爱天下之民。”《五行篇》也说：“爱父，其攸爱人，仁也。”《语丛三》又说：“爱亲，则其方爱人。”这批竹简，据考古发掘者推断，属于孔子以后到孟子以前这一时期，因而具有重要价值。在总共一万三千余字的竹简中，关于“孝”、“爱亲”、“爱父”讲了这么多，除了《论语》《孟子》和《孝经》外，在先秦儒家文献中是少见的。从这些论述看，“孝”的范围已经远远扩大了，其内涵也已经发展了。“孝”不再是什么“私人情感”，而是从“爱亲”开始而又普遍化、扩充化了的人类情感，是“爱人”，是仁。
尤其值得指出的是，竹简特别重视并强调亲情是一种纯真无伪的自然之情。《语丛三》说：“父孝子爱。非有为也。”（“父孝子爱”应理解为对父孝，对子爱，这里没有出现主语。）这说明，父子之情出于自然，而不是人为的结果，不是出于说教或什么人制定的规范、法则。正因为出于自然，所以人人都具有这种情感。《性自命出》更加明确地提出，“凡人伪，可恶也”。这里所说的“人伪”也就是“人为”，但与荀子所说，意义不同。荀子所说，具有正面的意义，他认为人性恶，所以要用“人为”去改造；就人情而言，他虽然认为出于自然，但是他更看重人的生物性一面，因而与性恶论是有联系的。《性自命出》讲“情”的地方很多，而且占有重要地位，它认为，自然而无人为造作的情感，才是人的真情，凡“有为”、“人为”之情都是违反自然的，也是可恶的。
这同道家并不是绝然对立的，正如道家老子不是与儒家绝然对立一样。过去很多人认为，儒、道两家是对立的，儒家主张“有为”而道家主张“无为”，郭店楚简的出土，回答了这个问题。楚简中不仅有儒家的文献，而且有道家的文献，这些文献与通行本有很大不同。通行本《老子》中有“大道废，有仁义”、“六亲不和，有孝慈”[17]等说法，有人由此断定，老子是反对“仁义”和“孝慈”的。但是反对“孝慈”之说，在通行本中也是难以成立的，因为在另一些地方又提倡“孝慈”，比如第十九章说：“绝仁弃义，民复孝慈。”这就出现了矛盾。依据通行本，这个矛盾很难解决。楚简《老子》甲、乙、丙之出土，使这一矛盾顿然消失。楚简《老子丙》说：“故大道废，安有仁义。六亲不和，安有孝慈。”它不仅肯定了“孝慈”，而且肯定了“仁义”。相比之下，楚简本不仅因其年代更早而史料可信，而且因其语义完整而内容可信。这说明儒道两家都很重视人的情感问题。
四、凡真情都是可贵的
孔子虽然重视人的情感存在，但是并没有明确提出“情”这一概念。孟子正式讲到“情”字（“若乃其情，则可以为善矣”），但很多学者认为，孟子所说的“情”，是指“情实”、“信实”，意思是实际情形或实际情况，而不是指情感。有些学者包括西方的一些汉学家（比如著名汉学家葛瑞汉）认为，“情”字在古代特别是先秦时期很少出现，即使是出现了，也只是指“情实”、“信实”或“情况”而言，很少甚至根本没有情感的意思。现在，郭店楚简的出土证明这一说法是不能成立的。楚简中不仅大量使用“情”字，而且明确无误是讲情感。更值得重视的是，楚简中的“情”字，不是一般地讲情感，而是赋予情感以特殊意义，居于人学的核心地位。比如《性自命出》一篇就是如此。
《性自命出》着重讨论的是情与心、性、道、命等重要哲学范畴的关系问题，其中，“情”字具有重要意义。现在先不讲它们之间的相互关系，单就“情”字而言，它认为：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”这正是对孔子有关“真情实感”这一学说的进一步解释与发挥，也是对孔子有关“直”的见解的最好说明。如果有什么不同的话，那就是《性自命出》明确指出“情”是好的，具有正面价值。
“凡人情为可悦”之“悦”，就是好，凡令人喜悦的，就是好的，凡“真情实感”都是好的，进而言之，凡有“真情实感”之人都是好的。这里所说的“人情”，是指人的自然的“真情实感”，不是经过人为“加工”后的情感。“真情”是最难得的，也是最可贵的，当然也是令人喜欢的。孔子弟子中有许多这样直情而言、直情而行之人，从他们的言行来看，确实令人感到喜悦。从他们对孔子提出的一些问题甚至表现出来的“怨”，都可看出他们是一些性情中人，直率而坦诚。《性自命出》所提倡的，就是这样的“情”。
“苟以其情，虽过不恶”，这是对直情而行之人的最重要的价值评价。如果是出于真情，即使是做错了事，犯了过失，但不为恶。“过失”和“罪恶”是有区别的。人不能无过，过而改之，就是君子，这是孔子所提倡的，但罪恶就是另一回事了。这里暗含着一层意思，即出于真情者不会有恶行。这里所说的“恶”，是指道德上的恶，因为“人情”从本质上说是好的。这样看来，孔子所说的“直躬者”，或者可以称之为“过”，但决不能称之为“恶”。是不是为了直情而行就一定要有过失呢？当然不是。但并不排除这种可能性。这就又回到前面的问题，即在特殊情况下要不要进行选择的问题了。有趣的是，楚简中的《六德》篇提出“为父绝君，不为君绝父”的命题，可说是对孔子关于“直”的问题的一个最直接的注解，也可以看作是孟子选择“窃负而逃”的一个重要的思想来源。这说明，在先秦儒家看来，父子之“情”是重于君臣之“义”的；还说明，古代所谓“法”，是代表君的，不是代表民的。“朕即国家”、“朕即法律”，这在民主社会以前的社会中看来是具有普遍性的。
那么，反过来看，情形又怎样呢？“不以其情，虽难不贵。”如果不是出于真情，其所作所为，虽然是很难的事情，别人可能做不到，但并不可贵。这就从反面证明情感之重要与可贵。这里包含着对智能的批判性见解。凡人做事，都是有情感的，或者是出于情感需要，或者是带有情感态度，不可能像机器人那样，完全是一套机械动作。现代机器人具有很高的精密度，可以完成人所不能完成的工作，它也有很高的“智能”，但是没有情感，因而不是主动的，更没有自由意志和自由选择。据说，科学家正在研究制造有情感的机器人，即便是成功，也不会有人那样的情感，因为人的情感要比计算机语言复杂多了。总之，在儒家看来，有高度智能而缺乏情感的人，即使是能完成高难度的工作，那也没有什么可贵，真正可贵的是人本身，即有情感的人。“苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”人之贵，就在于互相信任，在于真诚，在于仁爱，这就是生活本身。如果有真情实感，有些事虽然不去做、不能做，这人仍然是值得信任的，是一个真诚的人。人的生活就应该是这个样子。
情感是丰富多彩的，不是一般语言能够表达的，有时候，一扬眉、一瞬目，足以表达人的情感态度，所谓“以目传情”，就是中国人表达情感的一种方式，行为动作与表情就更是如此，贵在实行，而不在言说。所以，一个有情感的人，有“真情实感”的人，即使不言，也是值得信任的。“未言而信，有美情者也”，不用语言而能获得信任之人，就是有“美情”即美好情感之人。这里包含着对语言的批判性见解，是很值得重视的。
《性自命出》中所说的“悦”、“贵”、“信”、“美”，都是评价性语言，都是对人的情感的高度赞美。人作为情感存在，是有正面意义和价值的，人的价值就在于“情”。
在当代西方哲学中，也有人提出与此有关的问题，比如现象学家胡塞尔就是一个例子。胡塞尔从“意向客体”的角度提出了情感与价值的关系问题，并认为情感行为是“较高层次”的行为。胡塞尔说：“一般说来，情绪行为和意愿行为是基于较高层次的。因此意向客体和在统一的全体客体中包括的客体所朝向的方式都同样地复杂化了。……由于这种客观化，我们在自然状态中并因此作为自然界的成员，不只是面对着自然，而且是面对着各种价值和实践客体。”[18] 按照这种说法，情绪情感行为作为“较高层次”的行为，在其客观化的过程中所以出现复杂化的情况，不仅在于面对自然界这个客体，而且面对“价值客体”和“实践客体”。这就继康德之后进一步改变了西方哲学以自然为对象的传统，而提出“价值客体”、“实践客体”的问题；与康德不同的是，胡塞尔明确指出情绪情感行为是“较高层次”的行为，而不像康德那样，认为情感是较低层次的。正因为如此，情绪情感才能参与甚至决定“价值”和“实践”，而不像康德那样基本上排除了情感对“实践”的意义。此外，他所说的“人作为自然世界的成员”这句话也是重要的，它对西方哲学中所谓“主体性”也是一个冲击，不过这是另一个问题了。
对儒家来说，这后一方面更为重要。儒家所说的“情”，与西方哲学通常所说的情绪情感和激情还不完全相同（虽然大体上可以在一个共同范围内使用），儒家更重视情感的正面价值，正因为如此，他们所关注的是实践而不是认识，是价值而不是“事实”。至于情感与意向的关系，儒家也有自己的看法，那就是由情感需要决定意向行为，可称之为“情感意向”，因此，情感是更为基本的（以后还要讨论）。
“人情”是可贵的，因此人也是可贵的。人之所以可贵，就因为有情。《孝经》引述孔子的话说，“天地之性人为贵”，这个“性”是包括“情”的。动物也有情绪情感，人固然有动物性的情绪情感，但人之所以为人，更在于人有不同于动物的高级情感。
继郭店楚简之后，孟子更重视人的情感，特别是道德情感，并由此出发建立其心性哲学。在这一过程中，他还着重讨论了人与动物的区别，提出了著名的“人禽之辨”。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[19] 如前所说，人之所以区别于动物的地方，就那么一点点，但这一点东西却非常重要，“小人”之所以容易“丧失”，而“君子”之所以能够“保存”，只因为前者缺乏自觉，而后者能够自觉。其实，这一点点东西不是别的，就是道德情感，这便是人之所以为人者。孟子还提出人人都具有“良贵”之说，“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。”[20]“人之所贵者”就是别人给予的尊贵，这是外在的，只有“贵于己者”即自己本身所具有的尊贵，才是“良贵”，那是别人不能给予的，也是别人不能夺走的。这所谓“良贵”，就是道德心，亦即道德情感，这是动物所没有的。孟子一方面认为，人与禽兽并没有太大的差别，因为他们都是生命存在，是自然界的成员；但另一方面又认为，人与禽兽之间毕竟有那么一点差别，这一点差别便把人的地位确立了。
从生命科学的观点看，人类属于同一个“类”，而“犬马之与我不同类也”[21]。作为同一“类”的人，都具有共同的本质，包括情感。在这一点上，普通人和圣人之间并无区别，圣人也有普通人所具有的情感，普通人也可以成为圣人，因为“圣人与我同类者”。“故凡同类者，举相似也，何独至于人也疑之？”[22] 孟子通过人人皆有共同欲望这一事实，证明人人都有共同的情感。他说：
口之于味，有同嗜也；易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也？至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。唯目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。[23]
人人都喜欢吃好的、听好的、看美的，这都是就口耳目等感觉器官而言；那么，人心怎样呢？人心也有相同之处，这就是“悦理义”。“悦”是一种情感体验，“悦理义”之心就是一种普遍的道德情感。“理义”是道德理性，也是道德“自律”，不是从外面加之于人的“他律”，但具有普遍性、客观性。所谓“悦”，是“自悦”，不是“他悦”，即是自己对自己的道德理性的自我体验。它是以情感活动的方式表现出来的，不是以别的方式表现出来的。这一点特别值得注意。
儒家并不认为，人与动物只有情感上的区别而无其他方面的区别，儒家也承认，在知、思、推等方面，人与动物都有重要区别。如果说在情感方面人与动物有程度和性质（有无道德情感等）的区别，那么，在知、思、推等思维活动方面，它们之间的这种区别也许更大。但是，由于儒家将人视为情感的存在，“情”具有基本的性质，因此，在谈到人与动物的区别时，特别突出和强调情感方面就没有什么奇怪了。从孟子关于“四端之说”（“四端之心”即“四端之情”）的著名论述能够看得很清楚（关于这个问题，以后还要讨论）。
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[1]《阳明全书·传习录上》。
[2]《论语·学而》。
[3] 见《参考消息》1999年6月19日。
[4] 见《参考消息》1999年3月10日。
[5] 见《参考消息》1999年3月10日。
[6]《河南程氏遗书》卷二下，《二程集》第一册，中华书局1981年版。
[7]《河南程氏遗书》卷十七。
[8]《孟子·尽心上》。
[9] 见《老子》第二十八章。
[10]《孟子·离娄下》。
[11]《论语·子路》。
[12] 均见《论语集注》卷七，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第146页。
[13] 见《孟子·滕文公上》。
[14]《孟子·尽心上》。
[15]《孟子·尽心上》。
[16]《阳明全书·传习录上》。
① 请参阅拙文《论自然》，载《道家文化研究》第14辑，三联书店1998年版。
[17]《老子》十八章。
[18] 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，商务印书馆1995年版，第108－109页。
[19]《孟子·离娄下》。
[20]《孟子·告子上》。
[21]《孟子·告子上》。
[22]《孟子·告子上》。
[23]《孟子·告子上》。
