王夫之把理学的批判运动推向了一个高潮，对理学进行了一次总清算，但他并没有最后结束这个任务。王夫之以后，即清代初中期，这个批判运动向纵深发展。有很多思想家继续了王夫之的工作，从不同方面对理学进行了深入批判，其中有突出贡献者，当推颜元和戴震。他们不像王夫之那样，从理论上进行全面系统地总结，也没有达到像王夫之那样的理论深度。但是，他们的批判锋芒更加锐利，问题也更加集中。特别在理学的核心问题，即人性论问题上，已经超过了王夫之，并克服了王夫之的某些理论局限。如果说，王夫之哲学还有浓厚的思辩色彩的话，颜元、戴震等人则更加具有世俗特点和时代气息。他们着重从认识论和人性论问题上，补充和发展了王夫之的思想。从某种意义上说，他们（特别是戴震）完成了王夫之所没有完成的任务。因此，他们在理学的演变中，同样占有重要地位。
—、颜元
颜元（1635－1704）字易直，又字浑然，号习斋，河北博野人。他早年信奉王学，后来又笃信朱学，中年以后对理学和心学展开了批判，提出了“践履之学”，和他的弟子李燃等人形成了一个颜李学派。这个学派以富于批判精神而著称。
王夫之全面总结了朱熹哲学，但他并没有直接批评朱熹，颜元则直接批判了朱熹。
（一）
颜元在哲学上的主要贡献，是他的人性论和认识论思想。在人性论问题上，他和当时朱熹后学陆世仪的思想比较一致。陆世仪（1611－1672）在理气问题上没有摆脱朱熹思想，但在人性问题上主张性不离气质。他说：“其实性之正训则离不得气质”，“气质不是性，离气质亦不是性，性者气质之理也”。“生之谓性”，“食色性也，言性只在气质也”。[1] 他甚至公开批评朱熹说：“朱子曰：天下无性外之物，应转一语曰：天下无物外之性。”[2] 这无异于把朱熹的理学唯心论改造成了唯物论。陆世仪的这些思想和王夫之很相近，也对颜元有影响。这说明，明末清初之时，在人性论的辩论中，以气质论性，已成为一种广泛的思潮。同时也说明，人性问题已引起学者们的普遍重视。这是启蒙主义思潮在哲学上的某种表现。
颜元在给陆世仪的信中说：“南方诸儒手书，有云此间有桴亭〔即陆世仪〕者，才为有用之才，学为有用之学，但把气质许多驳恶杂入天命，说一般是善，其性善图说中人之性善正在气质，气质之外无性等语，殊新奇骇人！乃知先生不惟得孔、孟学宗，兼悟孔、孟性旨，已先得我心矣。当今之世，承儒道嫡派者，非先生其谁乎！”[3] 他如此推崇陆世仪，说明他对陆世仪的人性论思想是赞同的，也说明他对朱熹的天命之性的思想是持批判态度的。
但是，颜元的思想比陆世仪彻底得多。因为在理气问题上，他转到了唯物主义。他从理气为一的唯物主义出发，提出“性者气质之性”，气质之外无性的命题，反对有所谓超然于气质之外的本然之性。他说：“不知若无气质，理将安附？且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣。”[4] 他从物质原因说明人性来源，批判了朱熹所谓有两种性的说法，这同王夫之的思想基本上一致，都带有自然人性论的特点。性不离气质，也就是性不离形体，“此形非他，气质之谓也”[5]。因此，他同意“形色即天性”的说法。他批评宋儒论性，是受了佛、老的影响，“魏晋以来，佛老肆行，乃于形体之外，别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外别作一闭目静坐之存养”。“借四子、五经之义，行‘楞严’、‘参同’之事，以躬习其事为粗迹，则自以气骨血肉为分外。于是始以性命为精，形体为累，乃敢以有恶加之气质，相衍而莫觉其非矣。贤如朱子，而有‘气质为吾害’之语，他何说乎？噫！孟子于百说纷纷之中，明性善及才情之善，有功万世。”[6] 他把孔孟和程朱对立起来，以继承孔孟批判程朱为标榜，这一点有似于王廷相。他认为，宋儒（包括朱、陆）在形体之外，别出一“空虚幻觉之性灵”，即天命之性或本然之性，称之为善；而把气质形体归结为恶的根源，以形体为累，以气质为恶。这正是佛老思想的变种。从思想根源上批判理学，这一点也很像王廷相。但颜元以形色感觉为性的思想，具有明显的启蒙主义特点。
颜元进而揭露了朱熹在性论上的矛盾。他说：“朱子曰：‘人生而静，天之性，未尝不善；感物而动，性之欲，此亦未尝不善。至于物至知诱，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣，方是恶。故圣贤说得恶字煞是迟。’此段精确，句句不紊层次。吾之七图，亦适以发明朱子之意云尔。而乃他处多乱，何也？以此知朱子识诣之高，而未免惑于他人之见耳。”[7] 他认为，朱熹在解释“乐记”中论性的那段话时，是说得很好的，好在把感物而动性之欲说成是善的，也就是把理欲二者统一起来，而不是对立起来。这是朱熹“精确”处。但在别处，朱熹又把二者对立起来，以理（天命之性）为善，以欲（形质之性）为恶。这是由于朱熹“惑于他人之见”。他还提出，朱熹论性，所以出现这种矛盾，是由于理气观上的矛盾造成的。他说：“朱子曰：‘气有不存而理却常在。’又曰：‘有是气则有是理，无是气则无此理。’后言不且以己矛刺己盾乎？”[8] 这个揭露也是很深刻的。在朱熹理学的演变中，这些矛盾不断被唯物主义者所利用，所改造。但是，还没有人像颜元这样明确地揭露出来。朱熹的理先气后说和理不离气说，就是天命之性与气质之性两性说的理论根源。颜元反对前一说而同意后一说，实质上是站在唯物主义立场克服了朱熹哲学的矛盾。
颜元不仅以气质论性，而且认为，气质之性善。因此，他集中地批判了“气质性恶”之说。他认为，程、张、朱等人分性为两等，从根本上错了；而以气质之性为恶，就更加错误。他坚决反对把性说成“形而上”与“形而下”两种。他指出：“程、张原知二之则不是，但为诸子、释氏、世俗所乱，遂至言性有二矣。既云‘天地之性浑是一善，气质之性有善有恶’，非两种性而何？可云恶即理乎？”[9] 就是说，程、张为了解释恶的来源，不得不说出两种性。这是一种自相矛盾。到朱熹，这种矛盾就更加明显。“朱子曰：‘才有天命，便有气质，不能相离。’而又曰：‘既是此理，如何恶？所谓恶者，气也。’可惜二先生之高明，隐为佛氏六贼之说浸乱，一口两舌而不自觉！”[10] 朱熹一方面认为，天命之性即在气质中，二者不相离；另一方面又说，理无恶而气有恶，这就把理和气说成是相离的，并把恶归结为气质所造成，这是非常错误的。他对朱熹思想矛盾的揭露，同时就意味着矛盾的解决。颜元认为：“性字从生、心，正指人生以后而言。若‘人生而静以上’，则天道矣，何以谓之性哉！”[11] 就是说，人生以后才有性，“人生而静以上”的本体之性，根本不存在。因此，“天命之性，气质之性，两性字只是一般，非有两等性也”[12]。这同王夫之所说“气质中之性，依然一本然之性”的说法完全一样，彻底否定了所谓“形而上”的本然之性。而他所谓气质之性，也不同于朱熹。他以气质论性，性者气质之性，因而是善的；朱熹以理论性，气质之性是理堕在气质中，因而有恶有善。
既然没有离开气质而存在的天命之性，所谓天命之性纯粹至善而气质之性有善有恶的说法也就不能成立。“若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！”[13] 他的气质性善说，实际上是对理学性善论的一个否定。他提出“性情才皆善”的命题，同王夫之的“理情欲皆性”的思想很相近，但不完全相同。因为王夫之一般不论善恶，也不以才论性。颜元说：“非情、才，无以见性。非气质，无所为情、才即无所谓性。是情非他，即性之见也；才非他，即性之能也；气质非他，即性、情、才之气质也。一理而异其名也。”[14] 这样，他把性、情、才和气质统一起来，从而肯定了感性欲望的合理性。这里他没有直接提出“欲”的问题，但他所谓情，包括欲在内。他说：“男女者，人之大欲也，亦人之真情至性也。”[15] 人之“大欲”，就是人的真情，也就是性。可见，性和欲也是统一的。
颜元既然认为，性不离气质而性情才皆善，那么，恶从何来呢？他认为是由于“引蔽习染”。他说：“朱子原亦识性，但为佛氏所染，为世人恶习所混。若无程、张气质之论，当必求‘性情才’及‘引蔽习染’七字之分界，而性情才之皆善，与后日恶之所从来判然矣。惟先儒既开此论，遂以恶归之气质而求变化之，岂不思气质即二气四德所结聚者，乌得谓之恶？其恶者，引蔽习染也。”[16] 对于朱熹，他总是指出他的思想矛盾，一方面批判其错误，一方面肯定其正确的一面。在性情欲关系问题上，他对朱熹的分析也是正确的，因为朱熹也有肯定情欲的一面。但颜元既然把情说成是善的，是先天带来的，于是便把恶归咎于后天的“引蔽习染”。
但是按照颜元的说法，情是性的表现，是感物而动，如果没有外物的作用，情也就无法表现出来。既然感于外物而后有情，与“引蔽习染”又如何区别？颜元有一说。他认为，气质清者如水，其浊者，是由于杂入水性本无之土，“正犹吾言性之有引蔽习染也”[17]。理学家以气质清浊论善恶，颜元认为，气质本清而无浊，所谓浊是“引蔽习染”的结果。其实，二者都讲气质清浊。所不同之处是，理学家把气质之浊看作是先天带来的，颜元把气质之浊说成是后天沾染的结果。这样一来，善被说成是先天的，恶被说成是后天的。这同王夫之的善恶皆决定于后天接习的说法并不相同。这个不同说明，颜元更具有感觉论的特点。
实际上，他所谓“引蔽习染”，就是指“淫声邪色”之类。“使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声自不得引蔽，又何习于恶、染于恶之足患乎？是吾性以尊明而得其中正也。”[18] 他根据孟子的“食色天性也，惟圣人为能践其实”，以及“其恶者，非才之罪也”等说法，批判了理学家把形而上之性和形而下之欲对立起来的理论，把性情欲统一起来，给情欲以合理的地位。但他所谓性，仍然是仁义礼智等“天则”。他所谓性情才的统一，虽然是统一在感性物质的基础上，但情欲必须合于“天则之正”，这仍然是一种“以理节欲”的思想。他在解释他所作的《性图》时说：“圈，心也。仁、义、礼、智，性也。心一理而统此四者，非块然有四件也。既非块然四件，何由而名为仁、义、礼、智也？以发之者知之也，则恻隐、羞恶、辞让、是非也。发者情也，能发而见于事者才也。”[19] 性情才，皆出于心中之理，心中之理就是仁义礼智四性。他所谓性情才，虽然不离气质，但性既然是仁义礼智之性，情、才也就是仁义礼智的表现。以才论性，这是颜元的特点。但才是指才能或能力，它不属于善恶范畴。颜元认为，情才都是善，可见，他所说的善并不同于理学家所谓性善。至于性情之论，他自己虽说，“正就程、张、朱发明精确者一推衍之，非敢谓于先儒之见有加也”[20]。但实际上和王夫之一样，是性情、理欲统一论者。
颜元反对空谈心性，强调气质之外无性，是为了提倡“实学实事”。他说：“心性非精，气质非粗；不惟气质非吾性之累害，而且舍气质无以存养心性。则吾所谓三事〔正德、利用、厚生〕，六府〔水、火、木、金、土、谷〕，六德〔知、仁、圣、义、忠、和〕，六行〔孝、友、睦、煽、任、恤〕，六艺〔礼、乐、射、御、书、数〕之学是也。”[21] 他穿上古人的服装，提倡所谓“孔孟之学”，批判程朱“动谈性命”，是“支离分裂，参杂于释老”。他提出孔孟、程朱，“判然两途”，直相“敌对”。表示“不愿作道统中乡愿”[22]，因而具有强烈的批判精神。
（二）
在认识论的问题上，颜元非常重视并强调践履在认识中的地位和作用。这一点超过了以往的任何一位哲学家，也是颜元哲学的根本特点。因此，颜李学派又叫践履学派。
但是颜元不是一般地强调践履。在解决实践和认识关系的问题上，他从两个方面大大改造和发展了朱熹思想。一是明确指出行是知的基础，一是指出知的根本目的是为了行。不仅是为了个人道德的躬习实践，更重要的是为了“辅世泽民”的“经济”之学，即为了“经世致用”。在这两方面，他都尖锐地批判了理学和心学，比王夫之表现得更加彻底和坚决。
朱熹提出了格物致知说，王夫之把格物致知改造成一条唯物主义认识路线，并把格致和力行联系起来，解决了知行关系问题，颜元进一步把格物和行直接联系起来，提出格物就是实践，这就把“格物致知”之学发展到一个新的阶段。他说：“格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒训来，似皆未稳。”“元谓当如史书‘手格猛兽’之格，‘手格杀之’之格，乃犯手捶打搓弄之义，即孔门六艺之教是也。如欲知礼，凭人悬空思悟，口读耳听，不如跪拜起居，周旋进退，捧玉帛，陈筮豆，所谓致知乎礼者，斯确在乎是矣。如欲知乐，凭人悬空思悟，口读耳听，不如手舞足蹈，搏拊考击，把吹竹，口歌诗，所谓致知乎乐者，斯确在乎是矣。推之万理皆然，似稽文义、质圣学为不谬。而汉儒、朱、陆三家失孔子学宗者，亦从可知矣。”[23] 他对汉儒、朱熹和王阳明三家对格物的解释都进行了批评。其实，汉儒所谓“格物”，主要是指个人的道德修养，是以“修身”为核心的修养方法。“物者事也”，即“物有本末”之物；格者来也，即“如祖考来格之格”。[24] 还不具有认识论的意义。至程颐，“格物致知”才开始具有认识论的意义，但尚未形成系统的学说。格物致知具有系统的认识论意义，从朱熹开始。但朱熹的格物致知说，又是一个矛盾的学说，更没有把行放在格物的首位。王阳明的格物说，不过把朱熹学说中强调主观精神的一面发展到极端。王夫之从唯物主义立场出发，把行引进格物致知说。颜元进一步以行为格物致知之格，如“手格猛兽”之格，提倡“犯手”去做。就是说，要获得知识，就必须亲手去做，进行改变现实的实践活动。这就使格物致知之学直接具有实践的意义，这是认识论学说的一大发展。
颜元的格物之学，其认识论的基本前提是唯物主义的。他既批判了朱熹“理在事上”的客观唯心论，又批判了王阳明以心为知的主观唯心论。
朱熹说过：“胡文定曰：‘岂有见理已明而不能处事者！’此语好。”颜元反驳说：“见理已明而不能处事者多矣，有宋诸先生便谓还是见理不明，只教人明理。孔子则只教人习事。迨见理于事，则已彻上彻下矣。此孔子之学与程、朱之学所由分也。”[25] 理在事中，而不在事外，更不在事先，因此才有格物之学。所谓格物，就是通过亲手实践，变革现实，从而认识事物的规律、道理，这就是“见理于事”。他从唯物主义立场解决了朱熹格物之学的严重矛盾。他的格物之学具有直接现实性的内容。
他还提出“知无体，以物为体”的思想，批判了王阳明的良知说，正确地解决了主观同客观的关系问题，把主观能动性建立在唯物主义基础之上。他说：“知无体，以物为体，犹之目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无由用也；人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。”[26] 这个思想同黄宗羲的“心无体，以用为体”的思想是一致的，是对王阳明的良知说进行批判改造的结果。其实，王阳明已经提出了类似的思想，但是这同他的心本体论是矛盾的。颜元批判地吸收了“体用一致”的思想，却从唯物主义立场解决了心物关系。他以物为体而以知为用。主观认识能力，如目之明，必须视黑白才能用；心之灵，必须在实践中才能有所施。总之，只有同客观事物发生关系，才能产生认识。这同王夫之的“能”、“所”理论有一致之处。
他又说：“盖吾儒起手便与禅异者，正在彻始彻终总是体用一致耳。”[27]“静极生觉，是释氏所谓至精至妙者，而其实洞照万象处皆是镜花水月，只可虚中玩弄光景，若以之照临折戴则不得也。”“盖镜中花，水中月，去镜水则花月无有也。”[28] 释氏以心为体，可以洞照万象。他们所谓万象或万法，实际上是镜中花、水中月，虚而不实，空而无物。这同罗钦顺批判佛教“以形影异精神”是一个意思。他指出：“盖无用之体，不惟无真用，并非真体也。”[29] 就是说，不以客观事物为认识对象，而以客观事物为心中物象的所谓心本体，不仅对于认识毫无用处，而且它本身就是虚幻不真的。颜元不仅批判了释氏，而且批判了程朱及其后学。他明确指出，二程弟子多流于禅，是因为“二程之所以教之者实近禅”。朱熹批评了二程弟子，这是朱子“独具只眼”。但朱子后学也多流于禅，所以，“朱学之末流，犹之程学之末流矣。后世之程朱，皆如程学、朱学之末流矣。”[30] 他虽然没有明说，但意思是，朱熹所以教之者也有近禅处。
总之，他认为格物之物，是指客观事物，格物之格，是指主观对于客观的作用，格物之学就是通过改造客观事物的实践活动，达到对于事物的认识。他说：“大学三纲领八条目，何等大，何等繁，而总归下手处，乃曰在格物。谓之物，则空寂光莹固混不得，即书本经文亦当不得；谓之格，则必犯手搏弄，不惟静敬顿悟等混不得，即读书讲解都当不得。”[31] 这个思想，既同朱熹以书本经文为主要对象，以读书讲解为主要方法的格物之学有本质区别，也同王阳明以空寂光莹为物，以静敬顿悟为方法的格致之学有根本区别。他以客观事物为认识对象，这一点同王夫之一致；但他以“犯手去作”、“犯手搏弄”等实践活动为格，这一点却进一步超过了王夫之。
关于知以行为基础的思想，颜元从多方面作了论证。在谈到学、问、思、辩、行的关系时，他举例说，譬如要知礼，任你读几百遍礼书，讲问几十次，思辩几十层，总不算知；直须跪拜周旋，捧玉爵，执币帛，“亲下手一番”，方知礼是如此。譬如要知乐，任你读乐谱几百遍，讲问思辩几十层，总不能知；直须搏拊击吹，口歌身舞，“亲下手一番”，方知乐是如此。总之，学礼不能只读礼书，学乐不能只读乐谱，也不能光靠讲问思辩，而要“亲下手一番”，即在跪拜操作和弹奏歌舞的实践过程中才能学会。这同王夫之学棋要在与人对弈中学习一样，主张在亲身践履中取得认识。他还用日常生活中的例子说：“且如这冠，虽三代圣人，不知何朝之制也；虽从闻见，知为肃慎之冠，亦不知皮之如何暖也。必手取而加诸首，乃知是如此取暖。如此菔蔬，虽上智老圃，不知为可食之物也；虽从形色料为可食之物，亦不知味之如何辛也。必箸取而纳之口，乃知如此味辛。”[32] 要知道衣帽的温暖，只有穿戴在身上，才能知道它是如何取暖的；要知道蔬菜的味道，只有亲口尝一尝，才能知道它是什么味儿。这是日常生活中人人皆知，也是人人反复实行过的。但是这个道理，在某些哲学家那里就被“忽视”了。颜元哲学的特点，就在于依据这些日常生活中的经验，来阐明认识的基本道理，这正是颜元哲学的一个特点，也是一个优点。
根据这种认识，他全面地检査和批判了包括程朱理学和陆王心学在内的整个宋明理学。
首先，他批判了所谓“静坐澄心，体认天理”的认识方法。理学家有“主敬”与“主静”之争，其实并无本质区别。朱熹主张主敬，也不反对主静。王守仁主张主静，也不反对主敬。因为二者都是讲体认心中天理的功夫。颜元从唯物论学说出发，不加什么区别，进行了尖锐的批判。他说：“近世言学者，心性之外无余理，静敬之外无余功。细考其气象，疑与孔门若不相似然。即有谈经济者，亦不过谈场话，著种书而已。”[33] 他把这种以心性为理、静敬为方法的学问，称之为“学佛”、“参禅”，与认识论毫不相干。“试观孔、孟曾有‘静坐澄心体认天理’等语否？然吾亦非谓全屏此功也，若不失周、孔六艺之学，即用此功于无事时亦无妨。但专用力于此，以为学问根本，而又以讲说为枝叶，则全误矣。”[34] 他认为静坐中体认，并不是绝对不可，但绝不是学问根本，学问根本正在于“习动”，而不是“敬静”。他把自己的居室改名为“习斋”，就是以习动、践履自我勉励。“习者，鸟数飞也”，就像鸟儿学飞一样，飞来飞去，往返不已。如果以静坐为功，就什么也学不到，即便从静坐读书中讨来识见议论，那也是“望梅画饼，靠之饥食渴饮不得”[35]，即毫无用处。他批评说：“今宋家诸先生，讲读之余，继以静坐，更无别功，遂知天下之大本真在乎是。噫！果天下之大本耶？果天下之理无不自是出耶？何孔门师弟之多事耶？”[36] 如果天下之大本就在心中，通过静坐可以体认出来，那就不要去学习了，孔门所谓“六艺”、“四教”等等，岂不变成多事？他批评朱熹教人半日静坐，半日读书，“无异于半日当和尚，半日当汉儒。试问一日十二辰，那一刻是尧舜周孔？”[37] 其实朱熹并不一切主张静坐，他也很强调“游于艺”，习六艺之学，也主张“周于世用”。颜元当然不是批判这一面，而是批判其唯心主义心性之学。他既反对静坐，也反对读书，主张在“习动”中求得有用知识，这才符合“周孔”之教。
其次，他批判了所谓“默识心通”的认识方法，主张从“躬习实践”的直接经验中取得认识。他说：“程朱言学至肯紫处，若特避六艺、六府之学者，何也？如此段言‘闻之知之皆不为得’，可谓透宗语矣。下何不云：得者须履中蹈和，躬习实践，深造以六艺之道，乃自得之也！乃云‘须默识心通’，不仍是知之乎！”[38] 所谓“默识心通”，是指一种内心体会，这是程颐的说法，朱熹并不提倡这种方法。他虽然说过“默识”有二义，但又说“盖皆圣人之所不居也”[39]。颜元把二程和朱熹相提并论，这是不正确的。但二程确有这些思想，他们把所谓内心体认和直接经验对立起来，不要闻见之知，也不要语言文字，只靠神秘的直觉，这是一种唯心主义的内省法。颜元主张在“躬习实践”中，在亲身经验中去学习，这是唯物主义外求法。他又说：“学之大患，莫大于以理义让古人做。程、朱动言古人如何如何，今人都无，不思我行之即有矣。虽古制不获尽传，只今日可得而知者尽习行之，亦自足以养人。况因偏求全，即小推大，古制亦无不可追者乎！若只凭口中所谈，纸上所见，内心所思之理义养人，恐养之不深且固也。”[40] 他打着复古主义的旗号，谈的却是现实的理论问题。他并不否定心思的作用，“因偏求全，即小推大”，就是指理性推理而言。但推理必须在“习行”的基础上进行。如果离开习行，只靠内心所思，那就是所谓“默识心通”，完全是无源之水、无本之木，或者其渊不深，其本不固。
最后，他批判了“以读书为穷理”的方法，认为读书只是穷理中的一事，而不是全部，更不是唯一方法。在这一方面，他对朱熹进行了极为尖锐的批评。他认为，朱熹的最大错误就是以读书为穷理，因此，把人们引向了故纸堆，其危害也最大。他说：“朱子论学只是论读书，但他处多入‘理会道理’，‘穷理致知’等字面，不肯如此分明说。试看此处直言之如此十分精彩，十分有味，盖由其得力全在此也。夫读书乃学中之一事，何为全副精神用在简策乎！”[41] 又说：“朱子称上蔡‘直指穷理居敬为入德之门，最得明道教人纲领’。仆以为此四字正诸先生所以自欺而自误者也。何也？‘穷理居敬’四字，以文观之甚美，以实考之，则以读书为穷理功力，以恍惚道体为穷理精妙，以讲解著述为穷理事业，俨然静坐为居敬容貌，主一无适为居敬功夫，舒徐安重为居敬作用。观世人之醉生梦死，奔忙放荡者，诚可谓大儒气象矣；但观之孔门，则以读书为致知中之一事。”[42] 颜元对朱熹的这个批评，是不是符合朱熹思想实际呢？
我们说过，朱熹的“格物致知”、“即物穷理”的认识方法，含有积极的思想内核，这一方法为后来的唯物主义者所继承和改造，发展成一条重要的唯物主义认识路线，王夫之就是主要代表，颜元也不例外。但朱熹本人却反对人们一味在事事物物上穷理，他要把人们引上读书的道路。但这一点在朱熹那里，还不很明显。他的后学，特别是正统派，进一步发展了这一方面，结果把人们完全引向脱离实际、毫无生气的死读书、读死书的道路。王夫之把这个罪名归之于朱子后学，而颜元则直接归之于朱熹本人。王夫之注意吸收并发展朱熹哲学中的积极因素，因此对朱熹本人很少直接批评。颜元则追根寻源，直指朱熹，当然更加富有批判精神。因为朱熹思想中的这一倾向，发展到后来，确实产生了严重后果。从这个意义上说，颜元的批判很有现实意义。但是，颜元并不完全反对读书，他也承认，读书是穷理中一事。他更不否定穷理，但穷理之学，不仅仅是读书，主要是靠践履。这对于当时那种脱离实际，口诵经文的萎靡不振之风，是一声惊雷，有发聩振聋的作用。
他的穷理之学，同他的格物之学一样，提倡以践行为基础。如果不亲手去做，亲身去行，那就是纸上谈兵，文字中讨生活，根本谈不上穷理。他说：“盖四书、诸经、群史、百氏之书所载者，原是穷理之文，处事之道。然而以读经史、订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里；以读经史、订群书为即穷理处事，曰道在是矣，则相隔万里。”[43] 以读书为穷理功夫，就已经离开了穷理之学，如果以为读书就是穷理，读书之外无理可穷，那就与穷理之学相差更远。经书上记载的，无非是穷理之后所得到的东西，如果要真正从事穷理之学，就不能从这些记载中讨生活，而要亲自去实践。譬如学琴，琴谱读得烂熟，道理讲得头头是道，这并不算真学，因为拿起琴来并不能弹。更有一种妄人指着琴谱说，这就是琴，如何辩音律，如何协声韵，如何理性情，如何通神明，都在琴谱上，因此，琴谱就是琴，就是学琴。这岂不是笑话吗？“今手不弹，心不会，但以讲读琴谱为学琴，是渡河而望江也，故曰千里也。今目不睹，耳不闻，但以谱为琴，是指蓟北而谈云南也，故曰万里也。”[44] 学琴必须目睹耳闻，还要求手去弹，操琴弄弦，下手一番。这样才能领会到琴理。熟读琴谱并不等于学会琴理，指琴谱为琴，那更是南辕北辙。学习其他知识，都是同样的道理。
此外，颜元还提出读书无益而有害的说法，认为坐在屋里读书，能使人四体不勤，五谷不分，个个都变成弱人、病人，对于社会毫无用处。他把造成这种危害的根源推到朱熹身上，说：“千余年来，率天下入故纸中，耗尽身心气力，作弱人、病人，无用人者，皆晦庵为之也。”[45] 其实，从朱熹到颜元，才只有五百年，朱熹何至负一千多年的罪责呢？从这里看出，颜元把读书一概看成坏事，有轻视知识的片面性。钻故纸堆，当然不好，但并不能因噎废食，连书都不读；为读书而耗费全部精神，当然不好，但也不是毫不费精神，就能得到知识；读书脱离实践当然不行，但学习也有个循序渐进的过程，不可“蹦等”。颜元还提出：“读书人便愚，多读更愚，但书生必自智，其愚却益深。”[46] 这确实击中了当时某些人的要害，但绝不可一概而论，以为读书就必然使人变愚。如果读书会使人变愚，那么，“不学无术”者，就难道聪明吗？总之，对于颜元的这些思想，我们应该进行具体分析。
颜元对理学的揭露和批判是尖锐的，甚至是辛辣的。他对理学和心学两派，都表示不满，都进行了批判。他说：“纸上之性天愈透，而学陆者进支离之讥，非讥也，诚支离也。心头之觉悟越捷，而尊朱者供近禅之消，非消也，诚近禅也。”[47] 就是说，心学一派攻击朱学支离，理学一派攻击陆学近禅，两种说法他都同意。只有跳出理学和心学的圈子，才能作出这样的评价。在他看来，朱陆两家争长短，都是半斤八两，都解决不了实际问题。“论今天下朱、陆两派互相争辩”，“虽使朱学胜陆而独行于天下，或陆学胜朱而独行于天下，或和解成功，朱、陆合一，同行于天下，则终此乾坤亦只为当时两宋之世，终此儒运亦只如说话著书之道学而已，岂不堪为圣道民生长叹息乎！”[48] 这个分析和评价很有时代感。朱、陆之学有无异同，颜元不予理睬。他只强调两家都是“两宋之世”，都是一样的“道学”。但时代是变化的、发展的，不能再停留在朱、陆那个阶段。颜元作为一代思潮的代表人物之一，奋起对道学进行全面批判，这确是时代及其思想发生变化的一个突出表现。
在知行问题上，颜元批判朱熹把知行“判为两途”，“知似过，行似不及。其实行不及，知亦不及”[49]。但他对朱熹主张读经似乎并不完全反对。他认为，读讲经书，“身心有所依据，不至纵放”。他对朱学和王学进行了比较，认为朱熹主张读书“耗费有用精神，不如陆、王精神不损，临事尚有用也”[50]。“只因原以讲解为学而以行为衬贴，终不免挂一漏二，即所行者亦不纯熟。不如学而时习，用全副精神，身心道艺，一滚加功，进竞不得，亦退速不得。”[51] 就是说，把“学”与“习”、“知”与“行”统一起来才好。这里似乎对王阳明的知行合一说有所吸收。他认为，王学不主张读书，而强调践行，这一点有可取之处。不读书，所以精神不损，临事有用。
颜元反对一味空谈心性，重视实际知识的学习。他认为，心性之学，脱离实际，不解决任何问题。他发展了黄震以来的“学为有用”的思想，提倡经世致用之学。这一点和同时代的朱之瑜、顾炎武等人完全一致。
他的经世致用之学，从思想演变来讲，是朱熹思想的进一步发展。朱熹说过五礼、六乐、五射、六书、九数，甚至方田粟米、商功均输等等，“名物度数皆有至理存焉，又皆人所日用而不可无者”，因此都要学习。学习这些是为了“尽乎物理，周于世用”[52]。这些思想在朱熹哲学中占有比较重要的地位，但颜元的批判，主要是针对心性之学。他指出，宋儒“动谈心性”，“从源头体认”，“讲说多而践履少，经济世业则更少”。“吾尝谈天道性命，若无甚扞格，一著手算九九数辄差。”“以此知心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也。”[53] 颜元的意思是，能知能说能写，并不等于能作；如果不作，就等于无用。他提倡“实用”之学，就是为了使知识产生实际效用，能够“辅世泽民”，成就“经济”事业。他从时代的艰危和自己的亲身经历痛切地认识到，宋明以来诸儒“发明吾道之功，可谓盛矣”，“仆亦沐泽中之一人矣。然世道之为叔季自若也，生民之不治自若也，礼乐之不兴自若也，异端之日昌而日炽自若也。”[54] 就是说，传经讲诵者陈陈相接，代不乏人，但时代并没有前进，人民的处境并没有改变。原因是什么呢？因为只徒讲说，不能践行；只谈心性，不讲“经济”。他指出两宋之世，虽称多圣贤，但“上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材”。至于宋元以来，其上品无非“无事袖手谈心性，临危一死报君王”。其他则可想而知。他期望“真学一复，户有经济，使乾坤中永享治安之泽乎！”[55] 他大胆提倡，学要成就“功业”，要成为“大匠”，要作“转世人”，不作“世转人”。[56] 就是说，要扶危济难，辅世泽民。这是颜元提倡践履之学的根本目的。
颜元提倡的这种学说，反映了时代的特点，是当时出现的一种新思潮，其主要代表就是顾炎武。颜元则从认识论方面，作了较多的发挥和论证。他指出：“实学不明，言虽精，书虽备，于世何功，于道何补？”所谓“实学”、“真学”，就是指礼、乐、射、御、书、数以及兵农、钱谷水火、工虞之类。“博学之，则兵、农、钱、谷、水、火、工虞、天文、地理、无不学也。”[57] 他认为，朱熹应该以此教育学者，使之掌握有用知识，既能战胜佛老之说，又有利于“苍生”，这才是他的“能事”，又何必“区区章句如此！”这是对朱熹表示惋惜，实际上是对朱熹进行批评。总之，他已经开始认识到实用科学知识的重要作用，开始批判理学道德性命之学。他不像理学家那样，把实用之学仅仅归之于“小道”、“技艺”之类，而是看作经世致用的大学问；更不像迂腐的道学家那样，认为道德性命之外，更无学。但可惜的是，颜元的这一思想，还没有彻底冲破道德性命之学的樊篱，而形成全新的哲学。这同样是不能用个人条件来说明的。
二、戴震
戴震生活在18世纪，即清朝中期。这时，封建社会的盛世即将结束，正面临着“大厦将倾”，全面崩溃的局面。从明朝中期开始出现的资本主义经济萌芽，已经有了进一步发展。社会的阶级矛盾和各种矛盾进一步深化，市民阶级提出了争取平等的要求。戴震的哲学思想就是在这种情况下产生的。
戴震（1724－1777），字东原，安徽休宁人。他曾六次参加进士考试，都未考中，后来任四库全书纂修官。他是一位著名的学者，又是一位很有战斗性的哲学家。他的哲学思想，是继王夫之之后，对朱熹理学的又一次批判性的总结。他和王夫之一样，很同情人民的遭遇，但他更多地反映了市民阶级的要求和愿望。在他的哲学中，具有更加鲜明的启蒙主义特点。他可以说是一位真正的启蒙主义思想家，也是理学演变中的最后一位思想家。他的思想虽不及王夫之那样“博大”，但是也很“精深”。他比王夫之晚将近一个世纪，由于历史的发展，使他有可能深入地揭露和批判理学唯心论。他抓住理学“存天理，灭人欲”的核心问题，进行了毫不留情的批判，并提出“体民之情，遂民之欲”的口号，表达了市民阶级的要求和愿望，因而具有强烈的时代特点。在理学的长期演变中，没有一位思想家像戴震这样尖锐而深刻地揭露、批判理学是“祸斯民”；也没有哪一位思想家像戴震这样，对理学家所谓“存天理，灭人欲”之辩公开提出控诉，并指出这是“以理杀人”。从这个意义上说，戴震完成了王夫之所没有完成的任务，正式宣告了理学的终结。
（一）
戴震为了彻底清算“存天理，灭人欲”的理学思想，首先从本体论上进行了批判。在这一方面，他继承了王夫之的事业并有所发展。
在理气观上，戴震用气化学说批判了朱熹的理本体论，特别是批判了“理为主宰”、“理能生气”的理学思想，并揭露了理学“杂释老以入儒”的思想渊源。戴震认为，阴阳五行是天地万物的本体；“气化流行，生生不息”是自然界发展的根本规律。此外，没有任何东西可以称为本体的。在他看来，朱熹在气上安排一个理作主宰，以理为“如有一物”，先于气而存在，这就是“二本”论而不是“一本”论。他说：“天地间百物生生，无非推本阴阳。易曰：‘精气为物。’曾子曰：‘阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也。’因其神灵，故不徒曰气而称之曰精气。老、庄、释氏之谬，乃于此歧而分之。”“在老、庄、释氏徒见于自然，故以神为已足。程子、朱子见于六经、孔、孟之言理义，归于必然不可易，非老、庄、释氏所能及，因尊之以当其所谓神者为生阴生阳之本，而别于阴阳；为人物之性，而别于气质；反指孔孟所谓道者非道，所谓性者非性。”[58] 戴震也是借助于孔孟这个权威，来批判程朱这个权威的，这一点有似于王廷相和颜元。但他的哲学思想，又是朱熹哲学的批判性的否定。所谓万物生生，推本阴阳，就是以阴阳之气为天地万物本体。这里所谓阴阳，是指物质实体。“阴阳五行，道之实体也。”[59] 他认为，阴阳五行（举阴阳则赅五行、阴阳各具五行也，举五行即赅阴阳、五行各有阴阳也）在气化流行、生生不息的过程中，具有“神”的作用。因此，万物才能生生而不息。但神为阴阳之气所固有，是一种必然性，因其“自然”，故有“必然”。老、庄、释把这种作用过分夸大，变成至虚至静的精神本原。程朱不讲神而讲“理”，他们能看到气化运动的必然性，不像老、庄、释那样只强调自然，这是后者所不及的；但是，他们把理变成生阴阳之本而别于阴阳，则和后者并无本质区别，只是改变了说法而已。“老、庄、释氏尊其神为超乎阴阳气化，此尊理为超乎阴阳气化。”因此，“皆二本也”[60]。不论就天地气化而言，还是从人的形神心性而言，都是如此。
这里他批判朱熹哲学为“二本”论，并不是说，朱熹是二元论者，而是如罗钦顺所说，朱熹以理气为二物，在气本体之外提出理本体，于是就成了二本。戴震明明说，朱熹以理为“生阴生阳之本，而别于阴阳”，可见朱熹是理本论者。但二本的说法确能说明朱熹哲学的特点，这一点戴震没有说，但颜元早已看出来了。
戴震的气本论，只讲“气化”而不讲“神化”，他不仅批判了朱熹的理本论，而且克服了张载气化学说的矛盾和不彻底性。张载提出“一故神，两故化”，用气的对立统一解释“神”的作用，这本来很好，但他过分夸大“神”的作用，认为神可以脱离物质而存在，因而变成了神秘的东西。戴震说：“张子云：‘由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。’其所谓虚，六经、孔、孟无是言也。张子又云：‘神者，太虚妙应之目。’又云：‘天之不测谓神，神而有常谓天。’又云：‘神，天德；化，天道。’是其曰虚曰天，不离乎所谓神者。彼老、庄、释之自贵其神，亦以为妙应，为冲虚，为足乎天德矣。”[61] 就是说，张载把神说成太虚妙应等等，实际上脱离了物质气，和释、道思想很难区别。当然，他对张载思想是做具体分析的，他认为张载和朱熹有所不同，其言“可以分别录之”，如“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”等说法，“盖得之矣”。[62] 这就充分肯定其唯物主义基本思想。
戴震以阴阳之气为本、为体，其基本思想与王夫之一致。但他不讲“互为体用”，他不像王夫之那样强调理的作用。就总体说，他的思想不及王夫之广阔而深刻，但在气本论问题上，他避免并克服了王夫之学说中的弱点，他的思想显得清楚而明晰，因而也就更加彻底。
戴震把程朱理学和佛、老之学联系起来进行批判，深刻地揭露了理学的思想渊源。他指出，佛、老之学通过周敦颐、邵雍等人，渗入理学。而程子、朱子出入于佛、老，受其影响，已有“先入之见”，他们的语言和佛、老虽然不同，但其思想实质没有两样。老子讲“道”，释氏讲“心性”，都是讲虚无本体。“朱子于其指神为道、指神为性者，若转以言夫理。”[63] 庄子讲“真宰”，释氏讲“真空”，也是讲“完全自足”的本体，程子、朱子之学，“仅以理之一字易其所谓真宰、真空而余无所易”[64]。他不是一般地进行批判，而是从认识论根源上揭露理学性质，这无疑把问题引向了深入。
他还从主观同客观、心和物的关系上论证了气一本论，批判了程朱“二本论”，同时揭露和批判了陆王的主观唯心论。他说：“天下惟一本，无所外。有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也。”[65] 这是唯物主义一元论。他把人的精神统一于客观物而不是以主观精神为本体。“天之生物也，使之一本，而以性专属之神，则视形体为假合；以性专属之理，则苟非生知之圣人，不得不咎其气质，皆二本故也。”[66] 人的精神，包括认识和性，都是由血气而来，人的血气来源于气化生生，这就是“一本”。如果把人的认识活动和所谓性，从物质中独立出来，说成神或说成理，那就是“二本”，就是在物质之上，制造出一个精神本体。这不仅批判了程朱的“理得之于天而具于心”的客观唯心论，而且批判了王阳明的“心即理”的主观唯心论。佛道论形神，“以神识为本”，推而上之，“以神为有天地之本”。宋儒以形气神识同为己之私，而理得于天。“推而上之，于理气截之分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形有迹为粗。”“其以理为主宰，如彼以神为气之主宰也。以理能生气，如彼以神能生气也。”[67] 宋儒在神形关系上，夸大了精神作用，并由神形关系推到精神和物质的关系，以理主宰气，以理能生气。对于理学从形神关系，进而从精神和物质、意识和存在的关系作如此分析和批判，宋元明清以来，戴震是第一人。
程朱如此，陆王又如何呢？他对程朱和陆王进行了比较，认为程朱虽然受佛、道影响，但二者毕竟不同，因为程朱还有批判佛、道的一面；而陆王则完全接受了佛、老之说。“陆王，主老释者也；程朱，辟老释者也。”[68] 陆王等人，“推本老、庄、释氏之所谓‘真宰’、‘真空’者，以为即全乎圣智仁义，即全乎理”[69]。他揭露王阳明“良知本体”之说，同释氏真空本体完全自足之说毫无两样，这一点连王阳明自己也是承认的。他说：“程子、朱子就老、庄、释氏所指者，转其说以言夫理，非援儒而入释，误以释氏七言杂入于儒耳；陆子静、王文成就老、庄、释氏所指者，即以理实之，是乃援儒以入于释者也。”[70] 就是说，程朱基本上是儒家，因此，是杂佛入儒；陆王则直接说佛，因此，是援儒入佛。看来，王阳明的错误是明显的；而朱熹哲学，正因为杂佛以入儒，其影响和危害也就更大。因此，他集中主要精力批判了程朱理学。
戴震的另一贡献是，对理作了具体深入的分析，从而批判了朱熹的唯理论。他认为，理是事物的规律，规律是具体的，不是抽象的；在事物之中，而不在事物之外。这就唯物地解决了理和气、理和物的关系问题。他说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”[71] 他利用自己在文字学方面的特长，以解释字义的方式，阐明了理是具体的这一唯物主义观点。所谓分理、文理、条理，都是指事物的本质或具体规律。他很注意对事物的具体属性及其规律的分析。他批判了朱熹的“一本万殊”、“理一分殊”说，同时也批判了王阳明的“一理”说。在他看来，不同事物具有不同规律或不同属性，因而事物才是丰富多彩、千差万别的。这一思想同王夫之完全一致。
他在谈到事物的特殊性时说：“譬天地于大树，有华、有实、有叶之不同，而华、实、叶皆分于树；形之巨细，色臭之浓淡，味之厚薄，又华与华不同，实与实不同，叶与叶不同；一言乎分，则各限于所分。”[72] 这实际上是对“分理”的解释。万物生于阴阳五行之气化流行，而万物生成之后，各有自己的特殊本质，事物为其特殊本质所规定，就是“各限于所分”。事物的特殊本质不同，事物也就互相有别，理就是对事物的特殊本质进行分析而“区以别之名也”。正如一株大树，其叶、华、实各有其“分”，即各有其特殊本质，因而不同；其叶与叶、华与华、实与实之间，也各自不同。
他根据《诗经》中“有物有则”这句话，强调指出，理者事物之理，不能脱离事物而存在，更不是如朱熹所说，理在事物之先；产生事物之后，“理亦附焉”。他说：“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，诗曰‘有物有则’是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”[73] 照朱熹所说，理无形象，无方所，“冲漠无朕”，“净洁空阔”。戴震认为，这就是“无可言之理”，这样的理是没有的，理就在事物之中，有物必有理。“物”是概括实体实事的名称，是客观的物质存在，也就是“自然”；自然中有“必然”，由自然归于必然，这就是理。理既在事物之中，而又为事物之“则”，因此，反过来可以成为衡量事物的尺度。“夫天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。”[74] 理如同规矩准绳，是从事物中抽象出来的，如果掌握了它，就可以衡量方圆平直之物了。
所谓必然也就是他所说的“条理”，它是事物之所固有，不是别为一物。“推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本。后儒从而过求，徒以语其至者之意言思议，视如有物，谓与气浑沦而成，闻之者习焉不察，莫知其异手六经、孔、孟之言也。举凡天地、人物、事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地、人物、事为之理，而转其语曰‘理无不在’，视之‘如有物焉’，将使学者皓首茫然，求其物不得。”[75] 万事万物都是自然界的客观存在，是“气化之自然”，因此都有其“必然不可易”者，这所谓必然不可易者，就是理。它是一种必然性，因此不可“易”。如果可“易”，也就不是规律了。但规律“乃语其至，非原其本”，就其至极而论，理不过是事物不可改变的必然性，但绝不是事物的本原。朱熹的错误，就在于把事物的必然性夸大了，因而从事物中独立出来，变成了事物的本原，并说得活灵活现，“如有物焉”，这样的“物”，当然是“皓首茫然”，求而不得。
理是“条理”，是“文路子”等话，朱熹也是说过的。当朱熹这样说的时候，他是不自觉的唯物主义者。对于朱熹哲学中的唯物主义因素，戴震和王夫之一样，通过“扬弃”之后，批判地吸收了。从戴震对理的论述，我们可以看到这一点。
既然理不是“生物之本”，理不能生气，那么，朱熹的“太极”观也就站不住了。戴震说：“孔子以太极指气化之阴阳，承上文‘明于天之道’言之，即所云‘一阴一阳之谓道’，以两仪四象八卦指易画。后世儒者以两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生，岂孔子之言乎！”[76] 这个论断从根本上否定了“太极是理”，“太极生阴阳”的观点。戴震虽然说，太极云云，是“据作易言之耳，非气化之阴阳得两仪之名”。即《易传》太极生两仪的话，是指画卦而言，并不是说气化过程。但他的思想却很明确，两仪绝非阴阳而太极却是“指气化之阴阳”。以太极为阴阳之气，这同王夫之的说法也是一致的。既然太极就是阴阳，当然不能说太极生阴阳，这就用气本论否定了朱熹的理本论。
关于道与器、“形而上”与“形而下”的问题，戴震同王夫之不同，他从气本论出发，作了另外的解释。他说：“气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。”“一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。”“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。”[77] 不但阴阳非“形而下”，如五行水火木金土，有质可见，固是“形而下”，是器；但五行之气，人物所禀受而成质者，则是形而上者。他把“形而上”与“形而下”说成“形以前”与“形以后”，完全是从气化学说来进行解释的。按照这种解释，“形而上”是一阴一阳，流行不已，而未成形质；“形而下”是气化结果，已成形质。“形而上”是指气化，“形而下”是指品物。形而上之道，也就是气化流行的过程。这个解释按照朱熹看来，统统是说“形而下”，而不是说“形而上”。因为朱熹认为，气也是形而下者，只有“所以阴阳者”，即无形无迹之理，才是形而上者。而戴震正是要破朱熹的这个说法。他指出，以理气论形而上下，这是“后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也”[78]。戴震认为，道就是气化流行及其规律，它在未形成具体事物之前，叫作“形而上”；当它形成具体事物之后，便是“形而下”。有了“形而下”，气也在“形而下”之中。总之，在气之先、气之上，并没有什么精神本体存在。这就从根本上推倒了朱熹的形而上学体系。
戴震说：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。”[79] 又说：“阴阳五行，道之实体也。”[80] 又说：“一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎？其生生而条理乎？以是见天地之顺，故曰一阴一阳之谓道。”[81] 可见，他所谓道，就是气化生生及其条理。一阴一阳就是说气化不已，生生不息；既是气化生生，便有条理。这是戴震对道的一个新的解释，但又不完全是他的新解释。它似乎来源于张载，因为张载说过：“太和所谓道”，“由气化有道之名”。但张载说得并不明确。其实，朱熹也有这样的思想，朱熹在批判苏辙《老子解》时说：“道器之名虽异，然其实一物也。”[82] 这里所谓道，兼理气而言。但这是朱熹哲学自相矛盾的表现。在朱熹哲学中，道和理、器和气，其实是同一层次的范畴，其含义是一样的。因此，他所谓道是精神性的本体。
但朱熹的形而上下，不是从时间先后上说，而是从体用、本末关系上说，即从精神和物质的关系上说。王夫之也是从这个意义上批判改造朱熹的。王夫之认为，形而上之道即在形而下之器中，因此王夫之所说的道，同朱熹有本质区别，但道毕竟是精神性的，它是从物质器中抽象出来的。戴震的说法比王夫之更彻底，但他以时间先后解释形而上下，这从人类认识发展过程来看，并没有前进多少。因此，在道器问题上，戴震的思想水平比不上王夫之。此外，他认为器成形之后，“一成不变”，这也是一种形而上学思想，这同王夫之的“器变则道变”的思想相比，也是逊色的。但是为了坚持唯物主义思想，为了批判理学，戴震所做的努力是可贵的。
（二）
在认识论的问题上，戴震坚持了一条比较彻底的唯物主义认识路线，即从物到感觉和思想的认识路线。他既批判了朱熹“心具众理而应万事”的唯心论，又批判了王阳明的格物说，同时，也克服了王夫之的严重不彻底性，因而作出了重要贡献。从理学的演变来看，他在一个极其重要的问题上，完成了王夫之未完成的任务，彻底改造了朱熹理学。
戴震首先正确地解决了认识及其对象的关系问题，在这个认识论的基本问题上，他的理论同王夫之的“能”、“所”理论是一致的。他认为，事物及其规律都是客观的，“有物必有则”，所谓认识，就是“耳目鼻口之官，接于物而心通其则”[83]。但他进一步指出，既然“物”及其“则”是客观的，就不能说“理具于心”；只能求理于事物，而不能求理于心。心与理是主观同客观、反映同被反映的关系。心之神明只能就事物上认识其理，而不能以心之神明为理，只有首先区分主客观的界限，才能谈认识问题。他说：“是故就事物言，非事物之外别有理义也；‘有物必有则’，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也；心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。”[84] 这就从主观和客观两方面解决了认识的基本前提。从客观方面说，理在物中，不是事物之外别有所谓理，这就同朱熹“理在事上”的唯心论划清了界限；从主观方面说，并不是说有一个理先验地具于心中，心的作用就在于反映或认识事物“不易之则”，譬如以光照物那样。这就同朱熹的“理具于心”、王阳明的“心即理”的先验论划清了界限。
这是一种唯物论的反映论。他认为，客观事物作用于人的认识器官而被反映，才成为认识。“夫事至而应者，心也；心有所蔽，则于事情未之能得，又安能得理乎！”[85] 有被反映者，才有反映，被反映者是不依反映者而存在的；但反映者也是重要的，如果反映者有所蔽，则不能正确地反映事物，更不要说事物之理。他所谓“蔽”，是指“知之失”，主要是指“理具于心”等错误说法。他认为，持理具于心说，“无不以意见当之者”，这叫“先入之见”；有这种先入之见，就不可能正确地认识事物及其规律。“理与事分为二而与意见合为一，是以害事。”[86] 这是他对朱熹的批判。
在解决心与理的关系的问题上，戴震和王阳明走着两条完全相反的道路。王阳明主张心与理合，即心是理；戴震主张心与理分，理在物中。王阳明以主观真理代替了客观真理，是主观真理论者；戴震以主观真理服从客观真理，是客观真理论者。王阳明从主观唯心论的立场解决了朱熹哲学的矛盾，戴震从唯物主义立场解决了朱熹哲学的矛盾。这是他们两人的根本区别。因此，不能说戴震哲学来自王阳明心学，或者说受王阳明心学的影响。
朱熹也有向事事物物穷理的思想，因而具有唯物主义因素。但他所谓穷理，归根到底是为了认识那个精神实体。对于朱熹的这个思想，戴震进行了具体分析和批判。他认为，朱熹也承认事物之理，故主张“就事物求理”。但由于他受佛教思想的影响，“转其所指为神识者以指理”，故以理为“如有物焉”而“散在万物”，故冥心去求这个“理”，说什么“一本万殊”，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，实际上和佛教“遍见俱该法界”的说法没有区别。既然冥心求之，自以为得到理之一体，但实际上这个“理”根本就不存在，因此所得无非“意见之偏”。由于“理”是不可分割的实体，“如有物焉”，则不能不称之为一理，但“事必有理，随事不同”，因此，又不得不说“心具众理，应万事”。既然心具理又能出而应万事，这样的理也只能是“意见”。况且事物千千万万，一件一件应去，何其烦也？但朱熹所谓理具于心，又是那个“如有物焉”的本体之理，即“理一”，如何应万事呢？于是又说个“理一分殊”[87]。总之，他利用朱熹的说法，揭露了朱熹思想的矛盾。只有彻底揭露其矛盾，才能破其说而建立唯物主义认识论学说。这里，戴震提出“事必有理，随事不同”的命题，认为理是客观的，也是具体的，绝不是“具于心”的精神实体；理既不是“如有物焉”，理和事物的关系也不是“一本万殊”，或“理一分殊”。天地间只有“一本”，那就是阴阳气化。具体事物千差万别，所谓理就是“区以别焉”之名。要认识事物之理，必须“就事物剖析至微而后理得”[88]。如玉人治玉那样，顺其文理，察而识之。这就是戴震的“穷理”之学，也就是“格物致知”之学。
对于格物致知，戴震也作了唯物主义的解释，批判了唯心主义“致知说”。他说：“其曰‘致知在格物’，何也？事物来乎前，虽以圣人当之，不审察，无以尽其实也，是非善恶未易决也；‘格’之云者，于物情有得而无失，思之贯通，不遗毫末，夫然后在己则不惑，施及天下国家则不憾，此之谓‘致其知’。”[89] 这是说，格物是审察事物而得其实。物情指事物的真情实况，经过审察，能够得到事物的真情实况，这就是格物；再经过心思贯通，求得事物之理，这就是致知。他据此批判了王阳明的格物说。他说：“阳明主捍御外物为格物，随物而格，所谓遏人欲也。”“庄子所谓‘复其初’，释氏所谓‘本来面目’，阳明所谓‘良知之体’，不过守己自足；既自足，必自大，其去中庸‘择善固执’，‘博学、审问、慎思、明辩、笃行’，何啻千万里！”[90] 王阳明解格物为“正物”，他虽然没有说过捍御外物的话，但戴震对他的分析是符合原意的。王阳明不是主张审察、了解和认识事物，而是把自己的思想和客观事物隔绝开来，以自己良知本体为“完全自足”，格物就是“正念头”，也就是遏人欲，遏人欲就是捍御外物。在戴震看来，这种“自足自大”的态度，与格物之学格格不入。
人怎样认识客观事物及其规律呢？就是说，认识过程如何呢？戴震提出了“耳目口鼻之官接于物，而心通其则”的认识方法，正确地解决了感性认识同理性认识的关系问题。在这个问题上，他和王夫之基本上是一致的，不过王夫之更加强调理性的作用，戴震似乎更加强调感性认识的作用。他们虽然有不同特点，但都坚持了唯物主义认识路线。
戴震认为，人的认识分为两个部分或两个阶段，一是耳目口鼻等感觉器官所反映的声色味等见闻之知，即感性认识；一是心知所认识的理义之知，即理性认识。这两种认识都来源于客观世界，但是具有不同的性质和作用。前者反映事物的外部属性，后者反映事物的内部本质。前者是“自然”，后者是“必然”。就认识主体而论，前者为耳目血气，后者为心知。前者具有“精爽”，后者可进于“神明”。所谓精爽、神明，是说耳目和心所具有的认识能力。不同认识器官各有其认识对象，耳目精爽只能反映事物的声色等等而不能反映事物之理，心之神明则能认识事物之理。他说：“味也，声也，色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。血气心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也。理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是者也。”[91] 他正确地说明了认识器官和认识对象的关系。他首先承认，味与声色等性质，“在物不在我”；但是接于我的血气（即耳目等），我能辨别其种类；同样地，“理义在事”，但是接于我的心知，我能辨别其是非。这种区分是符合唯物主义认识论的。他特别强调指出：“理义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬？心之神明也。”[92] 就是说，理义是客观的，而不是主观的，心之神明只能照察而使之不谬，而不能说，理义具于心中，更不能说，心之神明便是理义。戴震坚持认识内容的客观性，在我们所谈到的哲学家中，是最突出的，在这一点上，他确实超过了主夫之，因为王夫之不免受到朱熹“理具于心”的影响。
为了强调认识内容的客观性，他不再使用以镜照物的例子，而是提出了以光照物的例子。他说，思者，“心之能也”。“其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。”[93] 这就是说，心有思的能力，但所谓思，并不是离事物而“冥思”（他特别反对“冥思”），而是如火光照物一般，审察事物之是非得失。思的能力有大小，如火光之照物有远近、有明暗，因而对于事物的照察，或能尽其实，或者有疑谬。西方也有人用过这样的例子说明认识论。这个例子是否恰当，可当别论，但戴震坚持了反映论的认识论，则是明确无疑的。
心与耳目、思与感觉的关系怎样呢？戴震讨论了这样的问题，其基本思想和王夫之也是一致的。他说：“心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相为。”“盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也；举声色臭味，则盈天地间者无或遗矣。外内相通，其开窍也，是为耳目鼻口。”“耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也。臣效其能而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何异强制之乎！”[94] 心能够支配和统帅耳目等感觉器官，但不能代替感觉器官的职能。不仅如此，各个感觉器官之间也不能互相代替，因为各有各的职能。盈天地之间有声色臭味，它们通过人的感觉器官而得到反映，这就是外内相通。感觉器官就是认识事物的门户或“开窍”。他提出“举声色臭味，则盈天地之间者无或遗矣”，虽然表现了一定的局限性，因为客观世界的物质及其属性是多种多样的，仅仅用声色臭味是不能包罗无遗的。但他充分相信感觉器官所提供的认识的真实性，以感觉器官为认识世界的门户，却是正确的。
当然，仅仅停留在感性认识阶段上是不够的，这样的认识也是很不完全的。因此，他又提出了耳目口鼻之官为臣道，心之官为君道的思想，“臣效其能而君正其可否”，以思维来统帅感觉。具体讲，有两方面意义：其一，由心思裁定耳目感觉知识的可靠程度，即“去伪存真”，所谓“定其可否”，即有这样的意义；其二，由感性认识上升到理性认识，即由精爽“进于神明”，“去粗取精”。所谓“定其可否”，也有这样的意义。
戴震认为，感性认识有一定局限性，而心则无不通。“精爽有蔽隔而不能通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。”[95] 这就比较正确地说明了理性认识的作用。他还进一步强调说：“然闻见不可不广，而务在能明于心。一事豁然，使无余蕴，更一事而亦如是，久之，心知之明，进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉！”“心精于道，全乎圣智，自无弗贯通，非多学而识所能尽；苟徒识其迹，将日逐于多，适见不足。”[96] 他认为，闻见固然要广，更重要的，是要明于心，精于道，这就是心知的作用了。他所谓“豁然”，也就是“豁然贯通”，即由感性认识向理性认识的飞跃。这显然是吸收了朱熹思想。照这个说法，如果心知能明而进于圣智，就是“由博反约”，“下学而上达”，无不贯通。但精于道，通乎理义，必须以感性认识为基础，绝不是“心出一意以可否之也”。如果以为“心出一意”便可以定可否，那就是以心思“强制”耳目，这当然不能达到认识的目的。正因为理义不在“事物之外”，更不是“具于心”，因此，心之神明，只能靠耳目感觉“效其能”，才能“于事物咸足以知其不易之则”。心之精爽如何像火光照物那样，照察事物之理，他没有具体讲，但是按照他的整个思想，应该是通过耳目这个“门户”。如果关起门户，也就无法“照”物了，这也就是他所说的，“耳目口鼻之官接于物而心通其则”。
在认识问题上，戴震还提出“贵化”的思想，也很有特点。戴震是主张博学、审问、慎思、明辩的，他反对王阳明不要读书而一切求之于“良知之体”，“完全自足”的心学思想。他认为：“道有下学上达之殊致，学有识其迹与精于道之异趋；吾道一以贯之，言上达之道即下学之道也。”[97] 就是说，不能离学而求所谓“一”，不能离博而守所谓“约”。上达之道即在下学之中。但是，他反对“入而不化”的记诵之学。他认为，心知资于问学，正如血气资于饮食一样，必须消化，才能变成我的知识。因此，贵在“自得”。“苟知问学犹饮食，则贵在化，不贵在不化。记问之学，入而不化者也。自得之，则居之安，资之深，取之左右逢其源，我之心知，极而至乎圣人之神明矣。神明者，犹然心也，非心自心而所得者藏于中之谓也。”[98] 这说明，戴震很重视独立思考。他主张贵在消化，反对食而不化，即反对迷信古人、迷信前人、迷信书本。这同理学家所提倡的死读书、读死书的方法是不同的，但是同心学派“以我观书”的方法也不同。
但是，在知行问题上，戴震同王夫之、颜元等人完全不同。他不主张行先知后，而倾向于知先行后。知行二者相比，他更强调知的作用。他说：“凡异说皆主于无欲，不求无蔽；重行，不先重知。人见其笃行也，无欲也，故莫不尊信之。圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辩而后笃行，则行者，行其人伦日用之不蔽者也，非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。”[99] 又说：“圣贤之言，无非使人求其至当以见之行；求其至当，即务先于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”[100] 他把以前的重行说和“无欲”的禁欲主义联系起来，不是毫无道理。因为理学家所谓重行，都是指个人道德践履，而其根本内容，即是“存天理灭人欲”。戴震把知和欲作了区分，指出知之失在于“蔽”而不在“私”，欲之失在于“私”而不在“蔽”。“去私莫如强恕，解蔽莫如学。”[101] 而他所谓行，主要是和知联系在一起的。戴震所作的这个区分，是有意义的。他所谓行，虽然依旧未能脱离“人伦日用”，但是却表现了一种努力，即把知行问题从禁欲主义的道德修养中解放出来，而纳入知识论的范围。这是一个很可贵的努力。从这里也能看出他的哲学思想的启蒙主义特色。他认为，当时的主要任务是“解蔽”，即破除理学唯心论而建立正确的学说，先要把人们从理学的束缚中解放出来，分清是非，然后才能谈到行。不然，所谓“重行”，无非还是“无欲”、“去欲”那一套。如果从当时的历史条件进行具体分析，他的说法有进步意义。但是，从知行关系而论，知先行后，重知而不重行，当然是错误的。
（三）
戴震在哲学上的最大贡献，是他的人性学说。在这个理学的核心问题上，他大胆地提出“人欲即性”的思想，无情地揭露和批判了理学家提倡的“存天理、灭人欲”的禁欲主义思想，并且揭露了这种学说的有害的社会作用，因而表现出强烈的战斗精神。他的哲学思想的启蒙主义性质，主要表现在这一方面。
在理欲问题上，王夫之提出“理在欲中”的思想，批判了理学，但王夫之还没有完全否定“天理”的存在。戴震比王夫之更进一步，把理和欲完全统一起来，以欲为人性的主要内容，从而否定了天理的存在。他的人性论带有感觉主义的特点，而王夫之更多地具有理性主义的倾向。
首先，他和王夫之一样，对人性和物性进行了比较和区分。他认为，“性”就是区别事物本质属性的一个名词或范畴。如果没有区别，就无所谓性。他说：“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉。举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故易曰‘成之者性也’。”[102] 凡有生之物，皆有其性，这个性就是它（他）同其他物类区别开来的本质属性。气化生人生物，万变不同，各有其性。“然性虽不同，大致以类为之区别。”[103] 既然生物既成之后分为不同种类，便各“以类滋生”。类之中又有不同，但大致上同类之中具有相同的本质属性，因而同其他类区别开来。人是生物中最高的一类，“人为万物之灵”，因此，人性不同于物性。戴震所说的“类”，还只有生物学上的意义，并没有也不可能看到人的社会性。但这在理学演变中无疑是一个很大的进步。它同朱熹所谓万物一性具有根本不同的性质。他用物质原因来说明人性的来源，用类的概念说明人的特殊本质，这还是一种自然人性论的学说，但他和王夫之一样，不再用道德本体一类东西来说明人性，却具有批判理学的意义，并具有某些近代思想的特点。他说：“天道，阴阳五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”[104] 就是说，人性来源于天道，即阴阳五行气化流行，但分于天道而生成之后，则具有自己的特殊本质，也就是类的本质。
他进一步指出：“知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉运动也亦殊。”“气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也。由其成性各殊，故形质各殊；则其形质之动而为百体之用者，利用不利用亦殊。知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知，百体皆能觉，而心之知觉为大。”[105] 他认为，并不是凡生物都有知觉运动，植物有气运而形不动；动物皆有血气，皆形能动。但其中又有殊异，其知觉又有不同。比如水生动物与陆生动物其觉便不同，鱼能相忘于水，陆地动物则不能；禽类与兽类也不同，虫鸣为候，鸡鸣为辰，“彼之感而觉，觉而声应之”，“无非性使之然也”。鸟能反哺，雕鸠有别，蜂蚁群体，豺獭祭兽，都是“各成其性”。但这都是出于本能，而“人则能扩充其知至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。”[106] 就是说，人有理性，具有社会道德属性。
这里，戴震根据他的科学知识，对人和动物进行了分析比较，指出人和动物虽然都有血气心知，但是又有本质区别。他虽然只是从生物学上，而不是从社会关系方面分析人的本质，但是他的这个分析在当时条件下，是有进步意义的。
戴震人性学说的一个特点是，他提出了欲、情、知三者皆性的思想。他认为，人性包括三个内容，即欲、情、知，三者都是血气心知之自然。他说：“人人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。”“是皆成性然也。”[107] 用欲、情、知三者说明人性，这是戴震以前任何一个思想家所没有的，这是他的一个贡献。三者之中，戴震把欲提到首要地位，说成是性的基础，因而表现了感觉论的特点，这一点对于批判理学思想，具有重要意义。
戴震认为，理和欲的关系，如同理气关系一样，不可分开。欲是物，理是则；欲是自然，理是必然，二者“非二事”。如果离欲而言性，那就是犯了朱熹的错误，以理为“如有一物”，为“真宰”，为“真空”而附着于气质。他说：“欲，其物；理，其则也。”[108] 有物必有则，有欲必有理，理者欲之理也。他又说：“欲者，血气之自然”，“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。”[109] 戴震关于欲和理、自然和必然的这些论述，把感性和理性完全统一起来，并指出，二者之中，必以感性为基础。
他首先肯定，欲是血气之自然。人要生活，必然取得外物的资养，以供身体的需要，这就是欲。口之于味，耳之于声，目之于色，虞之于臭，四肢之于安佚，都出于自然，既是欲，便是性。“欲根于血气，故曰性也。”[110] 这是人的自然需要，也是人的自然本质，故曰“自然”。
但自然之中又有必然。所谓必然，就是自然之则，带有规则、法则的意义，其具体表现就是人伦日用之道、仁义礼智等道德原则，但它决不能离欲而存在。“使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶，有辞让，有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物凑泊附著以为性，由杂乎老、庄、释氏之言，终昧于六经、孔、孟之言故也。”[111] 就是说，仁义礼智等等本来出于“自然”，即出于饮食男女等自然欲求，如果离开饮食男女等欲，也就没有仁义礼智等道德原则。所谓仁义礼智，无非说明情欲决不可无，只不同于禽兽而已。仁义礼智也必须在情欲中才能见，否则，就是理学家所谓理附着在气质中，把性说成光秃秃的“形而上”了。总之，理和欲二者是统一的，“自然之与必然，非二事也”。
但是另一方面，自然必须归于必然，耳目口鼻之欲，必须符合道德原则而无失，才能“无憾”，才能顺而安，这就是“自然之极则归于必然”。否则，如果任其自然而流于失，就必然丧失其自然，也就不成其为自然。因此，要满足自然欲求，还须归于必然，这就叫“归于必然，适完其自然”。
这个分析离开了人的社会关系，只从自然关系来论证，因此，仍然是抽象的。他也不可能真正解决自然和必然的关系问题，也不能解释，为什么在现实生活中，自然与必然不能统一。但是，他反对离开人的物质欲求空谈所谓仁义道德，把仁义礼智说成怀生畏死、饮食男女，却具有批判封建道德的进步意义。
朱熹的本然之性和气质之性的说法，就是脱离血气心知以论人性，他所谓的“理具于心”，就是把性说成绝对精神本体。戴震批评说，这是形性二本论而不是一本论。“程子朱子见常人任其血气心知之自然之不可，而进以理之必然；于血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性，亦合血气心知为一本矣，而更增一本。”[112] 所谓“更增一本”，就是指“本天”。程、朱批判佛教“本心”为“异端”，这是对的。但是，他们又提出天作为性的来源，这样一来，心属人，而性属天，“以天别于人，实以性为别于人也”[113]。按照程、朱的说法，“天者理也”。也就是说，程、朱把欲和理、自然和必然截然对立起来了，在血气心知之外又增一本，称之为天。血气和心知固然不可分为二本，一个属欲，一个属知，都成于性。但在血气心知之外又增一理谓之性，这个性只能是本之于天的绝对精神，而不是血气心知所具有的自然与必然之性。这样，血气心知属人而理属天，判若彼此，实为二本。程、朱所谓性，就只能是释道所谓“真空”、“真宰”一类东西。
戴震强调指出：“人道本于性，而性原于天道。”他所谓天道，就是自然界气化流行，人分之以成性，即血气心知之性。“人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉？”[114] 因此，决不可离气质而论性。但性又表现为人道。所谓人道，“人伦日用，身之所行皆是也”。人道即本于血气心知之性，故不能在血气心知之外增一本谓之人性，更不能在血气心知之外求所谓人道。
戴震也讲“性善”。他曾作《原善》，后来改为《孟子字义疏证》，其中也讲到性善问题。但戴震所谓性善，同宋儒有很大区别。他所谓善，实际上是指人性同物性的不同。他说：“性者，飞潜动植之通名；性善者，论人之性也。”“人以有礼义，异于禽兽。”[115] 可见，所谓性善，专就人性而言，是人之所以异于禽兽者，也就是“人性”的一个代名词。他认为，善原不离血气心知，不离欲和情。它和宋儒所谓义理之性、本然之性、天命之性，不是一回事。宋儒以理为善，以气质为有善有恶，实际上专以恶属气质。戴震反对这种说法。人的气质之性、血气心知之性、情欲等等，统统都是善的。他说：“孟子所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不逾之为善，即血气心知能底于无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。”[116] 性就是耳目口鼻之欲，善就是欲之“不逾”、“无失”。仁义礼智只是形容血气心知的名字。血气心知，人和动物不是都有吗？何以在人为善？原因就在这里。
戴震又说：“夫人之异于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。”[117] 所谓明于必然，即是理义，即是善。这同程朱所说，实有不同。他批判说，程朱以善归理，以恶归之气质，但又说：“才说性时便是人生以后，此理已堕在形气中，不全是性之本体矣。”这样说来，天下古今唯有上圣之性，不失其性之本体，自上圣而下，论人之性，皆失其性之本体。其根源，还在于“其视理俨如有物”，“离人而空论夫理”。[118]
为此，他批判了“复其初”的人性说。他认为，人有形体有德性，其形体资于血气之养，其德性资于学问之功。既然不是如程朱所说，性是理堕在气质中而为气质所污坏，也不是如陆王所说，心体即性而为物欲所坏，那就无初可复。“试以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初明矣。”[119] 这实际上是强调物质生活条件，以及后天学习的重要性。他反对把人们对物质生活的要求说成恶的根源，而加以剪除，以恢复“良知之体”或所谓“天理至善”的理论。他公开申明，他和理学家所说的道德、性善等等，有根本区别，甚至是直接对立的。“此事在今日，不惟彼所谓道德非吾所谓道德，举凡性与天道，圣智、仁义、诚明，以及曰善，曰命，曰理，曰知，曰行，无非假其名而异其实。”[120] 他公开把自己的学说和理学（包括心学）对立起来，充分说明他的批判精神。
戴震虽然提出，性包括知、情、欲，但是，他对知和欲还是作了区分。他认为：“欲生于血气，知生于心。”[121] 二者既有统一的一面，即血气之自然必须进于心知之必然，心知之必然出于血气之自然，因此，二者同为性。但是，心知属于认识范畴，情欲属于人伦（即伦理）范畴。心知解决的是是非的问题，情欲则关系到善恶问题。戴震这一思想的提出具有重要意义。理学家把知识论和道德论混为一谈，他们也谈认识论问题，但都离不开人伦道德。朱熹以“理”为真理标准，又为善恶标准；王阳明的“良知”，既是至善，又是是非之心。因此，他们的心性之说和认识论是不可分的。所谓克去物欲之蔽以复其性、克去己私以存天理等等，既是认识论，也是人性论。这样，他们就把“去人欲”变成认识论的根本方法。朱熹的“格物致知”是为了去蔽以尽心知性，王阳明的“致知格物”也是为了消除人欲以恢复良知本体。戴震把知、欲区别开来，不仅批判了理学和心学，而且在认识发展史上作出了新贡献。他说：“凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。”[122] 就是说，私和蔽属于两个不同的范畴，欲之失称为私，却不能称作蔽；知之失称为蔽，却不能称作私。解决欲之失在于“去私”，解决知之失在于“去蔽”。这就批判了理学家以欲为蔽、以知为私的混乱的说法。
戴震主张贵无私而不贵无欲，他猛烈地批判了“无欲”、“去欲”之说。他说，释老之学，皆贵“无欲”，而“宋以来儒者，盖以理说之。其辨乎理欲，犹之执中无权；举凡饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，则名之曰‘人欲’，故终其身见欲之难制；其所谓‘存理’，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。”[123] 他认为宋以来的理学家，把理和欲说成水火不相容，把饥寒愁怨、饮食男女等人民最基本的生活要求和痛苦，都统统说成“人欲”，必欲灭尽。只要去得人欲，便能存得天理。既然天理脱离人欲而成为至高无上的绝对精神，因此，他们所存的“理”，不过只是一个空名而已。他说：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！”[124] 他明确指出，人们做一切事，进行一切活动，都是有欲的，如果没有欲望，就什么事情也做不成了，还有什么理？有欲有为而符合一定的原则，这才称之为理。因此，他提出“体民之情，遂民之欲”的口号，要求满足人民的物质欲望。这充分反映了人民群众和市民阶层的要求和愿望。
朱熹也认为，人不可无欲。他说：成圣成贤之学，也是一种欲，这种欲不仅不可无，而且必须有；基本的物欲也不可无，但要受制于理，这叫以理节欲。这些思想在新的历史条件下被王夫之、戴震等人继承并发展了。但是，对于他的“存天理，灭人欲”之说，戴震予以无情地揭露和批判，比王夫之更为坚决而彻底。
理学家视理欲为不可相容，说什么“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”。戴震揭露说，这种理欲之分，“虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然”[125]。真是不顾人民死活！这种学说，“小之一人受其祸，大之天下国家受其祸”，为害之大，不可胜言。如果按照这种学说治理国家，必然“害于事，害于政，以祸人”。因此，理学家的理欲之辨“适成忍而残杀之具”[126]，这真是“以理杀人”！他进一步指出，理学家所谓欲，是针对卑者、幼者、贱者的；所谓理，则是为尊者、长者、贵者设想的。因而尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，“虽失，谓之顺”；而卑者、幼者、贱者以理争之，“虽得，谓之逆”。这种以理杀人的手法，更甚于刑法。“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”[127] 但“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”[128] 对理学禁欲主义本质作这样深刻而尖锐的公开揭露，在近代以前的中国哲学史上，还没有第二人。从他的揭露中可以看出，他对当时受理学思想统治的广大人民表示了极大的同情，喊出了他们的呼声。就从这一点，说戴震是启蒙思想家也是毫不过分的。
当然，戴震思想也有其时代的局限性。他的唯物主义哲学，在认识论、人性论的问题上，补充、发展并超过了王夫之，但就总体上说，并没有超出王夫之的水平。在理欲问题上，他承认人人性善，并承认仁义礼智就是性。这个善性表现为人道，就是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦。这说明他还没有彻底摆脱理学思想的影响。当然，要生活在18世纪的戴震提出明确的资产阶级口号，那是不现实的，也是不可能的。
戴震是宋明理学演变中的最后一位影响巨大的哲学家。他的思想，是王夫之思想的继续和发展。他并没有全面结束理学，但是他完成了王夫之所未能完成的任务，特别是在人性论的问题上，给了理学一次彻底清算。从这个意义上说，他又结束了理学。
但是，要真正批判和总结宋明理学，特别是朱熹哲学，这是整个历史时代的任务，这样的任务，只靠王夫之、戴震等人是不能够完成的。只有到了资产阶级革命时期，才能从哲学史发展的总体上对理学给予清算，只有在马克思主义理论指导下，才能对理学作出全面的科学的总结和评价。
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[1]《思辩录》后集卷五。
[2]《思辩录》后集卷五。
[3]《上太仓陆桴亭先生书》，《存学编》卷一。
[4]《棉桃喻性》，《存性编》卷一。
[5]《棉桃喻性》，《存性编》卷一。
[6]《性理评》，《存性编》卷一。
[7]《性理评》，《存性编》卷一。
[8]《性理评》，《存性编》卷一。
[9]《性理评》，《存性编》卷一。
[10]《驳气质性恶》，《存性编》卷一。
[11]《性理评》，《存性编》卷一。
[12]《性理评》，《存性编》卷一。
[13]《驳气质性恶》，《存性编》卷一。
[14]《性图》，《存性编》卷二。
[15]《唤迷途》，《存人编》卷一。
[16]《明明德》，《存性编》卷一。
[17]《借水喻性》，《存性编》卷一。
[18]《明明德》，《存性编》卷一。
[19]《性图》，《存性编》卷二。
[20]《性图》，《存性编》卷二。
[21]《性图》，《存性编》卷二。
[22]《颜习斋先生年谱》卷下。
[23]《习斋记录·阅张氏王学质疑评》。
[24]《大学》郑注。
[25]《性理评》，《存学编》卷二。
[26]《四书正误》卷一。
[27]《性理评》，《存学编》卷二。
[28]《性理评》，《存学编》卷二。
[29]《性理评》，《存学编》卷二。
[30]《由道》，《存学编》卷一。
[31]《颜习斋先生言行录·三代》。
[32]《四书正误》卷一。
[33]《上征君孙镇元先生书》，《存学编》卷一。
[34]《性理评》，《存学编》卷四。
[35]《性理评》，《存学编》卷二。
[36]《性理评》，《存学编》卷二。
[37]《朱子语类评》。
[38]《性理评》，《存学编》卷四。
[39]《论语或问》卷七。
[40]《性理评》，《存学编》卷四。
[41]《性理评》，《存学编》卷四。
[42]《性理评》，《存学编》卷二。
[43]《性理评》，《存学编》卷三。
[44]《性理评》，《存学编》卷三。
[45]《朱子语类评》。
[46]《四书正误》卷二。
[47]《存学编》卷一。
[48]《上征君孙镇元先生书》，《存学编》卷一。
[49]《性理评》，《存学编》卷三。
[50]《性理评》，《存学编》卷三。
[51]《性理评》，《存学编》卷三。
[52]《论语或问》卷七。
[53]《存学编》卷二。
[54]《总论诸儒讲学》，《存学编》卷一。
[55]《学辨一》，《存学编》卷一。
[56]《性理评》，《存学编》卷四。
[57]《四书正误》卷二。
[58]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[59]《天道》，《孟子字义疏证》卷中。
[60]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[61]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[62]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[63]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[64]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[65]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[66]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[67]《天道》，《孟子字义疏证》卷中。
[68]《答彭进士允初书》。
[69]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[70]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[71]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[72]《答彭进士允初书》。
[73]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[74]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[75]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[76]《天道》，《孟子字义疏证》卷中。
[77]《天道》，《孟子字义疏证》卷上。
[78]《天道》，《孟子字义疏证》卷上。
[79]《天道》，《孟子字义疏证》卷上。
[80]《天道》，《孟子字义疏证》卷上。
[81]《原善》卷上。
[82]《遗书·杂学辩·苏黄门老子解》。
[83]《原善》卷中，《读孟子论性》。
[84]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[85]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[86]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[87]《权》，《孟子字义疏证》卷下。
[88]《权》，《孟子字义疏证》卷下。
[89]《原善》卷下。
[90]《答彭进士允初书》。
[91]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[92]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[93]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[94]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[95]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[96]《权》，《孟子字义疏证》卷下。
[97]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[98]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[99]《权》，《孟子字义疏证》卷下。
[100]《权》，《孟子字义疏证》卷下。
[101]《原善》卷下。
[102]《性》，《孟子字义疏证》卷中。
[103]《性》，《孟子字义疏证》卷中。
[104]《性》，《孟子字义疏证》卷中。
[105]《性》，《孟子字义疏证》卷中。
[106]《性》，《孟子字义疏证》卷中。
[107]《才》，《孟子字义疏证》卷下。
[108]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[109]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[110]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[111]《性》，《孟子字义疏证》卷中。
[112]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[113]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[114]《性》，《孟子字义疏证》卷中。
[115]《性》，《孟子字义疏证》卷中。
[116]《性》，《孟子字义疏证》卷中。
[117]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[118]《性》，《孟子字义疏证》卷中。
[119]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[120]《答彭进士允初书》。
[121]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[122]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
[123]《权》，《孟子字义疏证》卷下。
[124]《权》，《孟子字义疏证》卷下。
[125]《权》，《孟子字义疏证》卷下。
[126]《权》，《孟子字义疏证》卷下。
[127]《与某书》。
[128]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
