一
颜元、戴震是批判理学的最后两位思想家，也是中国古代心性史上最后两位著名的思想家。但他们只能公开批判宋明儒，却不能批判孔孟所代表的儒家。不仅如此，他们都是以孔孟为权威，转而批判宋儒的。这同清朝官方提倡理学、实行文字狱有关，同时也说明他们还没有完全摆脱儒家思想传统。最重要的是，当时大一统的封建经济、政治结构决定了他们不可能超越时代限制，提出新的思想。尽管如此，在戴震的思想中还是反映出某些近代启蒙主义的因素。
颜元可说是中国古代“实用理性”的真正代表。他的学说以“实用”为根本目的，以践履为根本特点。在心性问题上，他提倡“气质即善”和“躬习践履”说，反对理学家把天命之性同气质之性，即道德本体同感性形体对立起来，而以静坐主敬为根本修养方法的道德形上论。他提倡感性同理性的统一，性、情、才的统一，并以后天动态的实践活动为人格修养的主要方法，以此达到“辅世泽民”的实际功业。但是，他并没有否定先验道德论；因为他的气质即善说，承认心性具有先验的道德内容。
颜元首先批判了理学形而上学性本体论。他明确指出，理学家宣扬天命之性、气质之性两种性的学说，把所谓天命之性说成“人生而静以上”的形上本体，是绝对至善者，而把气质之性，即情、才、欲说成是形而下者，有善有恶或为恶，这是从源头上错了。其根源在于他们接受了佛教、特别是禅宗的“空虚幻觉”之说，因此有体而无用，或者体用割裂。“魏晋以来，佛老肆行，乃于形体之外别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外别作一闭目静坐之存养。佛者‘入定’，儒者曰吾道亦有‘入定’也；老者曰‘内丹’，儒者曰吾道亦有‘内丹’也。借四子、五经之义，行楞严、参同之事。以躬习其事为粗迹，则自以气骨血肉为分外。于是始以性命为精，形体为累。乃敢以有恶加之气质，相衍而莫觉其非矣。”[1] 把理学同佛、道联系起来，揭露其心性本体论同佛、道虚无本体说的内在联系，这是颜元、戴震批判理学心性论的重要方法。这一点确有深刻之处。因为理学道德形上论，就其理论建构而言，确实接受了佛教本体说，不同于以前的儒家心性论。指出这一点，是颜元具有理论胆识的表现；但就理论发展而言，应该承认，理学道德形上学倒是真正完成了儒家的心性说，道德人性论的实质并没有改变，但理论形态更加完备了。颜元指出理学家所谓“性理”实为佛教“空虚幻觉”之性而予以否定，但他并没有从根本上反思儒家传统的心性论，因而接受了性善说。这样一来，他虽然把天命之性还原为气质之性，具有个体的感性特征，但这气质之性，无非是凝结成感性形态的道德理性。
实际上，他是从“理气为一”的观点出发，把道德理性和情感、才质统一起来的。他批评理学家以气质为恶之说，是离气而言性，致使性变为“虚”，实际上性不离气，即不离人的感性形体。“不知若无气质，理将安附？且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣。”[2] 既然性不离气质，它就是气质之性，因此气质也是善的。“若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，焉得谓理纯一善而气质偏有恶哉？”[3] 颜元同理学的最大区别是，他不承认有形而上的超越的宇宙本体作为善性的来源，更不同意把形体气质作为恶的来源，他直接从形体气质论证人性是善；这就为他的习行践履之说奠定了理论基础。但是，他所谓善，不是别的，就是恻隐等道德情感以及仁义等道德理性，这一点同理学很难区别。
这一理论的意义在于，直接从人的生理、心理素质说明人性，因而具有经验的特征。它没有理学那种形而上学的思辨性。“夫性字从‘生心’，正指人生以后而言。若‘人生而静以上’，则天道矣，何以谓之性哉？”[4] 理学家把“人生而静以上”作为性之所从来，以天道本体为心性本体，从而把道德理性说成普遍的超越的绝对本体。颜元从人的生命本身说明人性，虽然采取了性善说，接受了道德先验论，却充分肯定了人的情感、才质等等，这一点还是有意义的。“气质”是指感性存在而言，对感性存在的肯定，是明末清初以来批判思潮中比较普遍的倾向，颜元以自己的方式肯定了这一点，是这一思潮的进一步发展。
与颜元同时的朱熹后学陆世仪，也有这类思想。对于陆世仪的“性善正在气质，气质之外无性”的观点，颜元表示很赞成，并说：“先生不惟得孔、孟学宗，兼悟孔、孟性宗，已先得我心矣。”[5] 这说明以气质为性，以气质为善，已不是颜元一人的看法，这种看法正是针对理学家把善归之于形而上的道德本体、把恶归之于形而下的气质而提出的。正因为如此，当时的理学正统派认为，这种说法把气质许多驳恶杂入天命，“新奇骇人”。而颜元则认为，理学家把恶归于气质，就如同佛教“六贼”之说，把人性看成是“一大私欲窠子”，就是对人性的扼杀。
这里还有情才欲的问题。照颜元所说，气质是和情、才联系在一起的，而情、才是表现性的。“非情、才无以见性，非气质无所谓情、才，即无所谓性。是情非他，即性之见也；才非他，即性之能也；气质非他，即性、情、才之气质也。一理而异其名也。”[6] 性既然不是形而上的道德本体，而是人生而后之性，故只能在情、才中见，情、才则只能在气质形体中见。这样，人性便是人的形体生命所固有的，“无形则无性矣，无性亦无形矣”，这就是所谓“有物有则”。情者情感，才者才质、才能，在颜元看来，情感和才能就是人性的基本内容。其次，情和欲是联系在一起的。以情为性，就必须承认以欲为性。“岂人为万物之灵而独无情乎？故男女者，人之大欲也，亦人之真情至性也。”[7] 这同王夫之一样，把人的感性欲望、生理需要也说成是人性的重要内容。
由于情、才、欲和形体生命不可分，是人体生命所具有的质能，因此他很重视“践形”，即感性的实践活动。他推出孟子“形色，天性也，惟圣人然后可以践形”的说法，对人的生命形体及其实践活动给予极大的重视，并且以此作为实现人性的根本方法，这才是颜元心性论的根本特点。“人不能作圣，皆负此形也；人至圣人，乃充满此形也；此形非他，气质之谓也。以作圣之具而谓其有恶，吾必将贱恶吾气质，程、朱敬身之训，又谁肯信而行之乎？”[8] 他的自我践形之说，实际上是提倡自我实现、自我完成的实践功夫，它不是强调内心的自我修养，而是强调生命的运动、感性的活动。
把才智、才能作为人性的重要内容，这是颜元心性论的又一特点。在中国心性史上，由于片面强调道德人性和道德人格，对于知识和才能一般都不够重视。孔子提出过智的问题，但他的学说的核心是仁，到后来更是向道德方面片面地发展了。只有荀子、王充、柳宗元等少数思想家比较重视智力开发。魏晋初期有才性之辨，比较重视才能，但很快就发展为玄学人性论。宋明以来，李觏、王安石、陈亮、叶适为代表的功利派重新提出才能的问题，把才能看作是实现功利的重要条件。但从理论上把心、性、情、才统一起来的，倒是心学派的陆九渊，这说明心学派也比较重视实际才能。颜元继承、发展了这一传统。他提出性情才统一的思想，不仅把人性看作是人之所以为人的完整的整体，而且很重视人的实际才能的发挥，认为才能是实现“功业”的必不可少的重要条件。因此，他反对空谈性命而主张造就能扶危济难、辅世泽民的有用之才。
但人的道德和才智，都要在实际运用中表现出来，他批评理学家“无用”，在很大程度上也是从这个意义上说的。他引用陈亮的话说：“陈同甫谓：人才以用而见其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者不足恃。吾谓德性以用而见其醇驳，口笔之醇者不足恃；学问以用而见其得失，口笔之得失不足恃。”[9] 这些议论除了说明人才、人性以是否“有用”为衡量标准，还说明人性、人格不仅指道德理性，而且包括学问才能。
但是，颜元毕竟受过理学浸润，没有摆脱理学心性论的束缚。这主要表现在两方面：一是用理气体用关系解释心性，二是承认有先验道德人性。
颜元用“理气一片”之说，即理者气之理、气者理之气的观点解释形体气质与人性的关系，把身心、神形统一起来，但这一点并没有离开传统思想。他批评朱熹“性与气合”的说法，是把性气分为两截，但他虽然把性说成气之良能，却仍然承认人性具有道德内容，而且来源于“天道”。“知理气融为一片，则知阴阳二气，天道之良能也。元、亨、利、贞四德，阴阳二气之良能也。……化生万物，元、亨、利、贞四德之良能也。……万物之性，此理之赋也；万物之气质，此气之凝也。……至于人，则尤为万物之粹，所谓‘得天之中以生’者也。二气四德者未凝结之人也，人者已凝结之二气四德也。存之为仁、义、礼、智，谓之性者，以在内之元、亨、利、贞名之也；发之为恻隐、羞恶、辞让、是非，谓之情者，以及物之元、亨、利、贞言之也；才者，性之为情者也，是元、亨、利、贞之力也。……人之性，即天之道也。”[10] 他否定有“人生而静以上”的性本体，却用天道之二气四德解释性，承认天道之元、亨、利、贞即为人性之仁、义、礼、智，发而为恻隐等四端之情，宇宙观的基本前提虽然不同，理学家从理本体出发，颜元从气出发，但落实到人性论，却又如此一致，这证明只从理气论的宇宙论说明人性问题，是很难做出本质区别的。颜元气质说的优点是，性不离形，因而具有经验论特点，但是，人性既然来源于天道，就说明它是先验地被决定了的，它不过是凝聚在感性形体中的道德理性。这也就是他所说的“体用一源”。
颜元在指出理学家“为佛氏所惑”的同时，又批判了佛教的体用说，在他看来，对佛学的批判就是对理学的批判。“盖吾儒起手便与禅异者，正在彻始彻终总是体用一致耳。……静极生觉，是释氏所谓至精至妙者，而其实洞照万象处皆是镜花水月，只可虚中玩弄光景，若以之照临折戴则不得也。……盖无用之体，不惟无真用，并非真体也。”[11] 静极生觉，即是佛教所说的“本觉”，也就是理学家所说的“人生而静以上”的心性本体，理学家说“佛之上截与吾儒同”，就是接受了佛教的心体说。但由于它超越形体之外，因此是无用之体，无用之体既非资用，亦非真体。那么，他所说的“体用一致”是什么呢？“吾儒以仁义礼智信为性，而佛以空虚不着一物为性。以仁义为性，故忠孝者仁义之发也，仁义者忠孝之源也。”[12] 这说明他并没有从根本上否定心性体用说，只是把上一截与下一截贯通起来，以道德人性为本体，以伦理实践为发用。“忠孝”为核心的伦理主义，仍然是他的心性论的基本内容。
既然气质即性即善，那么恶从何来？颜元的回答是，来源于“引蔽习染”，也就是来源于客观环境和后天经验。“气质即二气四德结聚者，焉得谓之恶？其恶者，引蔽习染也。”[13] 把善归结为人的生命的内在本质，而把恶归结为外在的客观环境，这就提高了道德实践的主体性和自觉性，同时指出如何克服恶的方法和可能。正因为善是内在固有的，只要“践形”，就能实现；也正因为恶是后天经验的，只要使善能“充满”全身，一切邪恶便不得引蔽，即使有所引蔽，也能除去。这是其积极方面。但是由于他把善说成是先验的、内在的，因而也就否定了社会影响的重要性和可能性，实践不仅仅是自我实现，而且是自我完成，这就需要外部经验，需要不断地“内化”。此外，恶固然与外部的社会环境有关，但是否意味着仅仅是客观的、外在的，与主体自身无关呢？对于这些问题，颜元的理论是不能回答的。
前面说过，颜元心性论的最大特点是提倡“躬习践履”，反对理学家的主静、主敬等内心体验和“变化气质”等修养方法，而这一点又是同以“有用”为目的的实用精神相联系的。他强调动态的、能动的、自觉的实践活动，这无疑是非常积极的，表现了他的深刻的危机感以及对人的价值的重新思考。他批评理学家静坐以“体认天理”、静坐以“见天下之大本”等修养方法即所谓“从源头体认”法，如同佛教的水中月、镜中花一样，只能是画饼充饥、望梅止渴，不能解决任何实际问题，其结果只能是“讲说多而践履少，经济事业则更少”。他认为，人性的实现就体现在现实的具体的实践中，也体现在学习活动中，决不是理学家所说的闭目静坐所能解决的。“今宋家诸先生，讲读之余，继以静坐，更无别功，遂知天下之大本真在乎是。噫！果天下之大本耶？果天下之理无不自是出耶？何孔门师弟之多事耶？”[14] 他认为孔子是实践家，应该像孔子那样在实践中体现其道德价值。
这是不是说，只有实践功用才是衡量人性及其认识的标准呢？是不是有用即真理呢？在这里，颜元显然是把价值论和认识论合而为一了，把真和善合而为一了，在这个问题上，他并没有离开传统思想的基本精神。但是，他并不认为，有用即是真理，因而不同于西方的实用主义。
对于主敬、穷理的方法，他是极力反对的。“穷理居静四字，以文观之甚美，以实考之，则以读书为穷理功力，以恍惚体道为穷理精妙，以讲解著述为穷理事业，俨然静坐为居敬容貌，主一无适为居敬功夫，舒徐安重为居敬作用。”[15] 总之一句话，穷理居敬就是读书静坐。这样的修养，使儒者“习成妇女态”，失去健全的体魄，丧失完整的人格，最上者无非是“无事袖手谈心性，临危一死报君王”，于国家民族毫无实际用处。
颜元以其时代的危机感，看到理学心性论的无用和危害，提出践履之学，力挽狂澜，以收实效，但是他虽有批判理学的精神，却缺乏反对儒家传统的彻底性，因而并没有提出新的心性论学说。
二
和颜元相比，戴震前进了很多。他不仅批判了理学道德形上论，而且提出欲、情、知三者皆为性的心性学说，具有近代心理学的某些特征，为中国心性论的发展开辟了一条新的途径。当然这并不是说，戴震和近代西方学者一样，提出了知性、情感、意志三分说。他不仅讲知、情、欲三者的区别，而且讲三者的统一。况且，他所谓欲，和意志并不是一回事，而他所谓知，还没有发展出独立的知性。他的人性学说，更具有感性的特征。这同批判长期以来占主导地位的道德理性主义有关。但是他通过对传统心性论的批判性总结，从知性、情感、欲望三者及其统一说明人性，这无论如何是一个很大的发展，它在一定程度上突破了传统心性论把三者混而为一的整体观，开始在分析的基础上进行综合，因而具有理性分析的特征。
戴震从“血气心知”出发说明心性，从根本上否定了形而上学道德本体论。所谓“血气心知”，是指人的生理、心理的自然基础。血气是从生理学上说，指人的生命运动。“凡有血气者，皆形能动者也。”心知是从心理学上说，指人的心理情感和知觉认识能力。人和动物皆有心知，“人则能扩充其知至于神明”，因而高于动物。总之，从“血气心知”说明人性，使他的心性论建立在生理、心理的基础上，变成经验论的问题，开始从传统的形而上学本体论的模式中走出了重要的一步。
既然如此，人和动物的本质区别究竟何在？这就成为戴震必须回答的重要问题。对此，戴震提出“类”的概念，进行了解释。所谓“性”，是区分事物本质属性的范畴。最大的区别是人性和物性的区分。人和物都产生于自然界，但是根据“理有分”的思想，人、物各属于不同的类。动物只有“自然”之性，而人能进于“必然”，成为理性动物。“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉。举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本。故《易》曰：‘成之者，性也。’……各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。”[16] 这完全是从生物学上说的，和孟子所说的“类”并不相同。孟子所谓类，是指“族类”即社会性而言，但他把人的族类的本质归结为先验的道德理性，以此与动物相区别；戴震则是从一般的自然根源说明人和动物的区别，从而否定有先验的道德人性。“天道，阴阳五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已。”[17] 道有分，故性各有殊。但道之所以有分，“皆气化之自然”，是自然界发展的结果，并不是先验地被决定的。
这是不是比孟子更加倒退了？不是。孟子确实从一开始就抓住了人的社会性，区分了人之性与犬牛之性，并批判了告子的“生之谓性”说，但孟子既没有说明人和自然的统一性，也没有从社会存在的本体说明人何以不同于动物，因此他的论证是抽象的、先验论的。他还把社会性仅仅归结为道德性，不能全面地说明人的本质，这一点正是理学人性论的基本出发点。戴震并不是从人的社会性入手，而是从一般的分类学出发，指出人和物“气类各殊”，故其性各异。一方面人和物具有共同的物质来源和生命基础，另方面人之所以高于动物，不仅能通于“神明”，进到“必然”，而且具有社会属性。“自古及今，统人与百物之性以为言，气类各殊是也。专言乎气血之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异于禽兽。”[18] 这实际上和荀子的物有气、植物有生、动物有知而人有气有生有知有义的思想是一脉相承的，所不同的是，荀子强调社会的群分和礼制，戴震则强调人的内在的机制和潜能，承认人有善的内在根据。他虽以解释《孟子》字义的方式阐述其心性思想，但他的观点和孟子并不一致。他把人还原为一般的生物学上的人，进而研究人的本质，这就从根本上改变了道德形上论，这是他的“血气心知说”的根本特点。
“血气心知”之所以为性，表现为欲、情、知三个方面，三者各有所指。欲指声色臭味等生理欲望，情指喜怒哀乐等心理情感，知指辨别美丑是非的认知能力，三者结合起来就是完整的统一的人性。“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。……声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知，极而通于天地鬼神。声色臭味之爱畏以分，五行生克为之也；喜怒哀乐之惨舒以分，时遇顺逆为之也；美丑是非之好恶以分，志虑从违为之也；是皆成性然也。”[19] 戴震所说的人，是活生生的具体的人，既不是一个“躯壳”，也不是道德本体的化身，他既有感性的生理需要，又有感物而动的情感需要，还有辨别是非美丑的理性能力。特别是知，被看作是人之所以区别于动物的根本标志。知就是知性或理智，它能指导人如何获得欲和情的满足而又不陷入错误，使之合于道德而不至流于自私。“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致，然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”[20] 欲和情是人性的基本内容，所谓道德之盛，无非是遂人之欲、达人之情，从这个意义上说，戴震的心性论近于感觉论和情感论；但欲和情决不能离开知，知的作用就在于辨美丑，别是非，使情欲有所遵循。欲、情、知是“自然”，欲生于血气，知生于心，而美丑、是非之则便是“必然”，人之不同于动物，即在于人能够通过心知由“自然”进到“必然”。这必然之则，既是客观的伦理法则，又是人之所以为人的道德原则，从这个意义上说，戴震又是感性和理性统一论者。
自然和必然的关系，实际上是人的自然性和社会性的关系。血气心知分为欲、情、知，都是属于自然本性，生而具有，是“必然”的基础，没有血气心知之自然，也就无所谓必然，这就是戴震所说的“一本”之论。他正是用这种理论否定了理学家所谓另有理本体在血气心知之外、以为人性之源的道德形上论。但是只有“自然”而无“必然”，那也不成其为人性。所谓“必然”，作为社会的道德原则，就是道德理义，在戴震看来，道德理义即在血气心知自然之中，但必须有自觉的认识。欲是血气之自然，而好理悦义是心知之自然，心知之自然，未有不悦理义者，但未必能尽得理而合义。“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。”[21] 由自然进于必然，就是由自然的人进到社会的人，具有自觉的道德意识，能遂己之欲以遂人之欲，达己之情以达人之情，所以必然并不是超越自然之上的形而上者，毋宁说它是为了更好地、合乎道德地满足自然欲望和情感需要而已，它不过是自然之“极则”，故不在自然之外。
自然与必然“非二”，就是自然性与社会性的统一。这是戴震人性论的基本观点。这既不同于告子、荀子以来的自然人性论，也不同于孟子以来的道德人性论。它以自然性为基础，又用社会性即所谓“理义”调节人的自然性，而社会伦理道德又不在自然需要之外而独立存在，并以此与理学道德形上论区别开来。他批评理学家论心性，以性专属之神，专属之理，视理为“如有物焉”，变成普遍的超越的本体存在，而视形体为“假合”，这是“二本”论，而不是“一本”论。其实，理学心性论“皆借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓真宰、真空而余无所易”。理学家批评释氏之学“本心”，吾儒之学“本天”。以心为人，以性为天，结果是“以天别于人，实以性为别于人也。人之为人，性之为性，判若彼此。”[22] 就是说，理学家以性为绝对本体，以人心为气质之恶，这就必然否定人的自然存在。至于心学派，则公开“援儒入释”，以心为神，为真空，而否定人的自然欲望，否定自然心知。岂不知心知生于自然而能进于神明，以神明知其义理，始为“必然”，并不是自然之外有所谓神明、神识。理学家主张“复其初”，无非是把人的社会性变成先验的道德本体，以否定人的自然的感性存在为代价。
在戴震看来，人的社会道德虽然以血气心知之自然为其内在根据，但必须依靠后天的经验和学问才能获得。这就涉及“本有”与“资养”的关系问题，内在性与外在性的关系问题。血气心知虽是“本有”，但血气之欲必须靠饮食之养，心知则靠学问之养，二者结合起来，才能实现真正的人性。“试以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初’；德性资于学问，进而圣智，非‘复其初’明矣。”[23] 对复性说的批判，使戴震的心性论具有近代人本主义的某些特征，它推倒了理学家们所宣扬的形而上的性本体，不管这个本体是天理，还是神识，都和佛教神秘主义心性论有密切联系，都具有宗教禁欲主义的性质。
与此相联系，它把人性从形而上的天国拉回到现实人生，变成人的感性的具体存在，既是血气心知之自然，又必须在社会环境中实现和完成，既肯定人的主体性，又重视社会环境的作用。这不仅从理论上宣告了理学心性论的终结，而且预示着新的人性论的产生。
欲、情、知作为人性的三个组成部分，既有区别，又有联系，同时又有“失”与“正”之分。“欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏，则其情必和易而平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”[24] 欲是人性的基本内容，故不得以欲为私，但欲有所失则为私；情也是人性的基本内容，故不得以情为偏，但情有所失则为偏；知同样是人性的基本内容，不可分德性与见闻之殊，更不可以见闻学问之知为蔽，但知有所失则为蔽。这里，正与失的界限是什么，他并没有说，但是明显的是，欲、情、知皆出于血气心知之自然，而必须归于必然，必然之理就是区别正与失的标准。
人物之别，正在于此。“物循乎自然，人能明于必然。”[25] 但是，知和欲毕竟有别，不能混同。知之失在蔽，欲之失在私。“凡出于欲，无非以生以养之事。欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。”[26] 戴震之所以区分“私”与“蔽”，在于进一步说明生理需要和认知能力是两个不同性质的概念，从而也就批判了理学家以欲为蔽以及存天理、灭人欲的主张。欲无所谓蔽不蔽，故不可以“去蔽”为“去欲”，知之不明即为蔽，去知之蔽并不等于去欲，欲之失只在于私，去私也并不是去欲。这对于理学家长期纠缠不清的人欲、私欲的问题也是一个澄清，因为理学家当中即使像朱熹等人，虽然对人欲和私欲进行过区分，但常常混而不分，且有“人欲所蔽”等说法。
戴震心性论的核心是对存天理、灭人欲的揭露和批判，他提出理学家“以理杀人”的命题，确实具有时代的特征。他认为理学心性论“千言万语，只是叫人存天理、灭人欲而已”。戴震有见于这种片面强调道德人性而窒息、扼杀人的正当的生理要求的理论，造成了严重的后果，“适以穷天下之人尽转移为欺伪之人”，因此，他大声疾呼要为人欲“正名”，以人欲为性，这在当时起了某种人性解放的作用。当然，他并不主张纵欲，也不主张私欲，而是主张“节而不过”者即为天理。他的理想是，“体民之情，遂民之欲，而王道备”[27]。这种呼喊虽然是无力的，但它表达了时代对于束缚人性的理学心性论的批判，在当时无疑是一种新的声音。
应当指出的是，戴震并没有完全摆脱传统心性论的学说。这主要表现在，他接受了性善论的说法，承认仁义礼智是心知神明之所止。“人则能扩充其知至于神明，仁、义、礼、智无不全也。仁、义、礼、智非他，心之明之所止也，知之极其量也。……人之心知，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。”[28] 仁义礼智是古代伦理道德的核心内容，与三纲相辅而行，戴震只是反对把这些伦理道德说成“别如有物凑泊附着”以为性，即说成超然于人欲之外的形而上的绝对本体，而与人的感性欲望对立起来，并以此压抑人欲。但他并没有否定这些道德伦理本身。他认为仁义礼智“不求于所谓欲之外，不离乎血气心知”，如怀生畏死、饮食男女之类“能不惑乎所行”[29]，即是性善。同理学心性论的最大区别是，戴震明确提出人的自然欲望是一切道德评价的基础，离欲无所谓性，也无所谓善，从一定意义上说，道德价值就在于满足人们的生理欲望、情感需要，这确是理学家不敢也不可能提出的。
但是，道德价值有调节、限制自然欲望的作用，问题不在于是否需要某种评价标准，而在于戴震所提倡的依然是传统的价值标准，是封建社会的伦理原则，按照这种原则，人们只能在“圣王”的统治下，获得某些恩惠。他没有也不可能提出新的人生价值理论。这不是戴震所能完成的。他对理学心性论的批判，仍有其积极的历史意义，对近代思想家也发生过重要影响。
[1]《性理评》，《存性编》卷一。
[2]《棉桃喻性》，《存性编》卷一。
[3]《驳气质性恶》，《存性编》卷一。
[4]《性理评》，《存性编》卷一。
[5]《上太仓陆桴亭先生书》，《存学编》卷一。
[6]《性图》，《存性编》卷二。
[7]《唤迷途》，《存人编》卷一。
[8]《棉桃喻性》，《存性编》卷一。
[9]《习斋年谱》。
[10]《性图》，《存性编》卷二。
[11]《性理评》，《存性编》卷一。
[12]《唤迷途》，《存人编》卷二。
[13]《明明德》，《存性编》卷一。
[14]《性理评》，《存学编》卷二。
[15]《性理评》，《存学编》卷二。
[16]《性理评》，《存学编》卷二。
[17]《孟子字义疏证·性》。
[18]《孟子字义疏证·性》。
[19]《孟子字义疏证·性》。
[20]《孟子字义疏证·才》。
[21]《孟子字义疏证·才》。
[22]《孟子字义疏证·理》。
[23]《孟子字义疏证·理》。
[24]《孟子字义疏证·理》。
[25]《孟子字义疏证·理》。
[26]《绪言》卷上。
[27]《孟子字义疏证·理》。
[28]《孟子字义疏证·理》。
[29]《孟子字义疏证·性》。
